刘禹锡诗歌的禅林记载及应用接受

侯本塔，潘 婷

(1.华南师范大学 文学院，广州 510006；2.云南大学 昌新国际艺术学院，昆明 650091)

刘禹锡，河南洛阳人，中唐著名文学家，素有“诗豪”之称。他的诗歌在当时与身后均得到广泛关注，参究学习者代不乏人。对刘禹锡诗歌在后世接受情况的研究，老一辈学者如卞孝萱、吴汝煜等人均有相关成果，近年来部分硕博士论文也有一定涉及。不过，这些研究主要着眼于文人的接受状况，至于僧人对刘禹锡诗歌的接受及运用则鲜有留意。刘禹锡与佛禅关系极为密切，他不仅结识各派僧人，并因此创作了大量涉佛作品，同时还对佛教教义具有深入认识。而这些都曾引起佛教界的注意，现存佛禅典籍中便保存着不少相关资料。本文在对这些资料进行分类梳理的基础上，探究刘禹锡诗歌在后世禅林的接受情况，期望为刘禹锡与佛教关系的研究提供新的视角。

一、刘禹锡诗歌的三种接受类型

刘禹锡历经德、顺、宪、穆、敬、文、武七朝，并先后在朗州、连州、夔州、和州、苏州、汝州、同州等地任职，留下了大量生平资料与传说。佛教史籍与禅林语录对此多有记载，如《佛法金汤编》《名公法喜志》皆载有刘禹锡小传。又如元和十年(815年)，刘禹锡与好友柳宗元分别被贬播州、柳州，柳宗元因播州非人所居而愿以柳易播，此事经韩愈《柳子厚墓志铭》记述而为人熟知，《佛祖历代通载》卷十五、《三教平心论》卷二、《隆兴编年通论》卷二十、《空谷集》卷二等对此事均有记载与评说。具体到刘禹锡的诗歌来看，散布在佛禅典籍中的相关资料大致可分为三类，分别代表了三种不同的接受类型。

(一)著录接受

刘禹锡现存诗歌800余首，其中不乏佛教题材或可作佛禅解读的作品，这些作品得到了佛禅典籍的广泛关注。首先，寺院志对刘禹锡诗歌多有著录，如《天台山方外志》卷二十七收《忆天台山》，《吴都法乘》卷二十二收《题虎丘寺》《登虎丘望海楼》《生公讲堂》，《嵩山少林寺辑志》卷十三收《送庐山处士归嵩山别业》，《庐山记》卷二收《登清辉馆》等。其次，佛教史籍及仪轨类典籍刘禹锡诗歌也曾加以著录，如《学佛考训》卷八“慧业”部分收录《题白乐天家居》，明末高僧云栖祩宏补注《修设瑜伽集要施食坛仪》在“一心召请(至)西来战舰”下全文收录《西塞山怀古》等。此外，《大藏经补编》辑录《古今图书集成》“神异典”的佛教资料中，也曾收录《送鸿举游江南》《赠日本僧智藏》《送义舟师却还黔南》《送僧仲剬东游兼寄呈灵澈上人》等诗。

上述著录资料既能够从侧面反映出刘禹锡诗歌的流播概况，其中文字之异同也带来了版本学的观察视角。如祩宏补注《修设瑜伽集要施食坛仪》所用《西塞山怀古》尾联“从今四海为家日，故垒萧萧芦荻秋”[1]，与宋本《刘梦得文集》《文苑英华》不同，而与《全唐诗》下注一致；《学佛考训》所收《题白乐天家居》第九联“虫网笼歌扇，流尘暗酒铛”[2]，则与诸本刘禹锡集均有不同。

(二)批评接受

批评接受是指后代僧人对刘禹锡诗文所进行的注解与赏评。其中最为知名的是宋僧智圆《闲居编》对《陋室铭》作者的辨析：“俗传《陋室铭》谓刘禹锡所作，谬矣。盖阘茸辈狂简斐然，窃禹锡之盛名，以诳无识者。”[3]该材料已得到学界广泛关注。现再举数端。

宋代禅师觉范惠洪《冷斋夜话》卷二“老杜刘禹锡白居易诗”条称：“老杜《北征》诗曰：‘唯昔艰难初，事与前世别。不闻夏商衰，终自诛褒妲。’意者明皇鉴夏、商之败，畏天悔过，赐妃子死也。而刘禹锡《马嵬》诗曰：‘官军诛佞幸，天子舍夭姬。群吏伏门屏，贵人牵帝衣。’白乐天《长恨》词曰：‘六军不发争奈何，宛转蛾眉马前死。’乃是官军迫使杀妃子，歌咏禄山叛逆耳。孰谓刘、白能诗哉！其去老杜何啻九牛毛耶。《北征》诗识君臣之大体，忠义之气与秋色争高，可贵也。”[4]惠洪站在儒家君臣伦理的视角，认为《马嵬行》和《长恨歌》对杨贵妃死因的分析远远不如杜甫《北征》。

宋代禅师石室祖琇《隆兴编年通论》卷十九“六年，石头希迁禅师示寂”条，在叙述石头禅师生平并引录《参同契》全文后称：“论曰：石头《参同契》颂，清凉大法眼注之，其深禅妙句使人读之三叹不已。黄山谷曰：‘尝问衲子：《牧护歌》是何等语？而皆不能说。后见刘梦得作夔州刺史时，乐府有《牧护歌》，似是赛神曲，然亦不可晓。及在黔中，闻赛神者夜歌曰：听说侬家牧护。至末后云：奠酒烧钱归去。乃知苏溪嘉州人，故作此歌，学巴人曲。犹石头学魏伯阳作《参同契》也。’予谓：山谷说《牧护歌》则已然矣，至《参同契》乃幽赞曹溪密旨，而建立石头宗风，真万世不刊之典也，奚暇学人而为之哉？”[5]黄庭坚之语，因见于《题牧护歌后》而为人熟知，祖琇所作按语则认为，刘禹锡所听到的《牧护歌》或是学习巴人曲而作，而石头希迁《参同契》必属原创不刊之典。

此外，佛寺志也不乏对刘禹锡作品的注解与赏评。如《吴都法乘》卷六在根据刘禹锡《生公讲堂》诗指出“可月亭”名称由来后，又称“况刘诗并非虎丘诗，亦特原生公金陵事耶”[6]672-673。《九华山志》卷七在收录刘禹锡《九华山歌》后，对其“自是造化一尤物”中的“尤物”含义进行考源，并借以指出前人对“尤物”解释之误等。

(三)应用接受

在著录接受及批评接受外，佛禅典籍中还有一类十分重要的存在，可以称之为应用接受。相对于前两类资料而言，应用接受更具佛禅特色，但也较少为学界所关注。

首先是引证性应用，主要见于佛经疏解和禅林辞典类著述。如天台僧灵耀所撰《药师经直解》解释“恶蝎”之语称：“恶蝎，俗名蝎虎，北地有之，南方则无。故刘禹锡被召有‘喜照壁间而见蝎’之诗。”[7]今按，“照壁喜见蝎”出自韩愈《送文畅师北游》，并非刘禹锡所作。北宋梅和胜曾有“喜照壁间而见蝎，乍离枫下而闻钟”之语，系糅合韩愈《送文畅师北游》及刘禹锡《元和甲午岁诏书尽征江湘遂客余自武陵赴京宿于都亭有怀续来诸君子》而成，此或为灵耀将韩愈诗句误与“刘禹锡被召”联系在一起的原因。再如《禅林疏语考证》解释“鹤鸣子和”称：“《易·系辞》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之。’又刘禹锡《吟白君哭崔儿诗凄然寄题》诗：‘庭梧已有雏栖处，池鹤今无子和声。’”[8]禅林对刘禹锡诗歌的此类应用，目的在于帮助读者更好地理解佛教经典与禅林用语的含义。

其次是创作性应用，主要是指僧人所作一般性诗文对刘禹锡相关典故及诗歌作品的借用与化用。清代临济宗古宿尊和尚所作《植桃》称“买得夭桃数十根，环庵栽向狄梁村。玄都观里言千颗，愧莫如他莳满园”[9]，系化用刘禹锡游玄都观之事。明末曹洞宗百愚净斯禅师所作《春日咏雪》称“看似无情却有情，飞来片片使人惊。暗侵柳色寒犹甚，低压梅花梦不成。枕上吟残诗五字，窗前疑是月三更。兴酣惯与东风战，尽把溪山一抹平”[10]，诗歌首句是对刘禹锡《竹枝词二首(其一)》末句的化用。对刘禹锡生平事迹及诗句的创作性应用，一定程度上丰富了僧诗的表现手法。

第三是示法性应用，主要包括禅师在上堂、小参、公案颂古乃至机锋对答中，对刘禹锡诗歌作品的借用与化用。如元代临济宗笑隐大訢禅师所作《径山圆鉴庵化田疏》，曾借用刘禹锡《听旧宫中乐人穆氏唱歌》第四句“当时朝士已无多”[11]；宋代曹洞宗石霜明总禅师为其师自得慧晖禅师语录所作下语寄言，借用刘禹锡《春日书怀寄东洛白二十二杨八二庶子》颈联“野草芳菲红锦地，游丝寥乱碧罗天”[12]。这种“借诗说禅”式的示法性应用，有的旨在进行佛禅理念的艺术性表达，有的则用作破除惯常思维的接引手段，大都能在不违刘诗原意的前提下进行恰如其分的运用。

二、借以辅助说法的刘禹锡诗歌

历代僧人曾借助造像、壁画、变文等多种艺术手段弘传佛教思想。中晚唐以来，强调明心见性的禅宗成为最重要的佛教宗派，从而进一步将学佛关注点由外在的经像转向内在的心性。同样地，中国古典诗歌也是诗人心性的流露，于是诗禅之间有了更为密切的联系。甚至可以说，诗是形诸文字的禅，禅是酿于心中的诗。由此，借用名人诗句辅助说法也就成为题中应有之意，禅林语录对刘禹锡诗歌的运用也是如此。

(一)以境示人

禅宗号称“教外别传，不立文字”，对于微妙难言的本心自性从不进行概念分析，而是采用形象化的事物加以呈现。如唐代从谂禅师回答学僧之语，“问：‘如何是祖师西来意？’师云：‘亭前柏树子。’”[13]又如宋代楚圆禅师回答学僧之语，“问：‘如何是佛？’师云：‘潇湘斑竹杖。’”[14]所谓“青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若”，既然自然界中的一切事物都是本性之显现，那么借用文人诗歌中的景语进行禅意的表达也就顺理成章。

元和十年(815年)，刘禹锡自朗州回京，作有《戏赠看花诸君子》，诗称“紫陌红尘拂面来，无人不道看花回。玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽”，[15]351展现出诗人刚正威武、不畏权贵的人格精神。元代禅师中峰明本(1263—1323年)在说法时曾借用该诗第三句称：“诸禅德！本色道流面前，不容停思，岂许商量！逴得便行，元都观里桃千树；提得便走，李花枝上月三更……不涉化工底句，如何指陈？鹭鸶滩上翘双足，蝴蝶园中叫一声。”[16]124此处所谓“逴得便行”与“提得便走”，指的是“本色道流”不假思索的如理之行，同样也常被用来形容卓然独立的精神风貌和直截了当的作家手段。从诗歌原义上来说，刘禹锡此诗中的自我形象与卓荦不群的高僧做派极为相似，明本禅师将刘禹锡诗句穿插其间恰如其分。就诗歌功用上而言，刘禹锡诗句与前述赵州从谂、石霜楚圆回答学僧之语相类，均系以境示人，即借助自然景物引导参学之人反照自性、莫向外求。应当说，刘禹锡诗句与“逴得”“提得”二句一从侧面一从正面，都是对禅悟境界的表征与显现。

刘禹锡任职夔州刺史期间作有《竹枝词二首》，其一曰：“杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声。东边日出西边雨，道是无晴还有晴。”[15]556该诗首句起兴，以“杨柳”“江水”的情状呈现江上春景；二句叙事，写春江之上传来情郎的歌声；三句状景，描写东边日出西边下雨的自然景象；四句语用双关，就自然现象来看既是“无晴”又是“有晴”，从情感态度上说则不知“无情”还是“有情”。后二句由于符合禅宗“出语尽双，皆取对法”的说法理念，在后世禅师说法中常被加以借用。清代禅师善一如纯在松岿山普光禅寺的上堂说法称：“东边日出西边晓，水底鱼兮山上鸟。鼻祖西来端的意，分明亲切尽道了。尽道了，试问诸人晓不晓？晓晓晓，良哉观世音，全身入荒草。”[17]如纯禅师将“西边雨”改作“西边晓”，日出东方而天下皆晓，借以形容佛法道理的明明白白，接着所谓“水底鱼”“山上鸟”同样也是自然如此之意。中间四句设问，称达摩祖师西来之意早已讲说明白，问众人是否知晓？最后二句借用百丈禅师的偈语作答，说观世音菩萨为普度众生，全身心投入到这无明荒草、娑婆世间。整体来看，这段法语暗含的意思是，达摩西来之意正如阳光普照一样明白，像鱼游水中、鸟飞山上一样自然，而这也正是对禅宗自心本性的映射。

(二)借诗说法

禅宗思想是在东晋以来般若空观及真如缘起等佛学理论的基础上融汇而成，其后又与净土思想渐趋合流，禅门说法中也不乏对大乘佛学理念的运用与阐发。如果说禅林语录对诗中景语的借用主要是为了更好地进行自性的呈现，那么对刘禹锡其他诗句的运用也在一定程度上反映出禅宗通过艺术手段阐明佛学理念的努力。

刘禹锡任和州刺史期间所作《金陵五题》，传达出物是人非、怀古叹今的历史情怀和现实感慨。其中《石头城》称：“山围故国周遭在，潮打空城寂寞回。淮水东边旧时月，夜深还过女墙来。”[15]671该诗句句写景，而人情兴衰无不蕴涵在这山水明月之间。白居易对诗歌第二句尤为赞赏，曾说“后之诗人不复措词矣”[15]671。宋代禅师淮海原肇(1189—1265年)在小参说法中对此诗进行借用，关注点同样也在前二句：“无边刹境，自他不隔于毫端，山围故国周遭在；十世古今，始终不离于当念，潮打空城寂寞回。便见宾主互融，风云一致。只如清凉山里万菩萨，到处觅不得，未审过在什么处？”[18]原肇禅师系临济宗大慧派弟子，曾先后住持清凉山广慧禅寺、阿育王山广利禅寺、径山兴圣万寿禅寺等地，此次小参说法就发生在建康府清凉山。刘禹锡所咏石头城也位于清凉山，故而原肇禅师将刘诗借来加以运用亦属自然之事。具体来看，“无边刹境”与“十世古今”四句均系唐代李长者注释《华严经》所作偈语，前者说的是空间上没有自他、远近、来去之别，后者讲的是时间上没有过去、现在、未来之分。刘禹锡的两句诗本就有山水依然、人事皆非之意，前一句着重在空间位置的依然，后一句倾向于时间先后的皆非。原肇禅师将这两句诗穿插其中，目的就在于帮助参学之人更好地理解《华严经》中的佛教时空观念。

前文提到善一如纯禅师对《竹枝词二首(其一)》第三句的运用旨在形容自性之清净明洁。明末高僧云栖祩宏(1535—1615年)所作《答头陀袁希贤》则化用了该诗第四句：“须知有念终无念，千丈绮罗无一线。谁识无情却有情，庭前铁树发新英。无亦非，有亦非，偏南倚北莫相讥。无亦是，有亦是，东行西去随我意。君不见，虚空本，自绝中边，东西南北何曾异。”[19]云栖祩宏号称莲池大师，一生致力于弘扬净土法门，又主张禅净教律一体大成，于净土和禅学均有深厚修养。就这首诗来看，前四句为第一层，开门见山地说“有念”便是“无念”、“无情”即是“有情”，并借助绮罗无线、铁树开花的悖谬式比喻，来打破惯常的理性分别之心。中间六句为第二层，诗歌连用“无亦非”“有亦非”“无亦是”“有亦是”等语，具体说明“有”“无”皆是假立、出没莫执两端。最后四句则正面提出虚空为本、不落中边的佛禅理念。祩宏对刘禹锡诗句的化用，将原诗既“有晴/有情”又“无晴/无情”的自然景象与内心情感描写进行了“非有情”“非无情”的禅学理解，赋予诗歌更为广阔的阐释空间。

(三)禅诗创作

除了借用刘禹锡诗歌辅助禅门自性及佛学理念的理解外，后世禅师在诗歌创作中也常常将刘诗成句化用其中，从而更好地进行诗意的表达和诗境的生成。

《金陵五题》第四首《生公讲堂》：“生公说法鬼神听，身后空堂夜不扃。高坐寂寥尘漠漠，一方明月可中庭。”[15]679生公，即东晋高僧竺道生，著名的“生公说法，顽石点头”说的便是他，该诗首句“鬼神听”也是就此立论。道生说法的盛况早已不复存在，废弃的空堂高座也都布满尘埃，只有一轮明月仍旧照耀在中庭之上，这里抒发的也是怀古叹今之情。诗歌末句“可中”之语，是借用道生回答宋文帝之语题咏道生讲堂，曾得到后世僧俗的共同关注。如黄庭坚便举该句诗与庐山僧围炉对答，“山谷至庐山一寺，与群僧围炉，因举《生公讲堂》诗，末云：‘一方明月可中庭’，一僧率尔云：‘何不曰一方明月满中庭。’山谷笑去”[20]。南宋临济宗禅师雪岩祖钦(约1218—1287年)作有《寄虎丘僧》：“一方明月可中庭，塔影棱棱夜气清。总是虎丘常住物，莫将容易作人情。”[6]2127此诗开头借用刘禹锡成句，说一轮明月高悬寺院上空，在明月的照耀下，塔影重重，夜色如水，营造出一个清凉静谧的寺庙夜景。后两句转折，劝告虎丘僧不要因为夜景易得，而视作等闲。生公讲堂遗址在虎丘寺，也正因如此，祖钦禅师借用刘禹锡《生公讲堂》中的诗句赠给虎丘寺僧人。

元代临济宗禅师天如惟则(1286—1354年)也曾借用刘禹锡《生公讲堂》中的诗句，《可庭歌》：“可师立处一庭雪，金刚脚跟冻欲裂。觅心不得便心安，敢保老兄犹未彻。一方明月可中庭，妄认浮光昧己灵。未明光境俱亡话，屋底窥天天杳冥。别有可庭非此类，以可为庭无向背。万象交参齐点头，谁道我宗无肯意……却请盘龙讵可庭，为他露个真消息。”[21]872-873该诗当为元僧可庭讵藏主所作，他曾受业于袁州盘龙山显庆禅寺的云峰峙禅师。除此以外，惟则禅师还作有《答可庭藏主》两篇，并为其刺指血书《法华经》作有《血书法华经序》。诗歌前四句化用二祖慧可“立雪断臂”和达摩祖师“与汝安心”之事，借“可师”立于“庭院”来配合“可庭”之讳，但又认为慧可禅师“觅心未得便心安”之事定然没有彻悟。接下来四句，第一句借用刘禹锡诗歌，第二句说只见到明月朗照其实是遮蔽了本心自性，第三句所说“光境俱亡”则出自盘山宝积禅师。《五灯会元》：“(盘山)上堂：‘夫心月孤圆，光吞万象，光非照境，境亦非存，光境俱亡，复是何物？’”[22]惟则禅师认为，“一方明月可中庭”尚执着在“光”“境”上，若是不能明白“光境俱忘”的道理，就只能是坐井观天、天不可测。惟则禅师此诗通过对“慧可觅心”与“妄认浮光”的批评，既点明诗题“可庭”又在诗歌末句引出友人可庭讵藏主，对刘禹锡诗句的借用正是出于此种考量。

三、作为接引手段的刘禹锡诗歌

禅宗并不重视佛经义理的解说，而是强调以心传心、当下顿悟，故而十分注意接引手段的创新与运用。据《坛经》记载，惠能在圆寂之前向法海、神会等弟子传授“不失本宗”的说法方式，有所谓“问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对”[23]之语，这实际上就是一种指引后学开悟的重要手段。然而，同样的手段在反复运用后往往失去了它的鲜活性，也就不再具备令人耳目一新、当下顿悟的功效。从这个意义上来说，后世禅林盛行的棒喝机锋、门庭纲要、公案颂古等，其根本目的都是为了以全新的接引手段指引学人顿悟本性。与此相适应，刘禹锡诗歌也常被用作引导后学开悟的工具，发挥着启迷破妄的津梁作用。

(一)生起疑情

禅林常有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之说，参禅悟道的前提和先决条件就是要生起疑情。拿作为南宋及后世禅学主流的“看话禅”来说，大慧宗杲禅师在《答吕舍人》中就有“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖”[24]之语。这也就是说，有疑情才会有开悟，能够令人生起疑情的方法有很多，对唐人诗歌与禅门法语之间矛盾的利用就是方法之一。

金陵吉山三明睿禅师在上堂说法中曾借用刘禹锡《竹枝词二首(其一)》第三句：“问：‘如何是皇天无二道？’师曰：‘东边日出西边雨。’曰：‘圣贤无二心聻？’师曰：‘惟上智与下愚不移。’曰：‘恁么则圣贤各别耶？’师曰：‘尧舜与人同耳。’”[16]847这是一段非常有意思的对答。第一次问答中，睿禅师借用刘禹锡诗句称东边日出、西边下雨，是用“皇天有二道”回答“皇天无二道”；第二次问答中，睿禅师借用《论语·阳货》称上等聪明人与下等愚笨人性情难改，是用“圣人有二心”回答“圣人无二心”。参学僧听到这两次回答后，内心早已生起无穷的疑惑，接着问圣贤之心各有不同吗？这时候，睿禅师却回答说圣贤之人与普通人并无不同。具体来看，睿禅师在前两问是以“有”答“无”，所传达的意思其实并不符合佛教理念，这只是为了让参学之人内心生起疑情。第三问则以“无”答“有”，在问学之人被睿禅师的回答成功带偏之后，又再次明确回答说皇天无二道、圣贤无二心。三次回答一环接着一环，演绎了一出“生疑—破疑”的精彩情景剧。

(二)截断众流

生起疑情后更需破除疑情，就禅宗来看，通常是采取峻烈直截的手段破除学人的我法二执，令其超越二边、回归自性。中晚唐以来，禅宗五家分派，继而涌现出众多的接机手段如四喝、三玄三要、五位君臣等，即所谓门庭纲要。这些纲要大都猛烈异常，以“云门三句”中的“截断众流”来说，就是要打破参学之人的思维逻辑，将其逼到言语道断、心行处灭的绝地，从而令其反观自心，顿悟世谛门中一法不立的道理。后世禅林对刘禹锡诗歌的借用，也有着截断学人思维逻辑的考量。

《全唐诗》卷三六五收录刘禹锡《赠李司空妓》诗：“高髻云鬟宫样妆，春风一曲杜韦娘。司空见惯浑闲事，断尽苏州刺史肠。”[25]此诗载于《本事诗》《云溪友议》等书，岑仲勉《唐史余沈》已辨其非，当为伪作。诗歌前二句描写歌女入时的发髻样式及其所唱流行歌曲，后二句说李司空对此早已视为平常之事，这些都让诗人感到不适与悲伤，从而传达出对奢华生活的讽刺和不满。

清代临济宗禅师天岸清昇在向僧众开示佛法时，对该诗中间二句加以借用。“拈起瓶梅示众云：‘江南此日梅如雪，江北寒梅华未成。肌骨天然元不别，只缘时节后先争。’昇上座：‘今日用催华鼓，要使寒梅尽发。只是诸公莫以耳听，当以眼闻。’乃作鼓声，复拈起华云：‘华发尽也，诸公还见馨香扑鼻也未？’良久云：‘春风一曲杜韦娘，司空见惯浑闲事。’”[26]在这次开示中，清昇禅师“老婆心切”的做法，仿佛是在编演一场四幕剧。他首先拈起瓶梅，说梅花在江南和江北的开花时间不同是由时节的差异所造成，而梅花在本性上并无二致。接着，他又声称要用催花鼓令梅花在今日全部盛开，并提醒众人摒弃眼、耳等六根的分别，注意用心体会。待模拟鼓声之后，清昇禅师再次拈起瓶花，问众人是否看到梅花的扑鼻香气。最后不等众人回答，他便借用刘禹锡诗句结束了这场开示。实际上，清昇禅师在第一部分是阐述圆顿正见，二、三部分是令学人生起疑情，当此之际蓦然引入刘诗，则是为了打断学人的思虑分别，从而令其返照自心、当下见性。另外，所借刘诗的后一句本身就有保持平常之心的意思，从而也让这次借用恰如其分。清昇禅师的这场作略，无疑是从“拈花微笑”公案脱胎而来，他在其间加入许多提示动作和提示语，并引用刘禹锡诗句，其目的都是为了让学人更好地领悟禅门义谛。

(三)赞颂古德

晚唐五代以来，以参究古德公案为主要修学手段的“公案禅”迅速兴起，至北宋初年道原编撰《景德传灯录》时已有所谓“一千七百则公案”。然而，以文字记录下来的公案不仅有悖于“不立文字”的禅宗精神，也逐渐失去了接引学人的当机性，于是有识之士开始寻求新的手段进行公案改造。临济宗禅师汾阳善昭就是其中代表，他为一百则公案撰写诗体解说词并将二者合称为“颂古”，从而得到禅林的喜爱与效仿。“颂古”一定程度上赋予了公案新的生命，但同时也对禅师的艺术修养提出挑战。宋末禅师雪岩祖钦上堂举“慈明水出高原”公案时便说：“山僧到遮里，已是口哑舌秃谩。借古诗一首，为诸人颂出：‘穿云迸石不辞劳，大底还他出处高。溪涧岂能留得住，终归大海作波涛。’”[27]因无法即时作出颂古，祖钦干脆借用黄檗禅师与唐宣宗的联句代替自己对公案的体会，这也成为禅林颂古创作的惯用手法。

据《宗鉴法林》记载，且拙讷禅师对“赵州狗子”公案所作颂古称：“赵州因僧问：‘狗子还有佛性也无？’师曰：‘无。’……何处秋风起，萧萧送雁群。朝来入庭树，孤客最先闻。”[28]242-243赵州禅师的“狗子无佛性”公案闻名禅林，仅《宗鉴法林》所收颂古就有23首。这些颂古大体可分为两类：第一类以揭示禅学义谛为旨归，重点放在不要执着于“有”“无”两边，应当“有”“无”双遣方可直下见性，如临济宗禅师普融道平称“有无双放复双收，赵老机关世莫俦。试上海门高处望，千江万派尽东流”[28]241；第二类则以赞颂赵州禅师的接机手段为重点，或称其峻烈直截、功用非常，如中庵空禅师称“连马连人劈一刀，虚空迸血涌波涛。千千万万人争看，谁解分开盖胆毛”[28]242；或赞其光明如镜、易于参学，如谁庵了演禅师称“赵州狗子无佛性，当空掘出秦时镜。光明浑不见星儿，上下四维皆彻映”[28]242。且拙讷禅师的颂古显然属于第二类。他完整地挪用了刘禹锡的诗歌《秋风引》，并将原诗所传达出的羁旅之情与思归之意转变为对赵州禅师的赞颂，“先闻”之语正是从接机效果上赞其手段之伶俐。

再来看《赠李司空妓》，石公璸禅师为公案“拈花微笑”所作颂古直接挪用此诗：“世尊于灵山会上拈花示众，众皆默然，唯迦叶破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’……高髻云鬟宫样妆，春风一曲杜韦娘。司空见惯浑闲事，恼杀苏州刺史肠。”[28]33-34璸禅师借用刘禹锡之诗来表达自己对该则公案的体会，重点在诗歌后二句。就明心见性之人来说，无论拈花微笑还是高髻云鬟，世间的一切不过都是平常之事，自能了然于心。而对未能体会实相无相之人而言，即使奋力参究、恼断肝肠，仍不过是徒劳无功。刘禹锡原诗对李司空的奢华生活表示批判，而璸禅师在这里将司空比拟为能够当下应机的迦叶尊者，所持态度也由批判转为赞颂。

四、结语

借用唐诗名篇进行说法是禅林语录中的普遍现象，举凡上堂普说、早参晚参、拈古颂古、击节评唱等，均不乏其例。正如周裕锴所说，“大约从北宋中叶开始，借用名篇警句来说法渐成风气”[29]。然而，当前学界对这种现象的关注和探讨尚且不多。本文通过对刘禹锡诗歌在禅林之中应用情况的分析，可以获得以下几点认识。

第一，在唐诗禅林接受的三种类型中以应用接受最为重要，而在应用接受中又以示法性应用尤为值得关注。金人元好问曾有“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”[30]之语，但实际上，由于禅宗文献的可信度以及禅师艺术水准等问题，著录接受及批评接受中的可资借鉴之处并不太多。而基于禅林语录的唐诗应用接受则是文人接受所不具备的全新类型，它一方面赋予唐诗以全新的功能与内涵，另一方面也丰富了中国化禅学的特质，这些都为诗禅关系的研究提供了新的观察点与可能性。

第二，禅林语录对唐诗的选择固然以那些与佛教关系密切的诗人为主，如王维、刘禹锡、白居易等人的诗歌都曾得到广泛借用，但就具体诗作而言，却并非只是集中在佛教题材的诗歌或蕴含禅意的诗句。就刘禹锡来看，如果说《生公讲堂》是对昔日佛教盛况的追思与缅怀，《竹枝词二首(其一)》的后二句也可做禅意解读，那么《石头城》《秋风引》《赠李司空妓》等诗则与佛禅毫无关系。应当说，禅林语录对唐诗的借用主要是以实用性为原则，至于所用诗歌的原意如何则并非重点所在。

第三，就实用性原则而言，禅林语录借用唐诗的主要用途有两种：一是可以更好地进行佛禅理念的诠释，二是可以作为接引后学之人的手段。除此之外，整首借用、摘句借用、组合借用等借用形式，因时借用、因地借用、因人借用等借用缘由，都只是表象而非本质。正因如此，对于这种“借诗说禅”现象的研究，更多地应该站在佛禅的视角与立场进行考察，这样才能更好地认识禅师对唐诗的理解及应用。

第四，从佛禅视角来看，不同禅师对同一首诗歌的理解往往大相径庭。如前述三明睿禅师曾以“东边日出西边雨”表示“皇天有二道”之意，明末朝宗通忍禅师则用其指代“皇天无二道”：“打着南边动北边，本无二致；东边日出西边雨，机发千端。千端处，只一点以为根；无二处，散万殊而不尽。”[31]南边与北边只是概念不同，本质上没有差异；东边日出西边下雨也不过是自然现象，根本处那“一点”也并无二致。不同禅师从完全相反的意义上对同一句诗进行接受，丰富了唐诗的意蕴内涵。除此之外，不同禅师还常常运用不同诗歌对同一公案进行赞颂，这些也都为“借诗说禅”式的应用接受带来了新的探索空间。

最后，具体到刘禹锡本人来看，他的诗歌在中唐诗歌里是得到禅林较多关注的一个。究其原因，固然与刘禹锡现存诗歌总量及诗歌风格存在一定联系，同时更是他与禅宗的紧密关系所致。刘禹锡曾应僧人道琳之请作《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》《佛衣铭》，这两篇文章都成为了禅林重要文献，如清僧净挺所编《学佛考训》引《佛衣铭》之语便系该书“儒流”卷所引十位唐人之一，佛教文选《如来香》对此二文也是全文加以收录。更进一步地看，刘禹锡两游玄都观之事同样得到禅林的建构。清僧即非如一禅师所作《观千叶樱桃花》诗就有“禹锡重来”之语，三宜盂禅师在对灵小参时更称：“脱或密公再来，击拂三下云：也不离这里，大众须认取刘郎前度。”[32]他将密公再来与刘郎前度并举，令刘禹锡形象进一步禅学化，“前度刘郎”也具备了高僧转世的含义。事实上，后世禅师在借用前人作品时往往会在被借用者与禅宗之间找寻一个恰当的衔接点，而刘禹锡与禅宗之间的契合正与其所作禅宗碑铭文献以及两游玄都观的经历密不可分。