“锻炼行道，练以成人”：中国求道传统的武术文化实践

戴国斌，刘祖辉，周 延

（1.上海体育学院 中国武术研究中心，上海 200438；2.福建师范大学 体育科学学院，福建 福州 350108）

“何为武术，武术何为”的元问题，作为武术研究的基本问题、第一问题，既要以每一时代现实性和理论性问题的双重求解加以回答，也需进入时代发展的内在理路作深度省思，这是元问题研究的活力和魅力所在（俞吾金，1995）。

在武术研究元问题的双重求解中，其现实性问题，可以2017年4月引发热议的“徐雷事件”为例。徐雷强调“打是武术的唯一”“能不能打是判断武术真伪的唯一标准”等，从一个方面说明在许多人眼中武术还是“单向度的武术”，反映出人们对武术意义的理解存有失之偏颇的“技击中心观”。其双重求解的理论性问题，在于“武术对于人的意义、武术文化与人的关系、武术文化化人的价值”的探讨。

在武术元问题研究的当代发展省思中，可将萌发于民国、发展于新中国的武术现代化发展作为对象。武术的现代转型，既是许多人眼中西学东渐体育化发展之旅，也是越来越多人认识到的文化化发展过程。其间的体育化发展，既有近代武术组织的体育化命名（如精武体操学校），也有现代隶属国家体育总局的组织化管理；既有近代以散打为主的国考、以套路为主的全运会等竞技化探索，也有现代武术竞技系统的新建构；既有近代土洋之争，也有现代成为1个专业、1个学科的成就；既有近代“进机关、进学校、进社区、进体育场”等国民身体改造的议决案与实践，也有现代成为“增强人民体质”“全民健身”“健康中国”的组成。其间的文化化发展，在话语层面上萌发于20世纪30年代的土洋之争，在实践层面上开启于20世纪80年代的武术挖整，在主管部门认识层面上表现为国家体育总局原局长伍绍祖于1998年关于“武术属于体育，又高于体育”的论断，在研究层面上随1996年上海体育学院民族传统体育学博士点建设成为一个重要的研究方向，在发展现状上以“肩负中华优秀传统文化传承之责任，成为‘非遗'热点，担当‘走出去'文化大使，作为国外人认识中国文化的窗口”已成为时代强音（戴国斌等，2019a）。在武术现代化体育化与文化化发展中，不仅具有“中西之争”也有“古今之变”。而以不忘本来、吸收外来、面向未来的精神再认与重思何为武术、武术何为问题，不仅是武术文化自觉研究的新使命，也是元问题研究历久弥新的特征所在。为此，本文拟以文化自觉为主线，入乎其内地聚焦武术与中国文化发展演进的内在理路，从学理层面梳理武术与中国文化的关系，揭示中国武术的文化特质和内在结构。

1 当代武术发展的历史根源

现代武术保持“古今中西”合理张力的发展，需要不断提高中国武术文化自知之明的程度，寻找中国武术发展的内在逻辑，以便将以西释中完善为中西互证。换言之，武术的现代发展既有中西交流，也有其历史根源。

1.1 轴心时代由文武结合到分途而教的中国教育

在大学现有学科专业的布局中，既有对西方大学发展经验的借鉴，也有中国历史根源的作用。我国大学建制的学科与术科之分，可追溯到西周士人一族的六艺教育。在德国哲学家卡尔·雅斯贝斯（1989）看来，作为中国文化前轴心时代的西周，其国家性人才培养文武结合的六艺教育，不仅是中国教育的文化基因，且影响着随后甚至当下的教育现状。

前轴心时代西周文武结合的教育，到轴心时代的春秋时期裂变为两个群体、两类教育。其中，文士以孔子为代表，他将西周文武全面发展由“礼、乐、射、御、书、数”组成的老六艺教育转变成由“诗、书、礼、乐、易、春秋”组合的新六艺（吴龙辉，2005），并以其文本性、智识性成为后来文士教育的通用教材。武士以墨子为代表，形成“以体力糊口而有技艺才能，以打仗为业而有主义”的武专家群体（冯友兰，1935a，1935b）。后因秦汉以后的中衰（陈炎，1994），墨传的身体性、实践性武士教育则以“死而不亡”的方式在后续诸多场景——军人的军旅生活、文人的武侠创作、武术人的气节养成、国家层面的武举制建设——发挥着“后作用”。

1.2 轴心时代文武教育的求道传统

中国教育前轴心时代文武合一的六艺之教，到轴心时代虽然表现为孔墨文武分途而教，但其由一而二的裂分中还以求道之实践而将两者重聚于一个理想目标之中。道是中国轴心时代核心哲学范畴，求道是轴心时代中国士人探索的独特的生活方式，是他们文化认同的身份象征，也是中国哲学不同于西方哲学的求真（张岱年，1982）而独具活力与神韵之所在（周山，2008）。关于求道，在老子以道为本原而从道时（张岱年，1993），孔子以不同于见而知之的闻而知之作为闻道目标（李景林，2014），墨子不满儒家繁琐，倡导“言必信，行必果”而戒空谈无果，其行道、实行之风被梁启超称为中国独一无二的实干家（季风，2015）。可见，轴心时代“士”之文武二分又以求道之一途而聚合两者的成人之路。

1.2.1 文人闻道

中国文人的求道，在孔子文本性、智识性“闻道”的地基上探索了两条路径，形成了两类认识，积累了读而闻道、学以成人的传统。两条路径既有文本性学习的知，也有实践性学习的行，理想是知行统一。其两类认识：一是认为道存在于有形的经典文本中，闻道需读，而形成中国文化的注解传统；二是认为道无形地存在于事物之中，闻道要悟，由此形成中国特色的格物致知学说与格致传统。两种认识的理想是读悟结合，孔子将其概括为学思结合。

1.2.2 武人行道

中国武术人的求道，在墨子身体性、实践性的行道基础上，构建了“以身感知道，以体承载道，以身体表征闻道程度”的文化实践系统，形成了锻炼行道、练以成人的传统。也就是说，武术技艺不仅是大脑的认知性改善，还是身体的技能性提高，需要以锻炼为手段将其迁移到身体中，表现为动作技能的自动化，体现在某种技能水平之上。武术人行道，也于此形成了不同于文人闻道的认识与实践。虽然，如熊十力（2011）描绘的融思辨于体认，两者都以知行统一、读悟结合作为理想，但就其主要倾向来看还是存有差异：从求道方式看，在文人闻道、重读（思）时武术人行道、以练为主，在文人偏知、重思辨时武术人以体认、体悟为主，在文人以思为手段而在心田耕作道德时，武术人以练为手段而在身体上开耕体能；从求道结果看，在文人“读而闻道，学以成人”更多是认识的改变时，武术人“锻炼行道，练以成人”更多是身心机能的提高。

总之，文人闻道和武人行道，虽在求道方式上有所差异，但在求道目标上双方都以身心的深耕细作而共同践行修身、治国、齐家、平天下的求道理想。

2 武术文化锻炼行道的途径

旨在改变身心机能的武术文化，其“锻炼行道，练以成人”实践起步于身体也终于身体。如王芗斋在《拳道中枢》说：“离开己身，无物可求。”其实，身体还是一个很大的概念，微观地讲或专业地说，应是身体动作或动作技术，可简称为动作。也就是说，动作是武术人锻炼行道的认识对象，是锻炼行道的载体，也是锻炼行道成果的最终体现。

2.1 动作求道的4种类型

以身体技术动作的锻炼而问道的武术人，首先面临何谓动作的求解，他们也以“拳”作答。如明代戚继光《纪效新书·拳经捷要篇》有言道：“拳为武艺之源。”（戚继光，2001a）230；清《六合拳论序》载：“一切武艺，皆出于拳内也。”此外，武术人还将拳区分为以下4种不同的类型（戴国斌，2017）16-18。

1）七拳。拳本为屈指紧握之手，但武术人的锻炼行道却由此迈开文化之旅，不仅将本能性的拳泛化为“头、肩、肘、手、胯、膝、足”七拳，比附以“察四方，定四时，分寒暑”的北斗七星，而且文化为身体7个重要部位不同要求的全面性训练，如王鑫之（1887）道：“手贵劲而活，足贵捷而稳，身贵硬健而轻活。”等。

2）一拳。七拳训练后，武术的锻炼行道又进入7个部位协调性训练环节，以此体现武术拳文化的身体之拳。在此，陈鑫（2006）78的话语是“浑身上下都是拳，不得以一拳曰拳”，王芗斋（2014）76的观点是“拳学一道，非一拳一脚谓之拳”，清写本《六合拳论·序》载“七拳共归一拳”。身体之拳还在“拳者，权也，所以权物而知轻重也”（陈鑫，2006）78认识中，形成了权衡身体运动内外、身心的六合文化实践系统。

3）内功拳。在武术人眼中，“拳”不仅是外部七拳、一拳，也有内在的心意气，武术的锻炼行道还需由外在深入到内在。对此，武术人的认识是“心为一身之主”（陈鑫，2006）79，“手足运用，莫不由心”（吴殳，1985），“心正而后身正”（《中国武术拳械录》编纂组，1993），“意者，志也”“心之所发谓之意”（陈鑫，2006）80，“志，气之帅也”“善搏者，以勇为先，以气为决”（蔡龙云，2007）268，其实践则以关系甚至决定外在运动的“心—意—气”链条，对接于外三合的力，延伸到外三合的七拳联动，而追求武术运动的内外互动之境界。

4）器械拳。在武术人的“锻炼行道”中，“拳”不仅是身体的也是器械的。一方面，如加拿大传播学家麦克卢汉（2004）“任何技术、工具都是人体器官，或官能的延伸”所言，器械被视为身体的延伸，而以械练身——以刀练劈劲、以剑练点，以枪练冲、以棍练扫；另一方面，如法国哲学家贝尔纳·斯蒂格勒眼中技术的“代具性”（张培富等，2008），“锻炼行道”的武术人也形成“拿着什么就有什么拳”的“物物成拳”之惯习——握笔而有判官笔，持扇而有木兰扇，拿凳而有板凳拳等。

总之，求道动作的武术人，不仅将人类本能性动作（拳动作）作为文化对象，也使武术成为拳文化：身体无处不是拳，无物不可成为拳。因此，武术在过去很长时期都被称之为拳术。现在我们仍将武术的理论称之为拳理，武术的技法称之为拳法，武术的口诀为拳谚，武术的锻炼是练拳。

2.2 动作求道的3条路径

在将求道对象区分为4种类型后，关于如何由4类动作拳行道，武术人的动作求道探索了3条路径。

第1条路是“改变常人拳”。将常人“屈手为拳”作为文化对象，其背后不仅隐藏着武术人对常人动作方式（或常人拳）的不满，也暗含着武术人改造其趋于完善之文化意图。在此，武术人不仅将常人动作方式视作“病”，而且在收集常人拳的种种病态之后，还形成了动作求道的“病历系统”，概括为“拳家八反”，以此用作动作求道的向导和路标，如王新午（1935）将消除病症的纠错环节作为武术学习的一个阶段。由武术人动作求道的“病历系统”可见两个意象：1）武术人动作求道可谓是对疾病性动作进行诊断与医治的过程；2）因疾病性动作的“病原”在常人，所以动作求道又可谓是一个告别常人动作方式，进而转变为武术人身体动作习惯的过程。

第2条路是“三节四梢的微观化透视”。与西方科学一样，武术动作求道也有以“显微镜”深化身体动作的认识之举，“显微镜”微观化下的武术动作有了“三节四梢”之意象。1）“三节四梢”是武术身体动作的解剖，它不仅将外在的身体部位和武术动作类分为“梢、中、根”三节，而且将内在的“骨、肉、血、筋”运动对应为主体可感可控的“齿、舌、发、甲”四梢。2）“三节四梢”又是身体部位和内外运动的职责分工，是武术运动整体联动的制度设计。一方面，“三节”既是“根松摧、中通顺、梢发透”运动角色的安排，也是“梢节起、中节随、根节追”节节贯通理想境地的描绘；另一方面，“四梢”不仅以“齿叩、舌顶、发竖毛孔紧、指甲扣”等外在动作沟通或关联“骨、肉、血、筋”的内在运动，而且还为外在“七拳”或“一拳”的三节之动提供其内在支撑。

第3条路是“时空之练”。武术动作求道，还需在空间舞台上排演，于时间酵母中催化。空间舞台的排演，以“武术空间的启蒙（在拳场学会身体动作的方式），生活空间的强化（在日常生活中巩固提高）”形成了武术人锻炼行道的“生活武术化”和“武术生活化”之新态，实现其“举手即是”（姬际可，2014），“行止坐卧，皆有规矩，纯任自然”（孙禄堂，2001）321之状。其中，“武术生活化”是将武术人的锻炼行道融入其日常生活之中。在此，既有传统武术拳师“以桩代坐”的工作状态，也有制度建设上武术民俗化为人们日常生活一个节目的文化成果，如节日的舞龙舞狮、梅花拳的亮拳。“生活武术化”是武术人以武术原理指导生活，不仅有王培生将太极拳“用意不用力”的原理运用于日常生活骑自行车行为之中而有“尾闾找鼻尖”之述、于承惠以“虎抱头”和“猫洗脸”指导日常行走之实践（戴国斌，2011）312，也有武术人“站如松，坐如钟，行如风，卧如弓”身体仪态之形成。时间酵母的催化，既需“百日筑基”练其底功，以筑基的“换力之练”推进常人身体向武术人身体的转变，也需在百日筑基的时间基础之上，借助冬夏的季节历练，像竞技体育长年训练基础上的赛前训练那样，实现身体机能一次又一次的最佳竞技状态，最终表征为“小成、中成、大成”之进程。换言之，贯穿于时间酵母的是对武术人意志品质的磨炼。在此，“时空之练”不仅在“换力之练”的痛苦中筑意志之基，在严寒酷暑的“季节之练”中塑意志之坚，而且还将其锻炼行道关联“三膘三瘦”的体型变化，对接“小成、中成、大成”的成才之进阶，反馈意志磨炼之成效。

总之，将“常人拳”作为文化对象，对拳作三节四梢微观化透视的武术人，不仅以百日筑基的“换力之练”为基础，借助冬夏“季节之练”不断冲击“最佳竞技状态”，行走于“小成、中成、大成”成才序列之中，而且还以武术空间习得专业性动作方式和社会空间加以巩固的前后接力，“武术生活化”和“生活武术化”的彼此交织，构建了武术人锻炼行道的新的生活方式。

2.3 动作求道的情支撑

人非草木，孰能无情。郭店楚墓竹简《性自命出》有言道：“道始于情，情生于性”“喜怒哀乐之气，性也”。在不同于西方“罪感文化”、理性哲学的中国“乐感文化”、情感哲学（情本体）特征中（李泽厚，1980，1999），武术动作求道既是达理也是通情。武术的拳文化，既与人类怒时握拳相连，也与人之喜时手舞足蹈相关。可见，由人类条件反射动作起步而形成文化新系统的武术，还反映武术人“锻炼行道，练以成人”实践的情绪心理之支撑。

1）“由怒而勇”的武术文化。武术将怒而握拳的本能性动作拳术化，不仅起步于人类“喜、怒、忧、思、悲、恐、惊”七情光谱的某一光区，也在“怒”之情的深描中着力克服“惊恐”之情，培养人之勇气。关于人之“惊恐”表现，戚继光的发现是“力大而胆不充，则临时阵足软眼花，呼之不闻，推之不动”（戚继光，2001a）42之状，《华拳秘谱》的记载是“见仗而股栗，敌进而色沮矣”之态（蔡龙云，2007）299。关于“怒”与“勇”关系的认识，因人“莫不爱生畏死”（戚继光，2001b）159之天性，故将“怒”作为训练内容，要求“临阵各人壮起胆来，发起怒来”（戚继光，2001b）143；“勇”也成为武者之本，如《墨子·修身》言：“君子战虽有陈，而勇为本焉”。甘凤池《花拳总讲法》的认识是“恕［怒］从心生，恕起［怒气］生则杀气生，杀起［气］生则胆大……”（蔡龙云，2007）223；《内家拳本意》言：“有胆始有力”“武术以胆为第一”（任德泉，2010）；《华拳秘谱》曰：“怒发气生，目无锋刃；志之所向，无坚不入。”（蔡龙云，2007）268关于“怒”之情的控制，格斗相搏时“疾而心急则败，贪功轻进则北”（蔡龙云，2007）299，套路演练时“需置身充满战斗场合，表现势如怒涛、神威勇健，显示出‘怒'的气魄，武术动作的精神饱满要像雷霆万钧、江河怒潮”（蔡龙云，2007）64-65。

2）“拳由心生”的武术文化。将喜而手舞足蹈的本能性动作方式拳术化的动作求道，不仅使武术动作染有“喜怒哀乐”情绪色彩，此刻武术动作的“手舞有物，足蹈有情”，关于其“拳由心生”所形成的武术动作-心理结构之形式，甘凤池《花拳总讲法》言之为“虚势则喜，着力则怒，过势则哀，过门则乐”。陈鑫有言道：“心中有情有景，自然打出神情矣。”（顾留馨，2012），而且也使武术动作-心理结构与3种不同类型人格特征相关联。根据西方应激理论“挑战、回避”两类反应（赖斯，2000；理查德·格里格等，2003），可将武术动作方式区分为3种不同的类型：挑战型的“迎拳而动”、回避型的“避锋而为”、挑战回避混合的“迎避结合”（戴国斌等，2019b）。可见，锻炼行道的武术分别以此训练人之“胆气、运动谋略与智慧、谨慎心理和辩证思维”，并在或“复其本来之性体”（孙禄堂，2001）265或“变化人之气质”（孙禄堂，2001）380、“修正人心”（王芗斋，2014）41后终现“智圆勇生”（佚名，2014）新民的出现，“利国利群”（王芗斋，2014）41责任之担当。

总之，求道动作的武术文化，不仅“动之以情”，从“情”开始行道，而且也终之于“情”，体现在武术人的气质变化之上。以“情”为始终，耕作于“人情之田”的“锻炼行道，练以成人”，以武术动作-心理结构之新形式体现“拳以饰怒”之文化，并以此强化主体的情感培养。一方面，将“怒”的自然情感赋予形式，理性化为“勇”的把握与养成、其他情绪的丰富；另一方面，将动作感受内化为情感的体验并以3种不同类型动作方式，或“顺人之天以致其性”，或“变化气质、修正人心”，终成“情绪稳定、符合拳种文化理想”的武术人。换言之，中西武技差异性分析中还应有不同情绪表达方式之缘故。在西方文化情绪饱满其武技多直接表达、尚攻、偏“质”，呈外向性时，中国武术以中国人看似不够热烈的情绪特征形成了倾向“转折、委婉、替代性”表达之方式，尚守、偏“文”、呈内向之文化特征。

3 武术文化“练以成人”之目标

求道动作的武术，因其身体之拳的内外之分，而终以“外现功夫”和“内蕴武德”两方面体现其“锻炼行道，练以成人”之成果。

3.1 外现功夫的行道成果

“功”字金文是工，表示器械；篆文是功，表示巧用器械。《说文解字》曰：“功者，以劳定国也。”先秦文献也有“功臣”一词。“夫”甲骨文像人束发以发簪固定，本义是成人束发固定；《说文解字》释之为“丈夫也，成年男子”。可见，将“功”“夫”两字组合成“功夫”词组，其文化意图有着“为国安宁操劳费心的伟丈夫”之暗示。

3.1.1 “功夫”概念的历史演变

它先以“立功”在春秋中期《左传·襄公二十四年》中成为儒家精英如叔孙豹“三不朽”的人生目标之一，后在魏晋陈寿《三国志·魏书》中平民化为“作某事所花时间和努力”。其义不仅在南北朝萧子显所作《南齐书·王僧虔传》中向外引申为“作某事所需能力、才艺、造诣”，而且在魏晋南北朝佛教中国化中内向狭义化为释家弟子修炼（功课、做功）的统称，专指唐末五代道家的气功实践。在人群上不仅于宋明建构了文人“内圣外王”的“工夫论”系统，而且近代迩来在武侠小说、武侠电影文化生产中成为武术人的专利，于李小龙电影中成为“中国武术”的国际性用语（张学力，2013）。可见，“功夫”概念的发展史，既是中国小说、电影“武术化”“国际化”发展之产物，更是中国文化语境中“精英化与平民化、外向广义化与内向狭义化、生活化与理论化”不断交融发展的结果。正因其体现了中国哲学“知行统一”的总体特征（倪培民，2018），因此，倪培民（2011）认为，中国哲学“功夫论”可弥补西方哲学“执着理论忽视实践，执着智力游戏而无主体自我修炼的转变感、日常生活的实践感”之弊，理应成为中国哲学世界化的重大突破。

3.1.2 武术人锻炼行道的功夫文化之特征

在中国文化对“功夫”从“精英/大众”“文人/武术人”两类人群化区分，作“广义/狭义”“生活化/理论化”双向求解时，动作求道的武术人则以“练拳不练功，到老一场空”的功夫话语，以及“基本功、腿功、掌功、内功、气功”等实践，构建别具特色的文化系统。

1）功夫是一套技术系统。武术人行道之功夫，是由“训练身体什么部位、如何训练、训练进阶、训练目标”组成的关于身体功能开发的程序设计系统，是抵达某种身心和谐状态、最大程度发挥体能的行动指南。这套功法性的功夫，是科学开发身体功能的方案，是武术人成功行道的保证。如果没有这套修炼的行动方案，其“苦练功成”的决心将会无功而返。这种方法性的功夫，是对金文“工者，器械”本义的“功法”之解的回归，可以“巧方法”概括其文化特征。正因功法之于功夫的重要性，所以金庸武侠小说之叙事具有“秘籍之争”的主题与主线。

2）功夫是时间的代名词。拥有成功行道手册的武术人，其锻炼行道还需花费时间、投入精力，将理想的技术方法转移到身体中，以运动技能的自动化而最终体现在动作的绩效之上。可见，武术人锻炼行道的功夫还与魏晋“功夫”概念的平民化发展相关，具有时间性（工夫），可以“花时间”概括其文化特征。也就是说，在武术人眼中，“时间”是武术人行道的“炼金术”，“工夫”是兑换“功夫”的货币，“日久见功夫”是武术人牢不可破的信念。但有趣的是，金庸武侠小说在此形成的意识形态是“有了功法的武林秘籍，就能成为天下第一高手、武林霸主”，其运思逻辑不仅以“功法性功夫”掩盖“时间性工夫”，将功法与功力直接关联，而且还将功夫“炼金术”由武术人的“时间”变成了武侠小说的“功法”，致使武术人行道实践的“时间信念”在武侠小说中变成了“功法迷信”。

3）功夫是超乎想象的身体奇迹。功夫的身体奇迹，是一种身心流畅的状态，技艺精湛的表现，叹为观止的体能。武术锻炼行道运动技能自动化的奇迹，既有外在可观察的“身法自然”、动作协调的身体流畅感，也有内在心理可体验的“豁然贯通”感、酣畅淋漓的巅峰体验；既是“得到师父的东西”“动现拳理”状态的抵达，也是“练就特长”“形成自己的东西”道路上的行道收获（戴国斌，2013）；既是武术专业素养的形成，也是武术新民的诞生。武术行道身体奇迹的功夫，是对篆文“巧用器械”本义的一次扬弃，也可由清《六合拳论·序》“熟能生巧巧生神”、《岳武穆九要论》“技，精而入乎神”等话语概括其“惊人艺”文化特征，而这正是武侠小说和武侠片乐此不疲发掘的宝藏。

总之，武术人以动作求道之途径，以时间之酵母，将某种功法迁移到自己身体之上，而表现为身心新状态后神奇般的动作表现和惊人功力。可见，武术人不仅以“花力气”的身体性功夫区别于文人“费心思”的精神性功夫，以“力”之维度区分了“功夫”的文与武，而且，武术人还以功夫行道回归墨子武士教育“以戎为业，以工为标识”的“戎之工”本源（郭万金等，2017）。

3.2 内蕴武德的行道成果

早于“道”出现的“德”，作为中国哲学重要的范畴，不仅在《尚书》中即具哲学本体之意蕴（孙熙国等，2006），而且还以上溯殷周下延春秋末年、贯穿中国文化前轴心时期到轴心时期的“德的时代”（郑开，2009）33，型塑了中国文化的精神气质，影响了士人一族的闻道和行道之实践。

3.2.1 “德”的历史演变

首先，从德之含义看，存有“行、得、性（生）”之解。“德”字与行、行为有关的原初含义（陈来，1996），不仅以甲骨文字形的“张望路途”（晁福林，2005）194、“目视于途”与“择路而行”（孙熙国 等，2011）37-38而表示“直行”（何新，1985）；而且，也以“行为”或“作为”之解（王德培，1983），使“德行”在春秋之际成为固定的用法（郑开，2009）7。作为一套行为的德，与氏族部落的祖先祭祀相关，是维系氏族部落生产发展的非成文法规（李泽厚，1986）。“德”字得义，最早出自《管子·心术上》：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”反映“目有所视，心有所择，走有所路，必有所得”之状（孙熙国等，2011）37-38。德之所得，也由殷商得于天、先祖，在西周得于制度后，于春秋孔子那里得于“心”（晁福林，2005）204，于东汉许慎《说文解字》那里则区分为“内得于己，外得于人”。“德”字性义，既是氏族“姓”，也代表其图腾（李玄伯，1988）。因“性”为生，“德”也与“生”相关而有“德性”之联用，既是天地之德性在于“生养万物”，人之德性是“有得于天而内具在于己”的道德、智慧、才能（金春峰，2007）。由此可见，作为人类择途之举制度化（习惯法）的德，既有人之为人“合群本能、心理动因、社会基础”（彭柏林等，2003）本性的自然基础，也是中国人先后得之于“天、制度、心”文化实践之果。

其次，从德之实践看，存在着由天子而个人的演变。殷商时，德是受命于天，反映人王的天命予夺，事关一国一族的兴衰，成为朝代更替的依据。王国维在《殷周制度论》中有言道：“殷周亡兴，乃有德无德之兴亡。”（斯维至，1982）76与“天子”相关属于国家治理的德是其处理外交内政的原则（晁福林，2005）201，并以《晋语》所言之“同姓则同德，异姓则异德”的认识，“德以柔中国，刑以威四夷”的实践，而将德引申为习惯法（斯维至，1982）75-77；还在“以德服人”“以力服人”的探索后于汉代形成“既德守又力备”的“德力统一观”（姜广辉，1988）。春秋中期以后，“德”逐渐与人的品德、操守相关（晁福林，2005）201。作为个人修养“对人恭敬、对事敬业”（赵伯雄，1985）的德，也出现了两种不同的德化观念：一是孟子以“君子所性，仁义礼智根于心”“人皆可以为尧舜”的认识（孟于，2011）229，259，将德化视作“待善自生或促善萌发”的过程，形成“循天命而彰之”理念下促进天性、个性发展的德教传统；二是荀子以“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”（荀子，2009）353的认识，不仅将人天性归结为“暴”，而且将德化视为“抑恶扬善”的规治过程，形成“制天命而用之”的规范化德教传统。

3.2.2 “武德”的文化实践

《左传·宣公十二年》中说了“止戈为武，武有七德”名言的楚庄王还有一句未被关注的话，其“无德而强争诸侯，何以和众？”之语告诉我们先秦“武”与“德”的关系：“德”是“武”的前提，有德者方可以武争诸侯；“武”是德者之举，无德而动武，结果难以服众，无法成为具有号召力的领导者。与“德”关联的“武”，经由前轴心时代到轴心时代的发展，奠定了中国武德的“仁”中心（杨丙安，1999），并先在军事后于武术形成了本质一致、形态各异的两套武德系统。

1）军事武德的发展历程与文化特征。军事武德在前轴心到轴心时代的发展，是由西周《军志》“有德不可敌”的尚礼，到春秋人们对宋襄公仁义之战的褒贬可见其尚智化转变（王联斌，2005），以及战国时期“不言礼与信”（顾炎武，2013）而“舍正凿奇、背义依诈”（高似孙，1928）的作风转向，并形成从商周延续到春秋前期“竞于道德”的《司马法》、春秋中期“逐于智谋”的《孙子兵法》、战国时期“争于气力”的《商君书》《管子》等三类兵学文本（黄朴民 等，2019），其发展也呈现出“由心而身”“由内而外”“由不可见而可见”“由道而术”的趋向。其间，虽已出现由王道向霸道的转变，但王道仍不失其重要地位。由荀子“王霸合一”可知，欲“王天下”需以“霸道”佑之，欲“霸天下”必以“王道”导之。“王道”是“霸道”的价值导向，“霸道”是“王道”的道德手段（余源培，1999）。“王霸合一”的军事武德文化特征也形成了由“名正性、公开性、公平性、伦义性、节制性”组成的“五维一体”。

其中，《司马法·仁本第一》“兴甲兵以讨不义”、《礼记·檀弓下》“师出有名”之语都是对军事行为名正性的武德要求；商周战争崇尚“正而不诈”，形成了“约战”“期而战”传统，都是对战争公开性的规定；《司马法·仁本第一》所强调的“成列而鼓，是以明其信也”“成列而鼓，不相诈”，宋襄公“不鼓不成列”与“君子不重伤”，反映了战争公平性的规定；《司马法·仁本第一》“争义不争利，是以明其义也”“不加丧，不因凶”之言，以及宋襄公“不擒二毛”，是军事武德对战争行为伦义性的界定；孟子与梁惠王所说“五十笑百步”（《孟子·梁惠王上》）背后有着《司马法·仁本第一》中“逐奔不远”之规范，其“逐奔不过百步，纵绥不过三舍，是以明其礼也”之说，是对军事行为节制性的要求。

2）武术武德的文化史。与军事具有千丝万缕联系的武术，不仅将军事“持戈/止戈”的“武”自定己名，将军事“以勇力斩敌、立攻守之胜”的“技击”自定己性，还将军事的“武德”自定己魂（戴国斌，2017）20，武德成为贯穿武术人“锻炼行道”的第一要件。武德也如《孙膑兵法》所言：“德者，兵之手也”，成为师父管理徒弟，武术文化实践改造武术人的一双“看不见的手”。武德之考察，不仅是习武的开始，“学拳，宜以德行为先”（徐震，2006）；也是“入门筛选”的重要指标，而考察个体伦理、审查家庭出身、设立三道门的候选制；还是武术人锻炼行道过程中无处不在、无时不有的全景敞视式的伦理监视，如拜师仪式“三师在位”的制度设计也为随后拳场、社会、家庭伦理监督的全覆盖启动了开关（戴国斌，2011）388-400。武德之生成，随动作行道之途径，伴动作技能自动化之过程，而将外在的武德规范内化为主体的“自我技术”。武德之表现，以“鄙视偷袭”而对比试公开性做出了规定，以“轮流进攻”而对比试公平性进行了制度安排，以“倒地判胜负”而对比试节制性作了制度设计，以“点到即止”作为处于功夫势能高位者比试的伦义性期待（戴国斌，2011）242-246，以“见义勇为、为国为民”规定了武术行为的正当性（戴国斌，2009），既继承又创新地构建了独具个性的“五维一体”的武德新系统。

总之，武德也是动作，其道德动作如中科院院士潘菽（1984）在《心理学简札》中所说的“知情意行统一体”，似李泽厚（1980）在《孔子再评论》中提出的“情本体”道德心理结构“感情、观念、意志”的行为，是武术人在武术技艺和中国文化双重行道中以“外得于人（得之于师技、中国文化），内得于己（得之于天赋、天性）”而终成德昭馨香之动作表现和行为举止。

4 结语

“狼孩”的反例可证，成人并非生理的成熟，还与心理相关，是社会文化人的诞生。文化之于人类的未完成性而言具有重要的作用，这在荀子看来是“力不若牛，走不若马”（荀子，2009）125的“人”成为“人能群”的社会性文化人的过程；在哲学人类学看来是人既需遗传更要以文化弥补其未完成性的“文化性存在”本质之使然（兰德曼，2006）。作为文化性存在的“人”，中国轴心时代形成了“读而闻道，学以成人”与“锻炼行道，练以成人”两条不同的路径。其中，中国武术人的“锻炼行道，练以成人”，不仅由动作入手，将动作（拳）细分为4种类型，以“改变常人拳、三节四梢微观化透视、时空之练”为路径，改变了身体，变化了气质，还以“功夫”和“武德”体现其成人之果。

由此可见，武术学习、锻炼、文化传承，是武术人不断深化对“动作-身心-人”认识的行道过程，也是武术主体“由社会人转变为武术人”的成人过程。其成人之果的“武德与功夫”是从主体“人性与天性”两个层面，而促进主体的自我实现。一方面，因对主体与生俱来人性不断地发掘而有武德，因对主体特有天赋的持续开采而有功夫。其中，无论是武德还是功夫，都是孔子大学之道“至善”之目标，是动态的发展的武术理想（而非凝固的特定形态的理想武术），是天道与人道、拳种与主体、历史与现代的结合。换言之，人是文化的创造物，是“锻炼行道”文化实践成就了武术人的成人过程。另一方面，人是文化的创造者，是武术人的“行道成人”型塑了武术文化形态与样式，推动了武术文化的社会性生存和历史性发展。在“行道成人”成就武术文化形态、推进武术历史发展的过程中，武术人至少与3类人群进行了关联性区隔：1）将常人拳视为有待完善的“病态”，而形成一套不同于常人身体动作方式的新型身体运动之系统；2）在继承军事“武术”之名、“技击”之性、“武德”之魂后，发展出新的动作方式、产生了不同于军人“五维一体”的新的武德规范；3）在文人“费心思”功夫基础上，形成了“花力气”的“三维一体”的功夫新系统。

总之，武术文化样态是武术人“锻炼行道，练以成人”中不断区别常人、军人、文人而形成独特群体认同、文化标识的结果。其不同于常人“病历系统”背后的规范性动作、不同于军人的武德、不同于文人的功夫，是武术人“练以成人”的伟大创造，是武术人的成长源泉，是武术之所以是武术的合法性依据，是需要集体捍卫与守护的文化传统。