试论江右王门的宗族伦理建构

2021-01-25牛磊

中共宁波市委党校学报 2021年1期

牛磊

[摘要] 作为一种教化的哲学，儒学自始便关注于成就自我、教化民众与安顿社会等理想的践履与落实。阳明学兴起后，江右地区的阳明学者从理论创新与社会实践两方面着手，致力于将宗族缔造成一道德的、教化的、伦理的“共同体”。值得注意的是，作为宇宙万物的本体实在、心体之呈现的“万物一体之仁”，构成了阳明学者对宗族伦理进行建构的理论基础。其目的，是希望通过“万物一体之仁”的实信与实行，实现良知与天地万物的交流沟通，从而开出光明宏阔的生命真境。

[关键词] 王阳明;罗洪先;聂豹;邹守益;宗族伦理;万物一体

[中图分类号] B248.2 [文献标识码] A [文章编号] 1008-4479（2021）01-0057-08

余英时教授在其《明代理学与政治文化发微》一文中将中晚明阳明学传播的特点归结为“觉民行道”，以区别于宋儒“得君行道”的思路。[1]（p70）王阳明本人在讲学的过程中对于宗族伦理投入了极大的关切，这点征诸他为地方宗族撰写的大量序文可知。在王阳明逝世后，阳明学在浙中、江右、北方地区快速传播，促成若干个阳明学学派的诞生。其中，江右王学的诸多学者对于王阳明的宗族伦理思想续有发明，并期望通过敬宗收族落实王阳明建设宗族这一道德共同体的理想。可以说，阳明学在江右地区传播的过程，也是阳明学者不断地进行宗族伦理构建的过程。通过这一建构，阳明学者对价值理性、伦理责任、道德义务等伦理学的若干命题进行了更为深入的思考。本文以罗洪先、聂豹与邹守益等人的宗族伦理思想为例，对该问题试做分析。○1

一

在进入罗洪先、聂豹与邹守益的思想世界前，有必要对王阳明的宗族伦理思想做一梳理，因为这构成了他们进行理论创新的知识背景。在王阳明文集中存在大量的、为地方族谱撰写的序文，他在这些序文中无一例外地推崇一种睦族亲亲的和谐精神。这种睦族亲亲的表述并不一定对其“明德亲民合一论”构成范围上的限制，相反，两者其实是相互支撑的。

在为新安吴氏家谱撰写的序文中，王阳明说到：“夫一族千万人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千万人之心为心，千万人之心其能以一人之心为心乎？谱之作也，明千万人本于一人，则千万人之心当以一人之心为心。”[2]（p1321）无论宗族的规模有多大（“千万人”），最初皆是由一人发展而来。千万人本于一人，可以说千万人之“心”本于一“心”。此处的“心”既可以理解为血缘意义上的身体，也是可以理解为“生天生地生鬼神”的良知。它不仅是主体之心、生生之心、流动之心，“更是变动不居、一体同在的总体之心——良知本体”[3]（p62）。

作为实有诸己的德性，良知构成了超越一切形骸隔阂、私欲障蔽的本真之我。基于这一认识，王阳明对宗族伦理做出了如是说明：

子孝父，弟敬兄，少顺长，而为父兄长者亦爱其子弟。少者贫而无归也，富者收之;愚而无能也，才者教之。贵且富者，不以加其宗族患难恤而死丧赙也。千万人惟一心，以此尽情，而谱善矣。世之富贵者自乐其身，留遗子孙，而族人之饥寒，若越人不见秦人，略不加之意焉，焉用谱为哉？[2]（p1321）

在宗族这一单位内，不仅應该扮演好自己所属的伦理责任（父慈子孝、兄恭弟悌等），并且应该在儒家仁爱的精神下履行一定的宗族福利义务。愚者应由才者教之，贫者应由富者收之，这样才能在一个宗族的范围内实现“使民养生丧死无憾”。向世陵教授在分析本段材料时指出：“‘千万人惟一心的构架，在于利用生物之心意义上的天下一心，辅助发明心本论哲学的以心为本和社会人伦意义上的同心同爱。”[4]（p51）正是基于同心同爱的本心良知，族人之间才不会为贵贱贫富所隔，从而做到各尽其责、患难相恤——这也就是修谱的意义所在。与之构成对比的则是一些富贵之人挥霍大量的金银，对衣食无着的族人却漠然不顾。王阳明对这种人心失序、仁爱丧尽的现象发出“焉用谱为哉”的质问与控诉。

在良知学的基础上点出“千万人惟一心”，爱便超越了一种具体情感而具有善的定向。在《陈氏大成宗谱序》一文中，王阳明对此“千万人惟一心”的仁之精神有着更浓墨重彩的发挥。阳明首先指出，吾人应该由一己之身“推”至其父、其祖父、其曾祖父、其高祖父，甚至“推”至高祖父之上的先祖。在由同一先祖繁衍而产生的大家族之中，族人虽有远近、贫富、贵贱、智愚、贤不肖之分，但是“自祖宗视之，则皆子孙也，何有亲疏、远近、贫富、贵贱、智愚、贤不肖之分哉”[5]（p388）？

既然宗人皆是同宗公祖的至亲，那么周恤族人便成为一种出于不容已之心的义务。对此，王阳明说到：

无亲疏、远近、贫富、贵贱、智愚、贤不肖之分，则亲之于疏，思何如而淳睦之;近之于远，思何如而时会之;富之于贫，思何如而周恤之;贵之于贱，思何如而维持之;智之于愚，贤之于不肖，思何如而劝勉之。一宗之中，和气周流，仁风霶沛，上无愧于祖宗，次无愧于大家，次无愧于此谱矣。[5]（p388）

一族之人都是先祖的子孙后裔，同根同源，血脉贯通。从“分”的角度说，一族之内难免有贫有富，有贵有贱，有智有愚，有贤有不肖。从“合”的角度说，他们无一例外都与我同宗共祖。善体祖宗之心，就应该泯灭那种嫌贫爱富的心态。亲之于疏，当淳睦之。近之于远，当时会之。富之于贫，当周恤之。贵之于贱，当维持之。智之于愚，当开导之。以一体之仁超越亲疏、远近、贫富、贵贱、智愚之悬绝，将整个宗族紧密地维系在一起，使亲人的“和气”在阖门之内周流不息。同族之人德业相劝，互助互爱，互通有无，就路径而论仍有一种由亲及疏的差异，但又为一种长幼内外互惠互爱的仁之精神所贯通。陈立胜教授在分析本段时指出，“如依上文所说的使族人各自其身，推及于其父最终推及于无穷的话，则必超越家族的界限而达到乡社，必超越乡社的界限而达到国家，必超越国家的界限而达到天下，必超越人类的界限而达到天地万物”，儒家的“孝”文化与“仁”文化合流而成为一种“宇宙的宗族主义”[6]（p16）。

不过，王阳明并没有将“仁”局限在宗族的范围之内。他之所以如此强调宗族伦理，目的在于构造一个至为亲密的环境，促成人至善之性得以流露、良知心体得以觉醒，进而实现良知在整个社会、甚至整个宇宙间的弥漫周遍、发用无间。对此，成书于嘉靖六年（公元1527年）的《大学问》可视作王阳明宗族伦理的“终极版”表述。在该文中，对于明明德“何以在‘亲民乎”这一问题，王阳明解释道：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[2]（p1067）仁体即是至善，止至善即是实现一体之仁。就实现这一目标来说，明明德与亲民构成体用的关系。就亲民在实践上构成明明德的实质内容来看，两者并不构成谁轻谁重、谁主谁次的区分。

如何在实现中对此仁体予以落实，王阳明指出：

是故亲吾之父，以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁始与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣;实与之为一体，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。[2]（p1067）

“亲吾之父”“以及人之父”“以及天下之父”构成了由内及外、由亲及疏、由近及远的推廓结构。这一结构实际上是为了促成“以天地万物为一体”的仁之精神在我之父、人之父、天下人之父身上的散疏流转。这种流转的目的正在于将我之父、人之父、天下人之父绾合为一个“仁”的共同体。在这一共同体中，作为道德子目之一的“孝”之德才得以实践、得以完成。兄弟之悌、君臣之义、夫妇之别、朋友之信同样如此。甚至在个人所处身的人类社会之外，也应该将共处于这个自然世界的其他物类如山川草木、鸟兽虫鱼纳入这一“仁”的共同体之中。尊重自然之物，对于一草一木也应抱有顾惜呵护之情，以“万物一体之仁”来确保人与自然世界的和谐共荣。这是以宗族为出发点、以“尽性”为目的的“一体之仁”在人的实践领域内所达到的、最为恢弘的生命境界。

宗族领域内的亲亲与社会领域内的亲民构成一种同质的关系。在宗族内，祖宗构成了我身的根源，善体之，则族之情睦，熙然春洽。将这种宗族主义扩展至“宇宙的宗族主义”，则天地构成了我的“大父母”，在天地这个“大父母”的怀抱中，所有人都成为同胞之兄弟。“‘仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是仁有未尽处”[2]（p29），只有成全这个“一体之仁”，明德、亲民合一的实践才得真正完成。

二

对于王阳明的宗族伦理思想，江右王门的学者普遍抱有理解、支持的态度。对此，我们以江右王学的代表人物罗洪先、聂豹、邹守益三人为例试做分析。

罗洪先（1504—1564），字达夫，号念庵，江西吉水人。嘉靖八年（公元1529年）举进士，授翰林院修撰，后短暂担任左春坊左赞善、经筵讲官等职，在嘉靖十九年十二月因怵旨被罢黜归乡。罢归后，罗洪先与聂豹、王畿、邹守益等阳明后学一起，积极推动阳明学乡里实践，促进了阳明学在江右地区的传播。罗洪先在阐发儒家修齐治平的理想时，宗族构成了一个极为特殊的施教对象。在罗氏的文集之中，至少有32篇为当地宗族所作的谱序。这些谱序无疑透露出罗洪先对宗族子弟进行道德教化的长期关注。

早在嘉靖十四年乙未（公元1535年），时年三十一岁的羅洪先便在《〈永丰水南程氏族谱〉序》中，借助对二程之学的表彰来凸显敬宗收族与一体之仁的天然联系。罗洪先在文中说到：“且夫二程之学主于求仁。其言仁也，以浑然同物为体者也。夫同物为体者，谓其如手足于一身，疾痛疴痒皆相关也。疾痛疴痒皆相关者，思其所安必安，而营其所必救，此不待言而自喻者。”[7]（p539）以知觉言仁，这是程颢仁论的一个核心观点，如程颢曰：“医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”[8]（p33）又曰：“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。盖不知仁道之在己也。”[8]（p366）陈来教授指出：“表面上，这种讲法包含了把‘仁解释为知觉无所不通的意义，但究而言之，明道主张的作为仁的‘知觉并不是生理意义上的知痛知痒，而是心理上把万物体验为自己的一部分的内在验觉。”[9]（p263）在解读罗洪先这段文字时，也当作如是观。罗洪先特别强调知觉痛痒（“知”）与拔除痛痒（“行”）的一体性。对族人痛痒的知晓，必然伴随着“思其所安必安”“营其所必救”的实际行为，两者是知行合一的关系。

罗洪先随后指出，同族之人少则数百，多则上千，各家各户有富有贫，万万不齐。见颠连无告的族人则恻然而援之，见气势熏天的族人则含蓄而教之。不当以财货多寡凸显人己之别，更不当见他人的富裕便生嫉妒侵害之心，这就是处同族之法。他说到：

夫言同物者，不必皆血气之亲，犹之曰凡物云尔。名为族类，则固同一体而分也。然于疾痛疴痒，顾有言之而不喻者，则又何哉？恻隐之心，人皆有之。诸儒生既以明习，而求陈述之矣。然犹有不能践其言，以推之于族类，岂二程之学卒不可复明矣乎？夫学不明，则仁道熄。仁道熄，则人己判而大人之业不传。[7]（p539）

罗洪先指出，“与物同体”之“物”涵摄天地间一切存在，不见得与我之间必须存在直接的血缘联系。而在物与我的关系之中，又以与我有着血缘联系的亲属最为亲近、最为紧密。对天地万物的爱物之心油然而生是性理的自生，无隔于人己物我，而其施用的第一层对象便是同族的宗亲。但是在现实社会中，不识痛痒、言之不喻的人比比皆是。甚至在读书识字的儒生之中也有不少人只说不行，将“一体之仁”当成一种人云亦云的耳旁之风。罗洪先不禁对这种世风作出“人己判而大人之业不传”的叹息。不过，出于对生生不息的仁德、仁理的肯定（“恻隐之心，人皆有之”），他仍然对通过讲明儒学来挽回世风抱有一定的希望。

同多数儒者相同，罗洪先心目中的宗族应是生产劳作、婚丧嫁娶、道德教化高度浑融、“老有所终，壮有所用，幼有所长”的共同体。因此念庵对于促进宗族生活一体化的义田问题给予了高度关注。在嘉靖三十九年庚申（公元1560年）撰寫的《六川义田记》一文中，罗洪先说到：“盖昔者圣人推万物一体之爱以为心，其视天下之人无有乎远近亲疏之殊，莫不犹夫同生，亦无有乎远近亲疏之间，莫不欲其相养。”[10]（p73）因此，得其位，则“为之井牧以均之”;不得其位，则“视吾之力以为所及之大小，即令决履并食，而吾之此心未始能忘。即令分少让余，而吾之此心未始不歉”[10]（p73）。无论居官还是居乡，都应随能力的大小对族人施予慈爱恻怛之情。

罗洪先随后对同族之人罔顾、逞愤斗私的“争竞倾夺”之事做出了批评：

彼其自身推之至同乾父坤母者固皆与吾关涉，而非以此益彼以示私恩。是盖夫人之本心皆然，不独圣人有之也。自夫人之各私所有，而本心渐亡。本心亡而后争竞倾夺之事起。虽至莫为之守，而犹不知悔，彼其视圣人一体之爱，岂直相去千万而已哉？[10]（p73）

“乾父坤母”一词出自《西铭》，江右王门后学对横渠这篇文字多有引述。如聂豹云：“夫家之有谱，犹国之有史。宗法亡而谱学以继之，则天下无全族矣。是故类族莫要于谱也。谱也者，普也，普吾之爱敬于天下国家也。《西铭》一篇，其天下古今之全谱乎？”[11]（p66）无论是对于罗洪先还是对于聂豹，《西铭》“乾父坤母”的观念都为他们对宗族伦理的重构提供了理论基础。既然万物与我同体，那么对万物的扶助便是出于人与万物合体同流、旁通共贯的不容已之心，而不是为了出于某种利益交换的贩售私恩。我与万物共享着一气贯通的生生之机、共享着“生天、生地、生鬼神万物”的良知心体，因此这种不容已之心即是人人本具的道德本心。但现实社会中的人们却“各私所有”而斵丧其心，最终导致“争竞倾夺之事”无有已时。甚至在这种“争竞倾夺”的过程中输光败净也不知后悔，完全走向“一体之仁”的对立面。

在《〈秀川撰述〉序》中，罗洪先论述的重点仍在于族谱的作用与意义。在罗洪先看来，人并不是绝对孤立的存在，他总是处于横向、纵向的种种联系之中。向上的联系则是父祖之列，“未有见吾父祖而弗敬者”;向下的联系则是子孙之列，“未有见子孙而弗慈者”;平行的联系则是兄弟之列，“未有见吾兄弟而弗爱者”[7]（p558）。念庵期望通过将这种由血缘关系而引发的尊敬、慈爱与恭敬之心向外扩展，实现人与人、人与万物的休戚与共、一体相关。

罗洪先认为，仁德的实现必须从宗族开始，同族之人要相互关心敬爱。但仁的实现绝不止于此，它必须在范围上不断地向外扩展。从宗族向外扩展到一乡、一国甚至整个天下的范围，虽然有亲疏远近之别，但吾人所以处之之道，不外乎敬之、慈之、爱之。与尊长辈处则敬之，与子侄辈处则慈之，与同辈处则爱之，如此则可以“事人”“使人”“与人”。对于仁德的施用虽存在着处上、处下、处同辈的现实差异，都是对内在价值之仁的扩充长养、都是生命关怀的真实体现。因此，“尽己之性”与“尽人物之性”无别，“各亲其亲”与“万物一体”无异。

三

聂豹（1487—1563）字文蔚，号双江，江西永丰人。正德十二年（公元1517年）举进士，历任华亭知县、苏州府知府、陕西按察司副使等职。他于嘉靖三十一年（公元1552年）升任兵部尚书，三年后以该衔致仕。就聂豹的思想而言，一方面在严分性情、区别未发已发等方面，聂豹严守朱子学规矩;另一方面他又受到阳明心学极深的影响。在宗族伦理这一领域，聂豹几乎严格遵循了阳明之说。

在《上濠汤氏族谱序》，聂豹将汤氏族人所从事的医学放进儒家仁学的大脉络中。聂豹首先指出，无论是天地还是人类，仁都是无片刻可间断的生生之理，“天地不仁，则乾坤毁;人不仁，则族散宗离”[11]（p68）。在封建宗法消亡之后，将族人统于一处的最佳办法莫过于修谱。但是族谱的意义不仅仅在于数页白纸、几行黑字，而在于以昭穆之序将族人联为一体，进而“笃名义伦理之亲，以不忘乎一人之初”[11]（p68）。在聂豹看来，族之长幼、卑尊、疏戚、远近，皆是与我一体相关、情同手足的至亲。那么不仅手足痿痹为不仁，那种对同族之人的贫穷患难、茕独鳏寡视而不见、漠然无所动于心的行为同样是痿痹不仁。之所以出现这种病症，原因就在于蔽于一己之私，对主体自觉之境、对人与人的整体和谐缺乏觉解。

聂豹进一步指出：

委手足而不顾者，不爱其身者也。不爱其身而能爱其亲者，未之有也。故爱身莫大于爱亲，爱亲莫大于尊祖，尊祖莫大于敬宗，敬宗莫大于收族。仁以结之，礼以维之，疾痛疴痒，皆切于吾身。于是贫穷者有养，患难者有恤，鳏寡茕独者有所归。[11]（p68）

全然不顾及手足的痛痒，这绝非爱惜身体的正常行为。如果对自己至为切近的身体毫无顾惜，这种人也绝不会关心爱护自己的亲人。聂豹的用意在于指出，无论是对自己身体的爱还是对亲人的爱都是内在具足、无待于外的，并且在其过程中也不容任何“意必固我”的掺入。如果我们不能保证对个体生命的爱惜，那么无从保证这种迸发于生命之中的“仁”可以绵延持续，因为这是一种对道德生命的违逆。同样的，如果将爱仅仅局限在一膜之内，对于族人的贫穷困苦漠然以视，这同样是对道德生命的违逆。以身体为出发点，聂豹指出，真正关爱自己身体、关爱自己生命之人，爱身必在于爱亲，爱亲必在于尊祖，尊祖必在于敬宗，敬宗必在于收族。在“仁以结之，礼以维之”的大原则下，具体办法就在于通过敬宗收族的实践，促使“贫穷者有养，患难者有恤，鳏寡茕独者有所归”。

在《珠溪王氏族谱序》疑问中，聂豹对族人丧失一体之爱的原因进行了分析。他指出：“源远而流益分，齿繁而势益散。流分、势散而宗无统，至或不知其身之所自出，蔑视其亲而不爱者，有之矣。”[11]（p69）随着血缘关系的疏远，族人逐渐将自己从宗族的范围里退撤出来，导致宗族的离散，这在当时是一个很迫切的问题。对治的方法，在于收族、建祠。对于敬族收族之举，修谱又是一件意义极特别的事情：“联亲远近为一体，以笃复乎一人之初，无有所谓弗庆弗吊而相视如途人，谱之功大矣。”[11]（p69）

聂豹进而将造成祖宗离散的原因归结为“势”，但“势”之中有“义”存焉：

夫天之生物，使之一本。一本而万殊者，势也。势有时而穷且尽也，然服穷而义不穷，亲尽而情不尽者，其惟一人之初乎？今珠溪之曾玄云仍长幼尊卑，凡若干人。自若干人视之，某与某疏也，某与某亲也，某与某又疏而又亲也，自从吾一人之初视之，一气所分，曾何亲疏远近之间乎？是故尧舜之道，莫先于睦族。[11]（p69）

以“势”为出发点，那么随时都存在着被欲望迷惑、割裂人我、漠视族人疾痛疴痒的可能。但休戚与共之义、敬亲爱人之情则会促使人们突破“势”的局限，在日常生活中将人的本原性实在之仁充分地展现出来。在宗族之内，固然存在谁家与谁家亲密、何人与何人疏远种种现象。但一族之内的众人实则都是“一气所分”，并不存在亲疏远近的本质性间隔。同族之人既然有血缘关系，就应该相互关爱、相互扶持，而不是以歧视、嫉妒、忿恨的眼光对待彼此。正因如此，“睦族”作为一种社会公共交往当中普遍的方式，对于“仁”之性在现实生活的落实便显得尤为重要。这也是聂豹将“睦族”上升为“尧舜之道”的原因所在。

在解释《易·同人》“先类族而利君子贞”的原因时，聂豹指出：“惟君子为能通天下之志。惟天下之志通，而后天下为一家、万物为一体。家天下、体万物而后可以言类。”[11]（p71）就广度而言，儒家的士君子以万物为一体、以天下为一家，但这种“通天下之志”的起点仍在于家、在于宗族。由宗族范围内促成的德性的涵养和一体之仁的开廓，可以使人在遇到亲长民物时自然呈现出孝、敬、仁、爱诸德目。当然，聂豹的宗族伦理的终极理想，仍在于促成“天下为一家”的理想的实现。在解释《孟子·尽心上》“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”一语，聂豹说道：“天地万物，本吾一体。故天地我位，万物我育，莫非己也。備犹言责备也。禽兽草木，一物失所，匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，皆我之责也。”[11]（p588）聂豹将“万物备我”的“备”解释为“责备”。无论是民众百姓还是禽兽草木，都是此心仁德所关照的对象。不忍人之心不仅要施之于人，也要施之于虽无德性却具有生命的禽兽草木。就人而言天下有痛馁饥苦之民，就物而言一草一木不得安养，这都是吾心之仁有未尽处。对聂豹而言，将“先类族而利君子贞”形成的仁爱之心推广至仁民、爱物之境是一种必然，也是一种必须。

四

邹守益（1491—1562），字谦之，号东廓，江西安福人。正德六年（公元1511年）举进士，授翰林院编修。历任广德州判官、礼部郎中等职，官至南京国子祭酒。嘉靖二十年（公元1541年）因上疏触怒嘉靖帝，邹守益被削职罢归。在长达二十余年的乡居生涯中，邹守益积极参与各地的阳明学讲会，并积极投身于赈济水旱灾害、田土丈量、均平徭役等乡里实践中。

在如何实现乡里社会的稳定这一问题上，邹守益极为重视宗族的凝聚作用。这点稍检阅东廓文集中大量收录的、为宗族族谱与祠堂所撰写的序文即可得知。在这些序文中随处可见东廓对王阳明“万物一体”之义的发挥。

在为医师彭用光及其宗族子弟所辑《彭氏族谱》撰写的序文中，邹守益首先从医学入手，将医学与仁学串联至一处。东廓说到：“知医者，其知谱乎！故家之有谱也，犹药室之有象人也。元首股肱、百骸九窍、毛发爪牙，举无弗备焉。然元精、元气，主于视听言动，以变化周流，则非可以象求矣。”[12]（p264）对于从事医学的医师而言，象人是他们再熟悉不过的工具。大到元首股肱、四肢躯干，小到毛发爪牙、一经一络，在象人身上无不描绘得具体而微。但是内在于躯体、主宰着人的视听言动、精神思维的“元精” “元气”却无法仅仅通过象人加以想象。邹守益随后说到：

夫谱者，叙尊卑、联亲疏，上下数百年，旁达数万指，一披图，视诸掌也。非其族而附贵富，是赘瘤骈拇也;举其族遗贱贫，是割肤裂指也。爱亲敬长以敦仁义之实，无尊卑亲疏，盎然一体之而勿以痿痹隔之，其医之大成乎！[12]（p264）

族谱的作用在于“叙尊卑”“联亲疏”，人的昭穆次序在族谱之中有着清晰的说明（“一披图，视诸掌也”）。对于编修族谱的诸人而言，有两类有违情理的情形时常出现。其一是强行将那些并非族人的富贵之家列入本族的范围，其二是强行将那些明明为同族的贫寒之家漏而不收。在邹守益看来，前者是“赘瘤骈拇”，而后者则是“割肤裂指”。这两类情形出现的原因，就在于人们在嫌贫爱富心理的驱使下，于我有利者则大肆表彰，于我无用者则异己视之。在这种情形下，即便编撰了族谱，也如同制作仅有脉络而无元气的象人。因此，邹守益更为关注的是不塞于私欲的、仁德的通畅。为此，东廓呼吁道：“爱亲敬长以敦仁义之实，无尊卑亲疏，盎然一体之而勿以痿痹隔之。”以爱亲敬长的实际情感实现同族子弟在“仁”的层面上的血脉贯通，这才是“医之大成”的境界。

在《油田隆堂彭氏族谱序》一文中，邹守益将传统的“气”的哲学引入到宗族伦理之中。对于“古之君子”“视其族也如一身”“视天下也如一族”的原因，邹守益解释为“气相通也”。如果不能达到“气”之相通，便会身患痿痹之疾。一膜之外、一墙之隔的同族之亲，都会视为与己无关的闲杂之人。如果仅仅是身体患有的疾病，使用汤焫针砭或可使之痊愈。那么，对于整个身心都患有痿痹之疾的病体应当如何下药？邹守益以宋儒张载的《西铭》为本，以至诚之爱为“药引”，炮制了一济“附子汤”：

吾尝闻诸《西铭》矣。人人夙夜匪懈，以无忝所生，尊其高年，慈其孤弱，隆其贤能，而抚绥其颠连无告者，慈爱恻怛之情洞然四达，而不使害仁济恶者奸于其间，此联属天下、联属宗族之“附子汤”也。[12]（p27）

宋儒张载在《西铭》中说到：“尊高年，所以长其长;慈孤弱，所以幼其幼。圣合其德，贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也;乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。”[13]（p62）杨国荣教授在分析《西铭》时说到：“张载将整个世界视为一个大家庭，社会中所有的成员，则被看作是这一大家庭的一分子。家庭中的亲子、兄弟等关系，既基于自然的血缘，又具有伦理秩序的意义。将家庭关系推广到整个世界，意味着赋予世界以普遍的伦理之序。”[14]（p13）对《西铭》的基本精神，邹守益无疑是高度认可的。邹守益此段言论，几乎可以视为《西铭》的缩略版。

与张横渠思想形成对比的地方在于，东廓始终是站在良知学的角度来理解“气”的。横渠通过界定太虚为气的本然形态来追溯万物一体的存在性根源，而邹守益则把人与万物同此一“气”的含义诠释为人与万物同此良知。因此，百姓民物之于此心，便如同脏腑发肤之于此身。无一发一肤之痛不切于己身，那么也无一民一物之苦不切于己心。以良知作为本体论的核心，邹守益不仅对阳明学与佛道进行了区分，也对张横渠“气”的哲学进行了重释。

结语

随着明初制定的里甲、社学等制度的松弛、经济的发展与社会治安环境的逐步恶化，地方上的宗族建设在明代中叶以后日益呈现出自治化、法治化与政治化的趋势。人们逐步聚拢在宗族这一单位中，以处理纳粮、交税、防洪、拒寇、子女教育等社会公共事务。实力雄厚、人口繁多的宗族不仅成为一个政治的单位、经济的单位，也成为一个教育的单位，从而为退居在野的阳明学者提供了参与济世、推行伦理教化的最佳舞台。除了儒家古老的“敬宗收族”理想在这一时期时常受到学者们频繁的讨论与弘扬外，另一个主题也得到空前的彰显，这便是王阳明的“万物一体”之说。对于阳明学者而言，他们所关注的不仅是一个政治的、经济的世界，同样也是一个由良知构成的伦理的世界。在这一伦理的世界中，具有实在性的“万物一体”不仅关联着内在的心体，也关联着儒家“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫·《奉赠韦左丞丈二十二韵》）理想的措置与实现。在论证同宗子弟的一体性时，阳明学者时常借助于传统的“气”的哲学，但却将“气”的实际含义置换为良知心体。良知是先天内在于人的道德本性，万物皆因良知而贯通，因而万物在本原处皆为一体。对陽明后学而言，良知既是天地运行的根本法则，也是人事活动的最高准则。大到治国安邦，小到编纂一族之族谱、推行一地之乡约等，都构成了致良知的实际行为。通过这些行为，人们可以实现复其天地万物一体之本然、推行万物一体之仁的理想，并最终担负起安顿、养育、成就天地万物的责任。扎根于儒家生命体证的“全面安排人间秩序”（借用余英时教授语）与“敬宗收族”的宗族伦理被高度浑融于致良知这一理念之中。

[注释]

○1 笔者选取邹、聂、罗三人的原因不仅在于三位于江右王门学者之中特为杰出，更重要的是三人在长期的乡居生活中都对本地宗族的伦理教化问题给予了极高的关注。仅以文集中所收录的族谱序言这一类文字而论，罗洪先32篇，聂豹9篇，邹守益25篇。谱序之多，证明了江右地区宗族建设在这一时期取得了长足的发展，而这一发展也为王门学者思考宗族伦理问题提供了契机。

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