朱陆之争所呈现的道德知识性问题

2021-01-25毕游

中共宁波市委党校学报 2021年1期

毕游

[摘要] 朱陆之间的主要分歧在于朱熹混淆了道德与知识。回溯朱、陆二子的辩论过程，分析有关尊德性与道问学、博与约、太简与支离的争论，陆九渊实际上并不否认道德的知识性，他所反对的是将道德知识视为君子修养的主要内容和必要前提。因此朱陆二人的根本分歧不在是否应该学习道德知识，而是在于道德知识的必要性和复杂性。直到王守仁，才最终彻底否定了道德的知識性。

[关键词] 朱熹;陆九渊;道德;知识性

[中图分类号] B244 [文献标识码] A [文章编号] 1008-4479（2021）01-0049-08

道德的知识性是理解宋明理学发展脉络的一个重要视角。朱熹和陆九渊都承认“理”的客观性，这便意味着道德信条具有某种知识性。陆九渊其实并不否认读书讲学在道德修养过程中具有一定的作用，但他反对朱熹将读书讲学视为必要前提的观点。相比而言，王守仁彻底取消了“理”的客观性，道德信条完全主观化，成了人的某种直觉，从而完全否定了道德的知识性。

一、近现代学者关于道德知识性的主要观点

近现代学者关于道德知识性大致有两种观点：一是认为道德不是知识，后者反之。前者的代表是牟宗三。他将“理”分为形构之理和存在之理，认为前者是类概念，属于知识范畴，是形而下的;后者是本体论范畴，是形而上的，是道德力量的源泉。形构之理与存在之理完全不同，但是程朱一系由于强调格物，混淆了道德与知识，结果是“理”的道德力量被削弱，积极的知识体系也没建立起来，两者俱伤。[1]（p81）牟宗三认为，过度强调格物会使人误认为存在之理是通过归纳法获得的，但存在之理是“一、遍、常”，是“非多”，因此不可能由归纳获得。归纳法只对形构之理有效，对于存在之理是无效的。[1]（p87）在这个意义上，程朱一系不是儒家正宗，而是旁支。[1]（pp42-44）冯友兰也否认道德的知识性。他认为客观上具体事物的知识与主观上人的精神境界，两者虽有相通之处，但基本上是两回事。朱熹的问题在于把“为学”和“为道”混为一谈。[2]（p200）朱承认为，朱熹之“格物”是经验的知识，但是“格物”的目的却不是认识客观世界，而是要掌握伦理道德。而伦理道德的重点是通过践履来实现某种先验的价值观，这与“格物”的知性特点是矛盾的。[3]

有学者认为，陆九渊是反对道德知识性的。蔡仁厚认为“道问学”有两层含义：一是与尊德性相干的，二是不相干的。朱熹对纯知识有很强的兴趣，但就纯知识来说，没有尊德性，也会有道问学。陆九渊认为本心有“道德创生义”，道德与纯知识无关。所以陆九渊所谓“支离”，是指与尊德性不相干的那类学问。[4] 余英时认为朱陆之争的焦点之一便是道德的知识性问题，二者对立的表现是智识主义与反智识主义的冲突，类似于基督教传统中的信仰与学问的对立。只不过，宋儒内部的这种对立远不像西方所表现的那样强烈，朱陆之间关于尊德性与道问学只是侧重不同而已。但是到了明代，王守仁把儒学内部的反智识主义倾向推向高潮。[5]（pp174-175）

与余英时、蔡仁厚等人的看法不同，王中江认为朱熹的知识基本上仍是道德之知，他要求读的书都是儒学经典;他要求格物，只是把物作媒介通过物去了解德。他的“物”整体上不是自然科学意义上的物，因而“格物”也不是自然科学意义的认识。同时，陆九渊也不是反知识的。直觉也是求知，与知识不仅没有原则性的矛盾，甚至是知识的形式之一。因此不能把心学说成是反知识主义的，只是它强调不能停留在道德认知上，而要直接进行道德的实践。[6]

显然，大多数学者同意道德不是知识，认为朱熹的问题就是把两者混为一谈了。反对的观点将知识作广义的理解，认为道德之知也是知识，直觉也是求知。

二、道德修养的起点：知识还是本心

鹅湖之会是朱熹与陆九渊的第一次会面。朱熹在尚未见到陆九渊时便听说他的学问“全是禅学”[7]（答吕子约.p2191）。当然这是比喻性的，指陆学“脱略文字、直趋本根”[7]（答吕子约.p2190）的学风类似禅学。所谓“脱略文字”，就是不读书。既然不读书，那道德信念究竟何来呢？陆九渊有诗句“斯人千古不磨心”，以和其兄陆九龄诗“古圣相传只此心”。陆九渊此诗的意思是：无论是亲爱之心、恭敬之心还是触景生情的哀悼之心，这些都是人的本心，这颗本心是“千古不磨”、人人自有的，哪里用得着“古圣相传”？尽管陆九龄也认为书读多了会令人迷惘，但他既然说“古圣相传”，多少给读书学习留了些余地。陆九渊的观点显然更极端一些，他径直把读书讲学视为“支离事业”，而将自己直指本心的方法称作“易简工夫”。[8]（语录上.pp427-428）

陆氏兄弟和诗发生在去铅山鹅湖寺的路上。朱熹听到陆九渊的诗后并未立即应答，而是在三年后和了一首诗。不过诗中也并未回答关于圣心与本心的理论问题，只是最后两句“却愁说到无言处，不信人间有古今”表达了对二陆不事讲学、师心自用的不满○1。朱熹后来在一篇类似读书笔记的文章中谈到了有关“圣心”的问题。他认为，我们所学习的不是“圣人之心”，而是“圣人之道”。“夫学圣人之道，乃能知圣人之心”，才能端正“己之心”。不去按部就班地学习“圣人之道”，如何知道“己之心”所想的事情是正确的呢？[7]（记疑.p3397）显然，朱熹是将“圣人之道”“圣人之心”和“己之心”分开说的——“道”是“心”的内容，“己之心”与“圣人之心”是不一样的，但我们可以通过学习“道”来尽量接近“圣人之心”。陆九渊则认为“心”都是一样的，今人之心与古人之心无关，所以朱熹说陆九渊“不信人间有古今”。

尽管朱陆并未就“圣心”问题直接争辩，但这仍是鹅湖之会的第一个论题。第二个论题是关于修养次序的。《易传·系辞下》有“九卦”之说，顺序是：履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽。但是陆九渊对这个顺序非常不满。据参加鹅湖之会的一个陆门弟子邹斌记录，陆九渊认为“复是本心复处，如何列在第三卦，而先之以履与谦？”[8]（年谱.p490）也就是将“复”解释为复本心。只有复了本心（复卦），才能知道如何践履（履卦），才能做到敛藏精神（谦卦）。因此“九卦之序”应以“复”为先，“履”“谦”等次之。朱熹在鹅湖之会上如何反驳陆九渊此番议论的没有记载，邹斌的记录中只说“二公大服”，似不可能。我们可以从朱熹的《周易本义》中找到有关观点，他说：“履，礼也……谦者，自卑而尊人，又为礼者之所当执持而不可失者也……复者，心不外而善端存。”[9]（系辞下·传第六.p142）这里既然说“履”就是礼，“谦”就是执礼，那么“复”显然就是复礼。“心不外”应指涵养，“善端”应指仁，所以复礼的目的就是涵养善端，培养仁德。朱熹显然是以“克己复礼为仁”来解释复卦的，“复礼”就是“为仁”，就是“天下归仁”。所以《系辞》里说“复，德之本也”，这个“本”就是“仁”。朱熹与陆九渊的分歧首先是对“复”的理解不同：朱熹认为是“复礼”，“为仁”需要“克己复礼”的工夫过程，“履”和“谦”自然在前，否则无物可“复”。陆九渊则说要先“复本心”，这近于后面所说的“发明本心”“先立其大”。只有先复了本心，才能有正确的行为（“履”）和心境（“谦”）。朱熹将“履”“谦”视作训练的过程，“复”是结果;陆九渊则将“履”“谦”视作得道的结果，“复”为发端。因此，卦序之争表面上是朱、陆二公对三卦含义的理解不同，其实根源仍在于他们在修养理念上的巨大差异——朱熹更看重修养的过程，而陆九渊则强调直指本心。这是鹅湖之会的第二个论题。

第三个论题是关于教育问题的。据陆门弟子朱亨道记录：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”陆九渊坚持读书博览无关修养，并准备了一个尖锐的问题：古代最早的圣贤读的是什么书呢？据说被陆九岭劝止了。[8]（年谱.p491）虽然鹅湖之会上朱陆并未就此展开争论，但朱熹后来在一封信中谈到了这个问题。他认为，人的天赋各异，古之圣人是可以“不待读书而自得”的。不读书就不能了解圣贤之道，就连孔子那样的圣人也不能例外，更何况普通人。[7]（答陈明仲十六.p1951）简言之，陆九渊认为应当先发明本心，朱熹则认为读书是道德修养的起点。

这里有一个细节需要说明。陆九渊本人其实并没说过“发明本心”，他只说过一句“本心若未发明，终然无益”[8]（与潘文叔.p57），其他均为《年谱》中后人所记。他的常用句是“先立乎其大”（语出《孟子》）。有一次某人讽刺陆九渊只知道一句“先立乎其大”，别的什么都不懂，他听后居然说：“诚然。”[8]（语录上.p400）那么，陆九渊所要先立的这个“大”指什么呢？他说：“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;……”[8]（与邵叔宜.p1）显然，“先立乎其大”者与“非由外铄我”者是同一个意思。孟子说“仁义礼智，非由外铄我也……”（《孟子·告子上》），所谓“大者”就是“仁义礼智”，也就是儒家传统的道德信条。因此陆九渊强调“先立乎其大”或“发明本心”，就是要先树立道德信念，然后便会有道德实践——这里显然没有道德知识的位置;而朱熹则坚持认为必须先系统学习道德知识，才可能有道德涵养乃至道德实践。

综上，鹅湖之会的三个论题基本都是围绕读书问题的。朱熹强调读书在修养过程中的必要作用，反对陆九渊“脱略文字、直趋本根”的近禅学风。陆九渊则强调修养的起点是“复本心”“发明本心”“先立其大”，读书并不是修养的必要过程。读书讲学、传承经典是儒家的传统。朱熹秉持传统，坚持认为读书应当是修养的起点;陆九渊则讽刺这是“支离事业”，认为人人都有一颗与圣人相同的心，只需通过内省，便能获得圣人之心。显然，陆九渊所反对的不仅是朱熹，更是这种通过读书学习来养成君子之道的传统儒学方法。陆九渊的这一学说当然是朱熹所代表的正统儒家所不能容忍的异端。

三、道德知识的必要性：博与约

鹅湖之会涉及到博约问题与繁简问题（“繁”指“支离”）。需要注意的是，博约与繁简并不是一个问题：陆九渊并不反对“博”，但强烈反对“支离”;朱熹赞成“约”，却强烈反对“太简”。这里先说博约问题。

博约之说来自《论语》，而且《论语》有两处提到。一处是“博学于文，约之以礼”（《雍也》），朱熹解释说：“约，要也……君子学欲其博，故于文无不考;守欲其要，故其动必以礼。”[10]（论语集注·雍也第六.p117）意思是说：“文”的内容很多，需要广泛地学习;而“礼”则是“文”的精华、要点，做事依礼，就是实践了“文”。另一处是“博我以文，约我以礼”（《子罕》），朱熹解释说：“博文约礼，教之序也。”[10]（论语集注·子罕第九.p142）这明确表示了“博文”和“约礼”是有先后次序的，只有先博，才能后约。朱熹特别强调博与约同等重要，不能偏废。他认为，君子不仅要知识丰富，而且要抓住要点，这样才能“临事自有个头绪”，也就是在面对复杂局面时做出正确的判断和决策。这种反应能力，就是约，因此必须学会由博返约。只有返约，才能将书本知识化作实践的力量，否则只能是纸上谈兵。但是简约不可能凭空而来，只能从博学中来。[11]（p1836）朱熹一方面批评陆学“只是要约，更不务博”，这样势必在临事时头脑空空，没有主张;另一方面也讽刺有的人虽然读了很多书，但“不洁净，不切要”，抓不住重点。[11]（p3806）

鹅湖之會上陆九渊给朱熹的强烈印象是只要约不要博。不过说陆九渊绝对反对读书博览，似乎也不恰当。毕竟鹅湖会上，陆九渊只是说应先发明本心而后博览群书，并未说不要博。他有句名言：“六经皆我注脚”[8]（语录上.p395）。在他看来，经典只是用来检验自己体悟成果的佐证材料而已，因此读书应当是有了道德体验之后的事，甚至可以视为实践活动的形式之一。

陆九渊强调要先发明本心，也是针对时弊有感而发的。他曾感叹，世间学者读书大多数是为了科举考试，“安能有大志”？或者是看到古代圣人的言论而一时兴起，“亦岂能专纯”？由于学习动机不纯，未免在追求圣人之道时三心二意。而人的私欲是人世间最严重的恶习，这种三心二意的学习态度怎么可能获得真正的道德知识呢？因此“必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇”，这样才能真正拥有仁、智、勇这些美好的德性——这便是所谓“知至”，便是“先立乎其大者”。[8]（与傅克明.p196）

其实朱熹并不反对“先立其大”的说法，甚至他的为学之法也是从“先立其大”开始的。他说：“为学须是先立大本，其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。”[11]（p345）这表明朱熹的工夫模型应该是“约-博-约”。他在这里强调博约缺一不可，一方面批评“近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约”，另一方面批评“又有专于博上求之，而不反其约”，甚至说后者“其病又甚于约而不博者”。[11]（pp345-346）显然，朱陆二人都赞同“先立其大”，但这句话在陆九渊是决定性的，是君子修行最主要的部分。但在朱熹，“先立其大”仅仅是个开始，甚至常被人忽略，因此朱学的工夫模型便简化成了“博-约”，这就与陆学“约-博”的模型相反了。

或许是鹅湖之会上的争论过于激烈，也可能是陆九渊当时的思想尚未成熟，过于强调“易简”，给人造成了他反对读书、只约不博的印象。鹅湖会之后，陆九渊似乎也察觉到“尽废讲学”的言论很不妥，于是很有靠近朱学、主张读书的倾向。甚至有一次，他的一个弟子包显道表现出对读书很不以为然，陆九渊批评他说：“不知既能躬行践履，读圣贤书，又有甚不得处？今显道之学，可谓奇怪矣。”[8]（与包显道之二.p85）显然陆九渊也强调读书的重要。当然所谓“既能躬行践履”，这是古代汉语的完成时态，这仍是说要先践履、再读书。陆九渊甚至也强调博学的重要性。他曾说，古人研究人情物理，就是要使其道德之心“通达而无蒙蔽”，这样就能轻易地辨别出小人的奸行。[8]（与张季悦.p168）陆九渊还从政治的方面说学者应当“博识”，广泛研究、认真总结“古今兴亡治乱、是非得失”的历史规律[8]（与陈正己.p162） ——这简直有些朱熹的口吻了。

综上，朱陆有关博约问题争论的焦点并不在于要不要博学，而是在于博和约哪个在先。朱熹虽然也主张要先立心志，但修养的重点还是在于博学。只有掌握足够的知识，才能体会出古人思想中的要点所在，从而指導自己的实践活动。当然由博入约同样重要，否则临事必然千头万绪，无法应对复杂局面，知识就不能发挥指导实践的作用。但是陆九渊坚持认为道德修养的重点是发明本心，是内省。博学不能必然导致修养的提高，知识与道德没有直接关系。当然博学也有意义，可以检验内省的成果，并提高人的实践能力。但是只有先获得某种道德体验，读书讲学才有作用，否则只是书呆子。朱熹将陆九渊这种过分注重内省的方式指责为禅学，但也承认当时学者有不能返约之弊，因此并不完全否定陆九渊的内省工夫。朱熹更主张学者应当兼取各家之长，不该有门户之见。

四、道德知识的从属性：尊德性与道问学

鹅湖之会后的第六年和第七年，张栻和吕祖谦先后去世，东南三贤只剩下了朱熹。朱学和陆学在当时学界都很有影响，朱熹对陆九渊的批评也从未停止过。他在给某学者的一封信中提出了“尊德性”与“道问学”的问题，陆九渊做了针锋相对的回答，这段对话成了有关朱陆异同的关键材料。朱熹在信中说：“大抵子思以来教人之法，惟以尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理，遮盖不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力，今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”[7]（答项平父.p2541）陆九渊反驳道：“观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[8]（语录上.p400）朱熹这段话有四个要点：一、尊德性与道问学都重要;二、陆学“专是”尊德性;三、陆门弟子德行上不错，理论上不足;自己则长于理论，实践上不足;四、正确的态度是取长补短，不能偏废一边。陆九渊的观点则是：尊德性是前提，没有尊德性，就谈不上道问学。从对话内容看，朱陆之间显然存在误解：朱熹强调的是两者不可偏废，陆九渊强调的则是应以尊德性为先。因此朱熹批评陆九渊“专是尊德性”有些牵强，而陆九渊强调以尊德性为先似乎也答非所问。

“尊德性而道问学”本来是《中庸》里的一句话，说的是君子修养的两门功课。究竟什么是尊德性和道问学，朱熹也有明确解释。他说：“博文，是‘道问学之事，于天下事物之理，皆欲知之;约礼，是‘尊德性之事，于吾心固有之理，无一息而不存。”[11]（p834）显然，道问学是知理的过程，是“博”;尊德性就是存理的过程，是“约”。朱熹还说：“问学工夫节目却多，尊德性工夫甚简约。”[11]（p2136）这仍是在说尊德性是约，道问学是博。不过朱熹六十岁编定《中庸章句》时，有关解释发生了一些变化。他在“君子尊德性而道问学”一句的注解中指出：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也……盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。”[10]（中庸章句.p53）朱熹在这里将两者对举为“心”与“知”、“大”与“细”的关系，没有解释为“博”与“约”。朱熹以“存心”解释尊德性，而且说“极乎道体之大”，这与陆九渊发明本心、先立其大的说法非常相似——朱熹显然在践行自己“去短集长”的想法，吸收了陆九渊的某些主张。

如果说朱熹批评陆九渊“专是尊德性”是误会，那么陆九渊说朱熹“不知尊德性”同样也是误会。实际上，朱熹对尊德性的重视程度绝不亚于陆九渊。毕竟，读书的目的是为了成德;离开了尊德性，道问学便没有存在的价值。朱熹曾说：“不尊德性则懈怠弛慢矣，学问何从而进？”[11]（p2132）这与陆九渊所谓“既不知尊德性，焉有所谓道问学”几乎是一个口气。朱熹还说：“盖能尊德性便能道问学，所谓本得而末自顺也。”[11]（p2137）这显然是以尊德性为本，以道问学为末。朱熹还说：“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚，此是大者五事;道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼，此是小者五事。然不先立得大者，不能尽得小者。”[11]（p2137）这里明确说尊德性是“大者”，道问学是“小者”，仍是在强调尊德性的地位要在道问学之上。

尊德性与道问学的关系与博约关系并不完全相同。朱熹以尊德性为约，以道问学为博，这只是从内容特征的角度而言;但从两者关系上讲，博与约是修养过程中前后相接的不同阶段，而尊德性与道问学却是不可分割、同时并进的。朱熹说，尊德性和道问学本来是两件事，细分起来则有十件事（即前引所说的“大者五事”“小者五事”）。而不论“两事”还是“十事”，其实又只是“一事”，即尊德性。为什么这么说呢？因为要“将个尊德性来道问学”[11]（p2138），也就是在道问学的过程中一定要始终贯穿尊德性。朱熹又说：“尊德性而道问学，是彻上下、贯本末工夫，皆是一贯。”[7]（答万正淳.p2390）这也是在强调尊德性与道问学的一贯性。朱熹六十五岁在信州玉山县讲学时仍在强调，尊德性与道问学是同时存在的，虽然是两门功课，“然亦不是判然两事也”。[7]（玉山讲义.p3591）因此，尊德性和道问学不存在先后的问题。如果说有，也是先树立道德意识，然后在道问学的过程中始终保持这个意识，最后经过返约的过程，将道德知识转化为道德实践——尊德性始终贯穿于修养工夫的整个过程，这与约与博的阶段性关系并不相同。

在陆九渊方面，有趣的是，除了那句“既不知尊德性，焉有所谓道问学”，他似乎再没说过关于尊德性与道问学的话。不过仅依这句话的口气，陆九渊应当将尊德性视为道问学的必要前提，也就是先尊德性后道问学，这与他有关博约的看法是相同的。

综之，朱熹与陆九渊在尊德性与道问学关系上的看法大体相近，都认为尊德性是根本、是目的，道问学是过程、是手段。在这个论题上，二人间多有误会的色彩。朱熹并非“不知尊德性”，他甚至强调尊德性应当贯穿于整个修养过程，是道问学的发端和归宿;陆九渊也并非“专是尊德性”，他强调的是尊德性要在道问学之先。二人误会的根源还是对道德知识在修养过程中所起作用的认识不一致。在陆九渊看来道德知识的作用显然有限，尊德性几乎是道德修养的全部;而朱熹则认为道德知识是道德修养的必要前提，当然尊德性是学习道德知识的目的和归宿。

五、道德知识的復杂性：太简与支离

鹅湖会上提出了繁简问题，也就是朱熹批评陆学“太简”，陆九渊指责朱熹“支离”。对于前面说过的博与约、尊德性与道问学等观念，二人均不反对，只是在内容、先后与重要性等方面存在分歧。但说太简和支离，却带有明显的贬义色彩。

陆九渊从小就追求简易、反对支离。他十三岁时有一次和哥哥陆九龄讨论《论语》时说：“夫子之言简易，有子之言支离。”[8]（年谱.p483）就在陆九渊三十四岁得中进士的那一年，他在一封信中指出了当时学者的支离之病，认为修炼成君子本不是难事，因为人都有心，“道”就在心中。人之所以不能成为君子，只是“心”出了毛病，“戕贼之耳，放失之耳”。只要找到病原，涵养本心，则心中之“道”自然会发生作用，“岂有艰难支离之事”？[8]（答舒西美.p64）

陆九渊认为君子之道其实是很简易的，“本日用常行”，但程朱之辈把这些范畴搞得过于艰深繁琐了。[8]（语录下.p437）他举《易经》的例子说：“后世言《易》者以为易道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞易则曰：‘乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从……易简而天下之理得矣。”[8]（与曾宅之.p4）他还说：“圣人赞《易》，却只是个‘简易字道了。”[8]（语录上.p429）似乎《易》就是“简易”的意思。朱熹对此反驳说：乾是至键，指最强大，最强大则能做到任何事，所以称“易”;坤是至顺，指顺理而为，顺理则能无为而无所不为，所以称“简”。但是乾坤是用来形容大自然的，至键、至顺是宇宙的最高境界，凡人很难达到。陆九渊所说的“简易”，实为“苟简容易”，也就是一般老百姓的那种出于无知、轻率的简单容易，绝不是君子所追求的化繁为简、由博入约的境界。[11]（p512）

陆九渊认为君子之道是简易之道，修行君子之道的方法也必然是简易之法。他说：为学之道其实很简单，立住“根本”即可，“根本苟立，保养不替，自然日新”。[8]（与高应朝.p64）此所谓“根本”，就是先立其大、发明本心。他还说：“一是即皆是，一明即皆明。”[8]（语录下.p469）也就是说，只要能从一件事上悟得道理，那万事中的道理也就自然都明白了。这口吻和《坛经》中的“一切即一，一即一切”（《般若第二》）惊人地相似，难怪朱熹指陆学“分明是禅”[11]（pp3665-3872）。朱熹说，陆九渊骨子里禅气太重，他只强调自我内省，本不需要圣贤经典。但是正如贩私盐的要在上面遮盖一些腌鱼片以蒙混过关一样，陆九渊也需要圣人文字来装点门面，以避免被人说成异端邪说。[11]（p3887）显然，尽管陆九渊并非完全反对读书，但朱熹始终对他的动机表示怀疑。朱熹承认陆九渊的天资不错，只可惜不做学问，“下面空疏，无物事承当”[11]（p3836）。朱熹也承认陆门弟子在德行操守方面做得好，但“不肯读书，只任一己私见”，这就像不能成熟的五谷，连野草都不如。[11]（p3895）朱熹还说，陆九渊引经据典所说的那些大道理都没错，但是如果没有持之以恒的修养，那些道理不是能够轻易做到的。他举了个例子，说就像一个漂泊在外的人，没钱回家，但你只会说“你家那么好干嘛不回家啊”，毫无意义。[11]（p3878）

自鹅湖之会后直到南康之会，朱陆关系尚且融洽。但后来因为“曹表事件”，朱陆关系开始恶化。曹立之本来是陆九渊的高徒，后来转投了朱熹。朱陆南康之会后第三年，曹立之不幸去世，朱熹为其写了一篇墓表，其中叙述了曹立之的求学过程，并引了他本人的一段话，大意是说：君子修养不可一蹴而就，必须循序渐进;而今总是追求顿悟，这不是正确的方法。[7]（曹立之墓表.p4176）显然，曹立之此言是针对陆学的，朱熹把这话写进墓表，引起了陆门弟子的不满。朱熹后来在一封信中提高了批评陆九渊的调门。朱熹开始还称陆九渊为“吾党”，显然还没有把他视为异端，只是学术观点不同而已。而且朱熹称“吾党孤弱”，说明他和陆九渊这些理学家在当时并不为学界主流认可，因此不愿与其过于争执。但是后来朱熹显然忍无可忍了，称陆学“诐淫邪遁”“空腹高心”“妄自尊大”“俯视圣贤”“蔑弃礼法”，矛盾似乎越来越深。因此他不得不“直截与之说破”，防止这些邪说继续害人。[7]（答赵几道.p2573）朱熹甚至在给陆九渊的信中径直指责他“轻为高论”“为说乖戾狠悖，将有大为吾道之害者”等，称他们之间的矛盾已经“不比寻常小小文义异同”了。[7]（答陆子静.p1565）陆九渊对朱学支离的批评也日渐增多，如说“彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离”[8]（与赵咏道.p159） “坦然明白之理可使妇人童子听之而喻;勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠，穷年卒岁”[8]（与曾宅之.p4）等。

综之，繁简问题是朱学与陆学最重要的差别。朱学有着完整的宇宙论和心性论，这样的知识体系在陆九渊看来过于繁琐;陆九渊认为君子之道本来是非常简单的，远不像朱熹说的那么复杂。需要注意的是，朱熹指责陆学“太简”并不指约和尊德性，只有那种只约不博、只尊德性不道问学的才是“太简”;陆九渊也不认为博和道问学本身是“支离”，只有那种把道德修养建立在庞杂繁琐的知识体系上的做法才是“支离”。而且在陆九渊，“简”和“约”大致是一个意思，因此他也不以“简”为贬义。

通过以上对各概念关系的分析不难看出，朱陆之争的主要论题虽然有三个，但其最核心的问题只有一个，即对读书作用的认识，也就是对道德知识性的认识。读书即是博，即是道问学。陆九渊并不否认道德有知识性，因此不反对读书;他反对的是将君子修养建立在读书之上。朱熹则认为读书是君子修养必不可少的过程，仅靠内省不能获得道德知识。其实自孔子以来，传统儒学始终主张学习是成就君子的第一步，而且是必不可少的、最重要的过程。但有一个现象也是客观存在的：不少人读了很多书，学习了很多知识，但道德依然败坏，于是知识与道德是否有必然联系便值得怀疑了。陆九渊察觉到了这个问题，并显然受到禅宗的启发，将道德修养建立在内省体悟而非读书学习之上。因此陆九渊所反对的不仅是朱熹之学，更是以朱学为代表的、儒家传统的修养观。如前述，近现代大多数学者也都认为道德与知识无关，认为朱熹将两者密切联系起来，成为朱学的一个内在矛盾。陆九渊看出了这个矛盾，但解决的非常粗疏。这个矛盾直到王守仁才得到了真正解决。

余论：王守仁对道德知识性的彻底否定

道德的知识性与人们对“理”的认识密切相关。在朱学体系中，“理”首先是客观之理。因为万物皆有“理”，所以需要一个庞大的宇宙论体系来构建客观之理。道德是一门系统的学问;有志于齐家、治国、平天下的士人，一定要从格物、致知做起，建立起有关道德的知识体系。陆九渊实际上也承认“理”的客观性，但他更强调“理”是本心固有、不由外铄的，因此“格物”之于陆学没有举足轻重的意义。不过陆九渊并不反对格物致知的学习过程，也认为“讲明”应在“践履”之先[8]（与赵咏道之二.p160），以至于王守仁批评陆九渊在格物论上有“沿袭之累”[12]（与席元山.p180）。

王守仁彻底否定了道德的知识性。他认为“物”是主观的，“理”也是主观的。所谓“格物”就是“正心中之事”。那么人又何以有能力来“正心中之事”呢？因为人人都具有“良知”，即正确的道德认知能力。只要坚持以“良知”来判断事事物物，便可将“良知”中天生自然的道德意识贯彻于行动当中。这个过程便是“致良知”，便是“格物”，而“理”也随之从“心”中油然而生了。其实，朱熹所谓“物”实际上与王守仁是一致的，都是指人伦之事，只不过朱熹认为人伦之事是客观存在的，王守仁则更强调其主观性。王守仁“格竹子”格到病倒，恰恰是出于对朱熹之“物”的误解。但是王守仁通过这次可笑的经历也发现，道德伦理不是一门客观知识，而是一种良知本能，且必须在行动中直接体现出来。于是，王守仁的工夫过程便无需再有知识学习的阶段，而是直接进入“致良知”的行动阶段。

王守仁否定道德的知识性，除了肯定“物”与“理”的主观性外，还有一个非常重要的步骤，即否定“知”的理性特征。朱熹之“知”与“行”显然是截然不同的两个阶段。朱门后学也大都沿袭了朱熹“知先行重”的观点。但是知而无行的情况是始终存在的。尤其朱学日益流为训诂辞章和科举记诵之学后，人们对于道德的知识性更是产生了怀疑，并进一步开始思考“知”与“行”的关系。杨简说：“知止而不知行，实不知止;知行而不知止，实不知行。”[13]（家记一.p702）陈淳则以“如好好色、如恶恶臭”来比喻“真知”，这已经接近王守仁了。[14]（答陈伯澡一.p704）吴澄认为“知行兼该”者是上品，“行而不知”次之，“知而不行”则尤如不知。[15]（学则序.p228）这里，“知”与“行”的密切关系已经从外在的互相促进，逐渐转向内在的互相渗透了。

王守仁继承了这一趋势。他的所谓“知行合一”其实就是将“知”归于“行”。或者说，有“行”之“知”才是真的“知”，所谓“知而不行，只是未知”[12]（传习录上.p4）。进一步说，“知”就是见美色、闻恶臭时的那种本能反应。王守仁在龙场时发现，与士大夫相比，那些没有文化的土著人的纯朴直觉反而更接近他的天生自然的“良知”。因此在只有那种发自内心的、没有丝毫私意参杂的道德意识，才是真正的道德之知。简言之，朱子之“知”近于理性，而阳明之“知”则更似本能，道德仅仅是某种直觉，不再具有知识性了。

[注释]

○1 朱熹和诗载于《朱文公文集》卷四第365页，又见于陆九渊《年谱》第490页。后者前二字记为“只愁”。

[参考文献]

[1] 牟宗三. 心体与性体（上册）[M]. 上海：上海古籍出版社，1999.

[2] 冯友兰. 中国哲学史新编（下卷）[M]. 北京：人民出版社，1999.

[3] 朱承，任宁.朱熹格物学说的倾向和矛盾[J]. 许昌学院学报，2005，（6）：5-8.

[4] 蔡仁厚. 朱陆异同与象山实学[A]. 朱子学刊[C]. 合肥：黄山书社，2001：27-42.

[5] 余英时. 中国思想传统的现代诠释[M]. 南京：江苏人民出版社，1989.

[6] 王中江. 理学与心学的紧张和整合——现代新儒家解释范式之检讨[A]. 朱子学刊[C]. 合肥：黄山书社， 1994： 210-228.

[7] [宋]朱熹撰，刘永翔，朱幼文校点. 晦庵先生朱文公文集[M].朱杰人、严佐之、刘永翔主编.朱子全书（第20-25册）[M]. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.

[8] [宋]陸九渊著. 钟哲校点. 陆九渊集[M]. 北京：中华书局，1980.

[9] [宋]朱熹撰. 王铁校点. 周易本义[M].朱杰人，严佐之，刘永翔主编. 朱子全书（第1册）[M]. 上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.