梁启超“著中国宗教史”的设想及其意义

魏义霞

[摘  要] 梁启超尽管以善变著称于世，然而他对史学的热情和研究却终身不辍。进入20世纪20年代，伴随着对文化问题的兴趣盎然，梁启超的史学研究转向文化史。于是，他开始构想中国哲学史、文学史和宗教史。“著中国宗教史”的设想就是在这个背景下提出的，不仅展示了梁启超的宗教理念和诉求，而且流露出他对儒家、道家和墨家的判定。因此，这一设想蕴含着丰富的信息，也将梁启超思想的民族性推向了极致。

[关键词] 梁启超;中国宗教史;“著中国宗教史”

[中图分类号] B259.1 [文献标识码] A [文章编号] 1008-4479（2021）01-0040-09

梁启超早在1902年的《新史学》中就提出了“史界革命”的口号，以新的史学观重写中国史是他一生的宏愿，中国宗教史便是这一宏愿的组成部分。至于中国宗教史如何做法，与梁启超的作史理念息息相通;至于中国宗教史的内容，则取决于他对中国宗教状况的评估。依据梁启超对三代宗教礼学的分析，中国拥有自己本民族的宗教。中国的宗教直接决定了中国社会的组织、政治面貌和礼仪风俗，并且有别于其他各国的宗教。循着这个逻辑，不仅可以做成一部中国宗教史，而且可以对中国宗教以及由此而来的中国宗教史大书特书。在作于1926年至1927年间的《中国历史研究法（补编）》中，梁启超对中国宗教状况的认定与从前判若两人，甚至宣称中国的宗教史“有无可能，尚是问题”。这不禁令人深感意外，梁启超自有他自己的解释。○1 在梁启超看来，宗教史包括两个必要条件：一是在教义上超现实，具体而言就是或讲天堂、或讲死后的灵魂;一是在组织上必须有教会。据此，梁启超认定中国有无宗教史——特别是“纯粹的宗教史”尚成为问题。尽管梁启超对中国有无宗教史表示怀疑，然而，他却没有就此打消“著中国宗教史”的念头。正是由于这个原因，梁启超关于“著中国宗教史”的思考意义并不在于能否著成中国宗教史，甚至并不在于中国有无宗教史，而在于他的探讨蕴含着对中国宗教、文化和历史状况的深入思考，尤其是对中国本土宗教与外来宗教提出了自己的独到见解，颇有启迪价值。学术界对于梁启超这方面思想的关注历来不多，本文拟予以初步探讨，以期就教于方家。

一、儒家、道家和墨家不应写进中国宗教史

依据宗教史必须具备教义、教会两个条件的标准，梁启超依次排除了儒家、道家和墨家是宗教的可能性，同时也剥夺了它们被写进中国宗教史的资格。

对于孔子思想及儒学是否应该被写进中国宗教史，梁启超的回答是否定的。他断言：“近来推尊孔子的人想把孔子做宗教，康南海先生就有这种意思，认孔子和外国人的宗教一样去研究。一般攻击孔子的人又以为孔子这种宗教是不好的，如吴稚晖先生和胡适之先生，其实两种看法都失了孔子的真相。”[1]（p4861） 依据他的分析，时人对孔子的认识和态度可以归纳为两种类型：第一种以康有为等人为代表，将孔子的思想看成是宗教，像对待外来宗教一样进行研究;第二种以吴稚晖、胡适等人为代表，断言孔子的宗教不好。这两种观点表面上看势不两立，从根本上看却如出一辙，都认定孔子是宗教家。梁啟超强调，将孔子视为宗教家是错误的，因为这丧失了孔子的真相。真相在于，孔子和儒家思想不符合宗教的两个条件，因而不是宗教：从教义的角度看，孔子重视理性，专从现在、现实着想，与超现实、超现在等等全不相容。宗教却超现实，并且利用人的情感，与理性不相容。这表明，孔子的思想与宗教的教义背道而驰，自然与宗教无涉。从教会的角度看，教会是儒家所没有的，儒家历来没有宗教组织。梁启超特意指出，当时的教会组织是冒牌的，与孔子或儒家毫不相干。无论拿教义还是教会来衡量，孔子的思想都与宗教相距甚远。既然如此，孔子和儒家思想自然不应该被写进中国宗教史。

对于道家是否应该被写进中国宗教史，梁启超的回答也是否定的，并对道家与宗教的关系如是说：“道家，老子、庄子虽有许多高妙的话，像是超现实超现在，而实质上是现实的现在的应用，道家实在不含宗教性。”[1]（p4861） 在他的视界中，道家也不是宗教——这一点与孔子及儒家思想类似。一方面，梁启超承认老子和庄子说过很多高妙的话，给人一种超现实、超现在的感觉。另一方面，梁启超强调，老子、庄子的思想在实质上还是“现实的现在的应用”。从这个意义上说，道家不含有宗教性，自然不应该写进中国宗教史。更为重要的是，道家思想不仅在教义上不包含宗教，而且没有教会，故而与宗教完全不沾边。分析至此，梁启超便毅然决然地剥夺了道家被写进中国宗教史的资格。

说到墨家的宗教资格问题，梁启超坦言，与孔子代表的儒家和老子、庄子代表的道家相比，墨家的思想略带宗教性。这是因为，墨子主张“天志”“明鬼”，稍微带有超现实的倾向。在这个前提下，梁启超强调，墨子所讲的“天志”“明鬼”并非严格意义上的宗教，因为这些仍在于“现实的应用”，归根结底是入世的而非出世的。最明显的例子是，墨子并没有讲人死后可以去天堂，也没有讲死后可以做事;只不过是讲在人生中好好敬天、做好事，以此得到上天恩赐的幸福而已。基于这种认识，梁启超指出，就教义而论，墨家的思想从“现实的应用”上看没有宗教性。至于教会，墨家的巨子（钜子）有些像罗马的教皇。问题的关键是，墨家的巨子组织虽然在战国时存在了百余年，但是，它在后来便消失了。即使将巨子作为教会组织，由于现存资料极少也难以将墨家著成中国宗教史。综合上述情况，梁启超最终判定，不得不说，“墨家仍不能认为宗教”。对此，他解释说：“比较的，古代思想只有墨家略带宗教性，讲天志，讲明鬼，稍有超现实的倾向，但仍是现实的应用。墨家并未讲死后可以到天堂，亦未讲死后可以做许多事业，不过讲在现实的几十年中，好好的敬天，做好事，天自然会赐以幸福，所以墨家仍不能认为宗教。关于第二点，道家也没有教会，墨家有钜子，颇像罗马的教皇，未能明了他如何产生，虽然当战国时代，许有百余年曾有过教会的组织，但后来消灭了。现在留存的材料极少，除了讲钜子的几条以外，别无可找。”[1]（p4861）

了解了梁启超有关儒家、道家和墨家宗教性的判断，便不难理解他关于中国的宗教史“有无可能，尚是问题”的论断了。综合考察近代哲学可以发现，对于儒家、道家和墨家与宗教的关系，近代哲学家的看法天差地别。康有为教学相混，将儒家、道家和墨家的思想都归为宗教，并分别以儒教、老教和墨教称谓之，以儒、道和侠区分之。在这个前提下，他将孔子、老子和墨子的思想都视为宗教，并将孔子奉为中国的教主。章炳麟不遗余力地抵制康有为的观点，坚称“先秦诸子非宗教”。在这个前提下，章炳麟仍对墨家的宗教性予以肯定，并在宗教的意义上拉近墨家与阴阳家的关系。谭嗣同承认孔子思想是宗教，对于这一点，孔教的称谓本身便胜于一切雄辩。严复对孔子以及儒家的态度经历了早期拒斥而后期推崇的大逆转，无论何时，他都承认孔教以及儒家思想是宗教，只不过在早期反对将孔教视为中国的国教而已。与康有为、谭嗣同、严复和章炳麟等大多数近代哲学家的观点相去霄壤，梁启超彻底否定了儒家、道家和墨家的宗教性○2，并基于这种认识最终得出了中国土产里没有宗教的结论。尚须提及的是，梁启超断言“三代以后，以学为教”。从这个意义上说，作为学术，儒家、道家和墨家的宗教成分淡化可以理解。问题的关键是，梁启超似乎并不是在这个维度上立论的，而是在排除儒家、道家和墨家代表的诸子百家的宗教性之后，得出了中国没有原生宗教的结论。这个结论引发了两个问题：第一，“三代以前，以教为学”之教是否是宗教？梁启超虽然没有明确回答，但是，从他关于中国没有原生宗教的结论看，梁启超对这个問题的回答应该是否定的。这样一来，他便否定了自己对中国三代宗教礼学的认定——至少二者之间存在巨大张力。第二，既然只有宗教才能被写进中国宗教史，而中国又没有土产的宗教，那么，便只能到中国土产之外也就是外来宗教中去寻找中国宗教史的资料了。梁启超接下来的做法似乎印证了这一点。

二、外来宗教“无大精彩”

在否认中国拥有原生宗教的前提下，梁启超将“中国宗教史”的希望寄托于外来宗教。对于这方面的情况，梁启超的总体判断和评价是：“外来宗教是佛教、摩尼教、基督教、最初的景教，后来的耶稣教、天主教等。主要的材料，纯粹是外来的宗教著作，都是死的，无大精彩。只有佛教有许多很有精彩的书，……若把全部佛教，移到哲学，那么宗教史的材料更少了。”[1]（p4861） 梁启超的这段话从文字上看并不长，牵涉的内容却颇为复杂。正是通过对这些问题的分析，梁启超阐明了自己对以外来的宗教“著中国宗教史”的基本看法。

梁启超先对中国历史上的各种外来宗教进行搜索，从较早输入的“佛教、摩尼教、基督教、最初的景教”到“后来的耶稣教、天主教等”都被他一一胪列其中。有鉴于此，从梁启超提到的宗教形态、流派和形式上看，内容倒也丰富。难怪梁启超声称，“著中国宗教史”应该将外来宗教视为中国宗教史“主要的部分”。

问题在于，对于梁启超来说，中国的外来宗教是一码事，写进中国宗教史是另一码事。至于包括佛教、摩尼教、景教和后来输入的耶稣教、天主教在内的外来宗教究竟哪些可以作为“著中国宗教史”的材料，尚须进行一番遴选和甄别。对于这个问题，梁启超的总体态度是，“摩尼教、基督教、最初的景教”以及“后来的耶稣教、天主教”作为中国“外来的宗教”，无一例外地都是舶来品。正是由于这个原因，中国人对于它们所能见到的主要材料“纯粹是外来的宗教著作”，因而“都是死的”。当然，作为死的材料，这些“外来的宗教”“无大精彩”。既然如此，梁启超将它们写进中国宗教史的热情也随之丧失殆尽。

值得注意的是，梁启超在对中国外来宗教的审视中，对佛教另眼看待，肯定“只有佛教有许多很有精彩的书”[1]（p4861）。循着这个逻辑，若说外来宗教中尚有“精彩的书”的话，那也就只能到佛教中去寻找。说到佛教，新的问题接踵而至：佛教是否要放在宗教史中并不是确定的，尚有进一步探究之必要。换言之，佛教究竟“应该摆在哲学史里抑或宗教史里还是问题”[1]（p4861）。依梁启超之见，若作中国佛教史，与其将佛教放在中国宗教史中不如放在哲学史中更好。正是在这个意义上，他宣称：“为著述方便起见，摆在哲学史更好;因为佛教的理性很强，而且中国所感受，哲学方面为多。佛教到中国以后，多少派别，当然应该摆在哲学史，因为六朝隋唐一段的哲学史全靠佛教思想做中坚。其中纯粹带宗教性而且很强的只有净土宗，但也很难讲。……据我看，做学派研究，解释要容易些。到底那一部分应归宗教，那一部分应归哲学，分起类来很不方便。”[1]（p4861） 梁启超指出，将佛教放在中国哲学史而不是中国宗教史中是出于“著述方便起见”的考虑。这主要基于如下四个理由：第一，从佛教自身的性质上看，佛教理性很强。这决定了佛教的宗教成分淡，哲学成分强。从这个意义上说，佛教不太适合置于中国宗教史中。第二，从中国所感染和接受的佛教内容上看，哲学方面居多。从这个意义上说，将佛教置于中国哲学史中更为合适。第三，从中国佛教的性质上看，佛教传入中国后，派别纷呈，其中纯粹带有宗教性的只有净土宗。即便如此，净土宗的性质“也很难讲”。梁启超还特意提到了佛教的禅宗，指出作为中国自创的一派，禅宗很近哲学，究竟属于学派还是教派并无定论。梁启超指出“佛教的禅宗，勉强可以说是中国自创的一派，然很近哲学，到底应认为教派，抑应认为学派，又是问题。”[1]（p4861） 在这种情况下，梁启超公开表示将禅宗写进中国哲学史而不是中国宗教史，因为禅宗作为学派写入中国哲学史比作为教派写入中国宗教史更容易解释。就佛教理论来说，放在哲学史中能更好地凸显佛教这方面的特征。第四，从中国哲学自身的状况上看，中国六朝隋唐一段的哲学史全靠佛教思想做中坚。由此不难想象，如果将佛教放在中国宗教史的话，那么，中国哲学史的六朝隋唐时期恐有阙如之虞。深入剖析梁启超的这番论证可以看到，前三点是从佛教内部立论的，第四点则是从佛教外部立论的。如此内外兼顾，经过多方权衡，梁启超最终得出结论：佛教不适合写进中国宗教史，写进中国哲学史成为对佛教的最佳安置。如此一来，外来的宗教能够留在中国宗教史的内容已经所剩无几了。难怪连梁启超本人也不得不承认，“若把全部佛教，移到哲学，那么宗教史的材料更少了”。

三、古人祭拜的人为神“可写得有精彩”

梁启超从中国土产与外来宗教两个不同方向清理、挖掘了“著中国宗教史”的材料，也就大致框定了中国宗教史的主体内容。依据他的说法，中国本土的儒家、道家和墨家思想都不是宗教，当然不应该出现在中国宗教史中。虽然梁启超曾经声称外来宗教构成了中国宗教史的“主要的部分”，但是，他经过分析和拣择之后，认定外来的宗教或者是死的材料无大精彩，或者尽管精彩却所剩无几。如此这般分析来分析去，梁启超强调，作中国宗教史所有的精彩之处只能寄希望于中国的土教。真是山重水复疑无路，柳暗花明又一村。于是，他最终将目光投向了中国的民间信仰，并且誉之为中国宗教史中“有精彩”“有趣味”的内容。

梁启超宣称：“做中国宗教史，倒有一部分可写得有精彩。外国人称中国人奉多神教，名词颇不适当。多神教是对一神教而言。基督教、犹太教是一神教，其他都是无神教，佛教尤其是无神教，西洋人不曾分别这点，说印度人奉佛教即奉多神教。中国孔子不讲神，说‘未能事人，焉能事鬼？‘未知生，焉知死？然而孔子对于祭祀却很看重。《论语》说：‘祭如在，祭神如神在。孔子一面根本不相信有神，一面又借祭祀的机会，仿佛有神，以集中精神。儒家所讲的祭祀及斋戒，都只是修养的手段。……所以可以说中国人实在没有宗教，只有崇德报功的观念。”[1]（pp4861-4862） 这就是说，梁启超从宗教的定义入手剖析中国的宗教状况，通过与世界上其他国家宗教的比较得出了中国“只有崇德报功的观念”，而“实在没有宗教”的结论。基于这种认识，梁启超坚决反对外国人提出的中国信奉多神教的观点，并且申述了自己的理由：从教义上看，所谓多神教，是相对于一神教而言的。一神教崇拜一个神，多神教则崇拜多个神。以此为标准，基督教、犹太教是一神教，其他宗教则是无神教，佛教即属于后者。外国人不明白这一点，称印度的佛教是多神教。大多数外国人认为中国信仰多神教，更是天大的笑话。原因在于，中国人压根就不信神，哪来的多神教之说！以孔子为例，不仅不讲神，而且重视“事人”。孔子既然不相信神的存在，却又对祭祀非常虔诚，是因为对于孔子和儒家来说，祭祀与斋戒一样都只是修养的手段而不是避祸祈福的手段。孔子所祭的是“其鬼”，也就是对于自己有恩的神。梁启超进一步解释说，中国人祭祀的对象包括天地、父母和自然物。之所以祭祀他们，归根结底是为了报恩：祭父母是因为父母生我养我，祭天地也是因为天地给我便利;祭山川日月以及猪犬牛马，无一不是因为它们对人有恩惠。这些表明，中国人的祭祀与古希腊人和古埃及人大不相同：古希腊人和古埃及人祭天拜物是因为认为这些东西神秘，从而作为“某神的象征”;中国人祭天拜物与祭祀父母一样并不是认为它们神秘而是因为它们给人以恩惠。这表明，如果说中国人信教的话，那也是为了“崇德报功”。梁启超强调，如果对中国历代所拜之神分门别类地探究祭祀的原因和缘起的情形的话，则可以发现一个不争的事实：中国人祭神“十有八九是因为报恩的”。由此，梁启超得出结论：“崇德报功”极富中国特质，是中国人的信仰与西方不同的地方。

对于梁启超来说，明确了中国人的信仰状况，也就有了“著中国宗教史”的思路和办法。对此，他提出的建议是：“我们将历代所拜的神罗列起那些名词来，分类研究其性质及变迁，实在很有趣味。……若把普通人祭什么，某阶级祭什么，分类求其祭的原因及起原的情形，……若看历代所崇拜的神的变迁，尤其有意思。……我们看他受祀范围的广狭，年代的久暂，和一般民众祀他的心理，做成专篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。”[1]（p4862）

显而易见，梁启超关于“著中国宗教史”的设想与他对中国宗教特质的认定一脉相承，围绕着中国的宗教理念源于报恩的思路展开。这具体包括三个方面的内容：第一，研究中国古人历代所拜的神。搜罗中国人历代祭拜的神，将他们的名字罗列起来;在此基础上，对搜罗出来的神分门别类，分别研究各类神的性质和变迁。第二，普通人和各阶级所祭之神的来历。实地调查普通人祭什么，各个不同的阶级祭什么，在此基础上，分类探究他们祭神的原因，并且追溯所祭之神的起源。透过这些既可以看清历代崇拜之神的变迁，又可以整合中国人祭神的共同心理。第三，研究各类神受祭范围的广狭、年代的久暂和一般民众祭祀的心理。对中国人所祭的各类神的受祭范围的广狭、年代的久暂与一般民众祭神的心理进行分头研究，各自作成“专篇”。梁启超认为，如此这般“著中国宗教史”趣味淋漓，美不胜收：第一方面的内容“实在很有趣味”，第二方面的内容“尤其有意思”，第三方面的内容“很有精彩”。换言之，无论哪方面的内容都既符合梁启超的审美意趣，又切合他以趣味引导中国人读中国史，通过了解历史而爱国心倍增的初衷。

梁启超相信，运用上述方法著成的中国宗教史既趣味盎然，又意义非凡，因而拥有重大价值：第一，通过中国宗教史厘清中国神之由来与变迁，有助于增强中国神都是人为神的认识。正是凭借对中国宗教史的梳理和探究，他提出了中国人尊崇的神大多是由人演变而来的结论。从医家祭拜的扁鹊、华佗到戏子祭拜的唐明皇无不如此。梁启超断言：“我们看，古时的人常常因感恩而尊所感的人为神。……一一根究他的来历，大抵没有不是由人变来的。”[1]（p4862） 分析至此，人们不禁恍然大悟：原来梁启超之所以排斥各种宗教，是为了打扫空地，让外来各种宗教为中国古人祭拜的人为神让路。第二，梁启超认为，经过如此“著中国宗教史”，可以厘清中国人的宗教心理的变迁。他声称：“做中国宗教史，依我看来，应该这样做：某地方供祀某种神最多，可以研究各地方的心理;某时代供祀某种神最多，可以研究各时代的心理，这部分的叙述才是宗教史最主要的。至于外來宗教的输入及其流传，只可作为附属品。此种宗教史做好以后，把国民心理的真相，可以多看出一点;比较很泛肤的叙述各教源流，一定好得多哩。”[1]（p4863） 梁启超视界中的中国宗教史包括两个方面的内容：一是祭祀神的变迁史，一是民众祭祀神的心理史。就后者而言，梁启超的中国宗教史构想凸显中国人祭神的心理，具体包括两个方面：一是“某地方供祀某种神最多”，一是“某时代供祀某种神最多”;前者是为了“研究各地方的心理”，后者是为了“研究各时代的心理”。如此经纬交织、横纵互观，可以全方位呈现“国民心理的真相”，故而与叙述各国宗教源流的肤浅做法相比好得多。第三，与反对将中国史做成帝王史互为表里，梁启超的中国宗教史设想对于民族心理反复三致意，对各种神的探究反复申明要研究“普通人”“一般民众”的祭祀心理。这一点与梁启超对于中国的神都是人为神的强调相映成趣。

上述内容显示，梁启超一面强调中国没有宗教，一面执意要“著中国宗教史”。对此，人们不禁要问：既然中国没有宗教，为什么还要著中国宗教史？既然中国没有宗教，又拿什么著中国宗教史呢？对此，梁启超的回答是，中国没有像西方那样超现实并且具有教会组织的宗教，然而，这并不意味着中国人没有信仰。中国的民间信仰都有各自祭祀之神，这些完全可以被写进中国宗教史，并且足以写成“很有趣味”的中国宗教史。这就是说，以中国人祭拜的神为主要内容，以各种神的地位和变迁为基本线索，通过对各类神进行分门别类的研究，追溯它们的由来和演变，可以著成中国宗教史，并且可以使中国宗教史“很有趣味”“很有精彩”。

四、“著中国宗教史”的多重意图和思考

“著中国宗教史”浓缩着梁启超的史学情结和宗教理念，也承载了他的多重意图和期待。透过梁启超对中国宗教史的关注，可以深刻体悟他对救亡图存的思考和挺立民族精神的初衷。梁启超对史学的热情终身不辍，旨在以史学激发中国人的爱国心。“著中国宗教史”的想法就是在这一背景下提出的，故而也有这方面的目的。依据梁启超的设想，“著中国宗教史”有助于凭借中国人祭拜的神凝聚、提升中华民族的精神信仰。这是因为，中国人凭借自己薪火相传的宗教理念，祭拜自己信奉的神将中国人对民族精神的坚守发挥到了极致。因此，“著中国宗教史”至关重要，直接关系到中国人的信仰认同、身份认同和文化认同。成功的中国宗教史既是救亡图存的利器，又是激发爱国心的法宝。

首先，梁启超秉持民族主义立场，并认为民间信仰最能体现中华文化和民族精神的薪火相传。因此，他将各种民间信仰视为至宝，建议将它们写进中国宗教史。这既是为了挺立中国的民族精神，又是为了彰显中国文化的民族性、地域性和自主性。

民族主义立场既决定了梁启超对中国本土宗教的拣择、取舍，又决定了他对中国本土宗教与外来宗教的侧重、偏袒。梁启超将民族主义贯彻到中国文化史的构想中，对中国宗教史的书写同样秉持民族主义的立场。与坚守中国文化的民族性、地域性一样，他彰显中国宗教的民族性，并将培植民族主义奉为“著中国宗教史”的圭臬。梁启超将这一诉求贯彻到中国宗教的构想中，再通过中国本土信仰与外来宗教的繁简主从充分地体现出来。在梁启超的中国宗教史的建构中，无论对中国本土宗教的取舍还是对外来宗教的处理都体现了这一原则。

就中国本土宗教而论，梁启超对中国民间的各种信仰如获至宝。他建议将这方面的内容写进中国宗教史，并且成为浓墨重彩的部分。原因在于，这部分内容富有中国文化的神韵和特质，再现了中国人的生活方式、国民心理和精神面貌。梁启超强调，中国人祭祀天地、父母、山川日月乃至猫犬牛马，始终贯穿着“崇德报功”的观念。这一点与希腊人、埃及人祭天拜物是由于将它们奉为神灵截然不同。例如，中国人常常因为感恩而尊所感之人为神，“譬如后稷和猫都有益于农耕”，所以“农人也常常同等供祀”。“崇德报功”的观念决定了中国人的宗教心理具有两个有别于其他国家宗教的根本观念：第一，中国人所尊供的神与人的生活密切相关，如果追究起来，无一不是人变来的。第二，与“崇德报功”的观念相一致，中国人可以同时信奉、崇拜多神，正如“医家祭华陀、扁鹊，戏子祭唐明皇”一样。在中国人的宗教观念中，出于“崇德报功”的目的，各路神灵不论履历如何，何妨同供一庙之中呢？于是，便出现了“孔子、关羽、观音、太上老君，同在一个神龛上”的现象。这种现象的出现绝好地诠释了“崇德报功”的宗教理念，也直观地展示了中国信仰的人本色彩。正是在这个意义上，梁启超断言：“我们常常看见有许多庙里，孔子、关羽、观音、太上老君，同在一个神龛上，这是极平常的现象。若不了解中国人崇德报功的思想，一定觉得很奇怪。其实崇德报功，只一用意，无论他的履历怎样，何妨同在一庙呢？譬如后稷和猫都有益于农耕，农人也常常同等供祀，又有何不可呢？”[1]（p4863）

就外来宗教而论，梁启超在确保宗教信仰自由的前提下，围绕着救亡图存的宗旨对各种宗教予以不同偏袒，以此凸显中国宗教的主体地位。在这方面，他对佛教、基督教的态度和处理方式并不相同，即使对于原本产生于印度的佛教，梁启超也表现出不容忽视的偏袒。他热衷于在中国形成的唯识宗、天台宗和华严宗，对具有中国特色的禅宗更是情有独钟，称之为“我们的禅宗”。由于近代基督教的强势入侵，梁启超对待基督教的做法与佛教表现出明显不同。各种信仰并存是梁启超对中国宗教的一贯看法，主张信仰自由并不意味着他对各种宗教同等对待。这表现为他对佛教与基督教的区别对待，更表现为他对外来宗教与中国宗教的区别对待。梁启超构想的中国宗教史极力呈现中国宗教的这个特质，同时建议将外来宗教写进去。耐人寻味的是，对于这部分的书写，梁启超提出了具体要求：第一，就内容而言，既要写外来宗教的输入，又要写其流传。第二，就地位而言，外来宗教“只可作为附属品”。作为中国“宗教史最主要的”内容则是中国人祭祀的神以及国民的祭祀心理。这两点要求既淋漓尽致地体现出梁启超宗教史书写的民族性，又极力彰显了中国宗教史书写的自主性。

其次，梁启超大声疾呼民族主义，是为了以民族主义激发中国人的爱国主义，将民族主义奉为拯救中国的不二法门。因此，与坚守中国文化的民族性、自主性一脉相承，他构想的中国宗教史紧扣中国近代救亡图存的时代主题，是否有利于救亡图存成为梁启超评判宗教的根本法则，也成为在中国宗教史中的权重标准。例如，说到宗教，最具中国特色并且土生土长的便是道教。正是由于这个原因，梁启超“著中国宗教史”的设想不可能对道教置若罔闻。问题的关键是，对于他心目中的中国宗教史来说，中国特色是必要的，却不是充分的;彰显中国宗教的民族神韵与服务于迫在眉睫的救亡图存缺一不可。道教有利于彰显中国宗教的地域性、民族性，却不利于甚至有悖于中国近代社会的救亡图存。正是由于这个原因，尽管梁启超提到了道教，然而，他对道教的态度却与对各种民间信仰的态度相去霄壤。事实上，梁启超并没有将道教作为中国宗教史的主要内容或精彩部分，反而强调对之“略微讲讲就够了”。这个做法乍看起来令人困惑不解，因为道教既有教义，又有组织，完全可以满足梁启超预设的作为宗教的两个条件。从逻辑上说，作为中国宗教的主要代表乃至唯一形态，道教对于中国宗教史弥足珍贵，理应成为中国宗教史的主角。出乎意料的是，梁启超并没有对作为中国原有宗教唯一代表的道教如获至宝，甚至并没有像对待中国的民间信仰那样视之为中国宗教中“很有精彩”“很有趣味”的内容，反而斥责其“很无聊”。沿着这个思路，道教不可能成为中国宗教史的主要部分。梁启超的态度是，若將道教写进中国宗教史的话，那么，只是“据事直书，略微讲讲就够了”。进而言之，梁启超之所以对道教心存芥蒂，甚至极为反感，根本原因是，道教以个人之羽化成仙为最高追求，对于民族毫无裨益。有鉴于此，梁启超让道教在中国宗教史上边缘化，甚至让道教在中国史中“绝迹”。于是，他声称，作中国史，如果把道教写进去，是“大羞耻”。

如果说梁启超排斥道教是因为道教专注个人的成神成仙、淡化乃至冲击了救亡图存的时代主题的话，那么，他关注教会的直接原因则是基督教的教会组织被利用而直接威胁到中国的生存。梁启超对“著中国宗教史”的设想流露出对教会组织的重视，这一点与他对基督教的态度一样在中国近代独树一帜，与同时代的其他近代哲学家迥异其趣。

梁启超在讲宗教组织教会时，举的例子是基督教，并且提议由中国人组织中国基督教的教会。他声称：“最近基督教宗中如燕京大学一派有组织中国基督教会的运动，我很赞成。因为人类应有信仰宗教的自由，我们不能因为他是外来的就排斥他。基督教所以可恨，只因他全为外国人包办。假使由中国人来办，就可免掉外国借手侵略的野心。所以若做宗教史，最后一页，所以讲有少数人有这种运动。”[1]（p4861） 由此可见，梁启超提出如此建议，初衷是“免掉”外国人假借基督教会侵略中国的野心。出于这一目的，梁启超重视教会组织，建议将这方面的情况作为压轴内容写进中国宗教史。

据此可知，梁启超关注教会组织与呼吁“著中国宗教史”一样洋溢着爱国情怀，与其他近代哲学家关注宗教问题秉持救亡图存的宗旨别无二致。

再次，梁启超的宗教观既与中国近代救亡图存的现实需要和政治斗争密不可分，又与他本人的哲学观、英雄观、自由观和史学观息息相通。他关于“著中国宗教史”的构想既贯彻了上述理念，又再现了史学观、宗教观和历史观的变迁。

梁启超以流质易变著称于世，勇于且乐于以今日之我向昨日之我挑战。尽管如此，他在哲学上始终如一地推崇精神，声称情感高于理性。与对心学的恪守互为表里，梁启超对心理推崇备至，坚信社会历史由社会心理所造成。他的中国宗教史构想注重研究民族心理，旨在寻找中华民族进化的动力和根基。这是梁启超对心理乐此不疲的秘密所在，也是他将探讨国民心理作为中国宗教史的根本目标，并由此呼吁将国民心理写进中国宗教史的根本原因。

梁启超具有英雄情结，将英雄豪杰说成是世界的创造者。他思英雄，念英雄，期望人人都成为开创新天地的英雄。稍加留意即可发现，梁启超的中国宗教史书写英雄情结深重，力图将宗教史打造成英雄谱。梁启超的中国宗教史侧重对中国民间信仰的研究，这种研究的意义在于，通过对中国人祭拜的神的研究可以得出结论，中华民族尊奉的神都是从人演变来的。梁启超称之为人为神。一目了然，梁启超所讲的人为神与他本人顶礼膜拜的英雄异曲同工。他建议将中国人信仰的人为神写进中国宗教史，并且成为其中的重头戏。人为神既可以视为梁启超的英雄观在宗教观上的表现和贯彻，又可以视为梁启超的理想人格在宗教观上的折射。他强调，“著中国宗教史”要着重解释如下几个问题：为什么中国人历来所拜之神充其量只是“崇德报功”的观念而并非出世的宗教？为什么要把中国人祭拜的人为神写进中国的宗教史，并且成为中国宗教史中“很有精彩”的那部分？显而易见，这样的中国宗教史既是对有利于人类的英雄的赞歌，又是对源自普通人的“寻常英雄”的敬意，更是对普通人成为英雄的鼓动。

与康有为、谭嗣同对平等的侧重相比，梁启超与严复一样侧重自由，“著中国宗教史”凝聚了梁启超的自由观。康有为、谭嗣同、严复和章炳麟等近代哲学家关注宗教问题与近代基督教的强势入侵密切相关，这一点与梁启超关注宗教问题以及“著中国宗教史”的宗旨并无不同;不同的是，他们的目的旨在抵制基督教的强势入侵而不是像梁启超那样主张信仰自由。康有为之所以为立孔教为国教奔走呼号，就是为了通过树立中国人自己的宗教信仰来以孔教对抗耶教。一方面，康有为、谭嗣同与严复在应对基督教的过程中采取了不同的方式和手段：康有为、谭嗣同从中国本土文化中挖掘孔子思想的宗教意蕴，以孔教与耶教分庭抗礼;严复从揭示宗教的起源入手，揭露基督教发生、演变和侵略扩张的罪恶行径;章炳麟则从剖析基督教的教义入手，揭露其漏洞百出，自相矛盾。另一方面，康有为、谭嗣同、严复和章炳麟都排斥基督教，对基督教的强势以及由此导致的中国人的信仰危机忧心如焚。梁启超与其他近代哲学家一样对基督教在近代中国社会的入侵充满警觉，却从信仰自由的角度彰显宗教信仰自由，强调对于基督教“我们不能因为他是外来的就排斥他”，并且要将基督教在中国的传播尤其是中国人办基督教会写进中国宗教史。就梁启超对基督教的关注来说，既是对基督教强势入侵的回应，又有从宗教信仰的角度确保自由之意。在这方面，他对基督教如此，对佛教、伊斯兰教等所有外来宗教无一例外。事实上，梁启超不仅认为中国本土多种信仰并行不悖，而且强调即使对待外来宗教，中国人也能使各种宗教信仰和平相处。对于中国人的宗教自由和各种宗教并存的局面，梁启超解释说，中国以“同时可以并容”的宗教理念对待一切外来宗教，无论对于佛教、基督教还是对于伊斯兰教无不如此。这些外来宗教输入中国以后的情况——尤其是中国人接受它们的态度应该写进中国宗教史，因为这些最能体现中国宗教的多元并存，生动呈现了中国人的信仰自由。

“著中国宗教史”的构想直觀展示了梁启超史学观的递嬗。如果说他对史学的热情终身不辍的话，那么，不同时期却有不同的重心。大致说来，在二十世纪的最初几年，梁启超侧重史学理念的建构。在二十世纪20年代，他转而侧重各种文化史的书写。“著中国宗教史”集中体现了梁启超后一时期的史学研究动向。

“著中国宗教史”再现了梁启超宗教观的变迁，那就是不再像戊戌维新之前那样推崇孔教。综观梁启超的宗教观，可以发现他对宗教的态度以及对各种宗教的取舍几经递嬗：在戊戌维新之前，梁启超对宗教问题津津乐道，并将拯救中国的希望寄托于发明孔教之“真教旨”。戊戌变法失败逃亡日本后，他接触到大量西方学说尤其是自由思想，由此断言宗教与自由相悖而表现出排斥宗教的倾向。在此之后，梁启超不再像之前那样对宗教问题乐此不疲。一个明显的证据是，他自称“‘学问欲极炽”，对文学、历史、哲学、国学、文化、政治、经济和法律各个领域的问题都兴趣盎然，因而论作甚多。对于宗教，则论作甚少。诚然，在早年热衷于宗教问题时，梁启超聚焦孔教，后来转向佛教。然而，他有意消解佛教的宗教性，执意将佛教置于中国哲学史而不是中国宗教史从一个侧面流露出这一思想端倪。这些共同点表明了梁启超对宗教的拒斥。如此一来，梁启超的佛学研究论作是否属于宗教研究便有了进一步探讨的空间。尽管如此，由于宗教问题尤其是基督教的强势入侵是中国近代社会的现实问题，梁启超多有关注。他对“清代学术”的概述就一再提及基督教在中国社会的传播状况，“著中国宗教史”的构想将基督教在中国的传播尤其是中国人办基督教会写进去。这些观点代表了梁启超宗教观的第三个阶段，最大的特点是反对将孔子思想以及儒学视为宗教并写进中国宗教史。

至此可见，梁启超“著中国宗教史”的设想浓缩了巨大的信息，同时也印证了宗教思想在梁启超思想中的盘根错节。有鉴于此，只有将他“著中国宗教史”的构想置于中国近代救亡图存与思想启蒙的历史背景和文化语境之中，同时结合梁启超的全部思想予以多维透视和解读，才能深刻把握他的这一构想。

[注  释]

○1 梁启超解释说：“在中国著宗教史——纯粹的宗教史——有无可能，尚是问题。宗教史里边，教义是一部分，教会的变迁是一部分。教义是要超现实世界的，或讲天堂，或讲死后的灵魂，无论那（应该为哪——引者注）一宗教都不离此二条件。其次，宗教必有教会;没有教会的组织，就没有宗教的性质存在。根据这两点来看，中国是否有宗教的国家，大可研究。”（《中国历史研究法（补编）》，《梁启超全集》（第八册）北京出版社1999年版，第4860—4861页）

○2 否定孔子和儒家思想的宗教性代表了梁启超的后期观点，与他的早期观点大相径庭。在戊戌变法之前，梁启超肯定孔子以及儒家思想是宗教。此时的梁启超与康有为一样大声疾呼立孔教为国教，并且将发明孔教之真教旨奉为拯救中国的出路，《论支那宗教改革》便集中反映了他这方面的思想。

[参考文献]

[1] 中国历史研究法（补编）， 梁启超全集（第八册）[M]. 北京： 北京出版社， 1999.

责任编辑  陈建娜