论贫困治理中的“同情信誉”——基于情感社会学的同情理论

侯秀丽

（信阳师范学院 法学与社会学学院，河南 信阳 464000）

一、问题、背景与理论视角

十八大以来，在以习近平同志为核心的党中央的领导下，精准扶贫精准脱贫方略扎实推进，扶贫事业成效显著，脱贫攻坚战取得决定性进展，“基本解决了贫困人口维持最低生活水准的绝对贫困”[1]。但是，“脱贫摘帽不是终点，而是新生活、新奋斗的起点”①摘自2020年3月6日习近平总书记在决战决胜脱贫攻坚座谈会上的讲话。，脱贫攻坚战的胜利，只是完成了贫困治理的阶段性任务，并不意味着贫困治理的结束，贫困治理工作的重心将从绝对贫困治理转向长期的相对贫困治理。党的十九届四中全会也明确提出，要“打赢脱贫攻坚战，巩固脱贫攻坚成果，建立解决相对贫困的长效机制”[2]。“相对贫困是一种发展型贫困，是由于收入分配差距或基本公共服务不均等因素导致部分家庭或个体的福利水平处于社会平均水平之下”[3]，相对贫困治理“强调促进社会公平、共享发展成果、增进人民福祉”[4]，因此，建立解决相对贫困的长效机制，缓解相对贫困对人民群众共享发展成果和共同富裕意义重大。

有效治理相对贫困问题，必须全面探讨相对贫困内涵、特点，分析相对贫困问题的现实状况，及影响相对贫困问题的各种因素，构建治理相对贫困的长效机制。纵观国内学界关于相对贫困治理的相关研究成果，主要集中在四个方面：一是关于相对贫困治理理论背景的研究，专家学者分别从马克思主义政治经济学、国内外减贫理论、社会剥夺与排斥理论等视角出发来讨论贫困治理的学术渊源及理论依据；二是关于相对贫困治理概念内涵的研究，专家学者分别从贫困概念研究的知识谱系、国外相对贫困概念的启示、相对贫困与绝对贫困的比较、相对贫困的特点等方面对相对贫困的概念内涵进行了分析；三是关于相对贫困测度的研究，学者们分别从相对贫困标准的设定、相对贫困人口的测算、识别及分类等方面进行了分析。四是关于建立解决相对贫困长效机制的研究，有的学者建议在借鉴解决绝对贫困问题策略的基础上探索解决相对贫困问题的路径，有的学者针对相对贫困的特点，提出了分类解决相对贫困问题的对策，还有的学者是在相关理论的启发下提出针对性的对策建议。这些成果的取得，对深化相对贫困问题的认识有重要启发，为解决相对贫困问题提供了理论支撑和政策参考。但是，在温饱型的绝对贫困基本消除之后，相对贫困问题表现得更为复杂，不仅仅体现在收入层面，而且体现在社会公共服务获得、发展机会等方面，其原因是多方面的，贫困状况是多维度的[5]。阿马蒂亚·森认为，贫困本质上是对个人可行能力的剥夺，贫困不只包括收入贫困，还包括能力、权利以及情感等方面的贫困[6]。而且扶贫的过程也不是单方面的给予和单方面的接受过程，而是一个给予和接受的互动过程，一个给予物质帮扶和接受物质帮扶的互动过程，一个给予智力帮扶和接受智力帮扶的互动过程，一个给予“志力”帮扶和接受“志力”帮扶的互动过程，一个表达同情和接受同情的情感互动过程。影响相对贫困治理的因素是多方面的、综合的，其中情感因素是最难操作的也是最容易忽视的因素，这也是“社会政策往往聚焦于受惠者物质层面的评估与满足，缺乏对其情感层面的关注”[7]的原因之一。事实上“情感是最为至关重要的微观水平的社会力量”[8]，它“不仅能够凝聚所有水平的社会现实，而且能够破坏人际互动，进而打破中观结构和宏观结构”[8]。相对贫困问题的治理，不仅要“强调社会规范、制度、结构或行动者理性的作用”[9]，也不能忽视“情感作为一种内在的、无形的控制机制的作用”[9]。从物质维度关注贫困治理的同时，也要从情感维度来审视扶贫过程，关注群众的情绪和情感变化，把扶贫行动主体内在情感的运动和表达同扶贫过程联系起来，有利于更清晰地认识扶贫的操作过程，对相对贫困治理的顺利进行和可持续脱贫具有重要的理论和现实意义。

坎迪斯·克拉克（Candack Clark）的社会同情理论继承了拟剧与文化情感理论的传统，并融合了符号互动主义的成分，该理论认为“同情是人际关系中的一种关键情感，是人类社会的基础”[10]，在同情情感的互动中每一个行为者都会感受到来自社会文化的压力，文化对社会互动中同情情感的发生以及同情的给予者和接受者如何感受和执行同情情感给予了限制，这些限制被称为“同情礼节”。克拉克从个体通过给予同情来寻求某种心理效应的角度对情感的微观经济学展开了相关研究，着重提出了每个人都有一个由“同情信誉”所限制的同情额度，同情额度标明了一个人可以获得多少同情。同情信誉和所有的信誉一样，服从于协商，个体能够获得多少同情依赖于他的道德品格以及他所处困境的性质等。根据社会文化规则，那些处于困境之中却遵守“同情礼节”的人被赋予了较高的同情信誉和较大的同情额度。接受同情的人应遵守的“同情礼节”主要有三个：要忠实，不能制造虚假信息；要努力尽快走出困境，不能要求无期限的同情；要感恩，用各种好的表现“回报”同情者。如果一个人违背了同情礼节，那么这个人的同情信誉和同情额度将会缩减，进而引发同情给予者的消极情感，如果个体的消极情感上升为集体消极情感，就会破坏人际和谐和社会团结。克拉克的研究成果有利于我们从社会学的视角来认识和分析社会现实问题中的情感维度，有利于预防和化解现实生活中个体或群体的消极情感问题。尽管目前我国学术理论界已经对情感社会学的同情理论展开了研究，但是运用同情理论分析我国现实社会生活实践中的具体问题的探索还不够深入。

本文选择坎迪斯·克拉克的社会同情理论作为理论视角，来分析和解读相对贫困治理的微过程，并根据文化规则对同情获得者提出的各种“同情礼节”要求，把扶贫对象的“同情信誉”分为忠实性同情信誉、有限性同情信誉和互惠性同情信誉三种类型。在分析三种同情信誉内涵的基础上，以每种类型同情主体和客体的情感互动为着眼点，深入探讨和分析扶贫对象的同情信誉在提升扶贫效果、实现扶贫可持续发展及促进人际协调和社会团结等方面的重要作用，并对如何提升同情信誉进行相关思考，以期为我国相对贫困问题的治理提供积极有益的启迪和思考。

二、忠实性同情信誉

忠实即忠诚老实，忠实性同情信誉，就是指一个人能否获得别人的同情，能够获得多少同情，首先要看他是否具有诚实守信的声誉。克拉克认为忠实是构成同情信誉的首要要素，也是要求得到同情的人应该遵守的首要“同情礼节”。如果一个人要求同情的理由是真实可信的，就会被同情的给予者评价为具有较高的同情信誉和同情额度，所以应该获得较多的同情，同情的给予者在给予同情时就会产生正向的积极情感，进而促进同情主客体之间的良性互动。反之，如果一个人要求同情时制造了虚假信息，违背了“同情礼节”，就会导致同情信誉的丧失和同情额度的消减，同情的给予者就会认为这个人不应该得到相应的同情，进而引发互动中的消极情感，阻碍人际协调，导致人际疏离，甚至破坏社会团结。对于相对贫困治理来讲，相对贫困人口的识别是首要的关键一步，贫困对象的忠实度和贫困信息的真实性是识别的基础，决定着扶贫对象同情信誉的高低。贫困对象一旦制造了虚假信息，忠实性同情信誉就会遭到破坏，就会导致对象识别不精准的问题，出现纳伪错误，把不贫困的人作为扶贫对象进行帮扶。事实上，群众的眼睛是雪亮的，他们很清楚这样的贫困对象是不应该得到同情和帮扶的。如果不值得帮扶的人借着贫困的名义获得了较多的物质利益，就会引发社会的不公平感，引起群众的不满和怨恨，甚至引发更多社会矛盾，影响社会和谐。正如理查德·蒂特马斯（Richard Titmuss）所说，“对于某些群体的福利，可能是对其他群体的不利”[11]。

具有拟剧和文化取向的同情理论不仅强调了社会文化对同情情感的唤醒和变化过程影响，还强调了忠实性同情信誉在促进同情情感的社会道德价值发挥中的作用，认为忠实性同情信誉“激励行为者关注情景的道德属性”[10]，唤醒社会“正义、公平和价值等文化观念”[10]，促进社会道德秩序的形成。社会是个巨大的系统，为了公平、正义、秩序、幸福，系统对“值得赞许之人”的行为和品质设定了要求，个人行为和品质越符合要求就越能得到赞许，就越能促进良好社会道德秩序的生成。在道德判断过程中，我们总是通过旁观者的眼睛来审查、检视自己的行为，“我们始终注意的是旁观者的情感，而不是当事人的情感，而且我们始终考虑的是某人的处境在别人的眼里是什么样子，而不去考虑在他自己的眼里是什么样子”[12]。同情者之所以会受到赞许，就是因为同情者的利他的行为和忠实、仁慈、善良的品质与旁观者的道德认知相一致相协调，因此同情适于“值得称赞之人”做的事情。根据道德戏剧的约定，同情包含忠诚、守信等正向社会情感，对于接受这种正向积极情感的人来说，其行为和品质也应该与正向的积极情感相吻合，应该忠实守信，唯有如此，才是值得同情的。更何况，“同情夹杂着赞许”[12]，值得同情之人也应该是值得赞许之人，这是因为他们拥有忠实等值得赞许的品质。另外，拟剧理论还认为“演员不仅表演角色，解释脚本，而且还使用策略行为管理自我呈现”[10]，当同情进入社会情景以后，需要同情的个体如果不能真实合理地展示自我，不能安分在某种框架之内，违背信任导致忠实的丧失，那么个体将体验到惩罚性的消极情感，比如羞愧、内疚和耻辱等。在这种情况下，个体将会围绕接受惩罚、道歉、展示更忠实的自我等进行一系列修复行为，以期获得更高的同情信誉和更多的同情，通过这种方式，行为者进一步强化了文化脚本内隐的道德规范和道德秩序。忠实性同情信誉是情感互动中的一道文化约束，它提醒表达同情的人和接受同情的人都要关注情境中的道德属性，“渴望自己具有值得别人赞同的品质”[12]，以迎合自己正向积极的情感体验，从得到的赞许和尊敬中寻找精神的安宁和满足，“在这个过程中，同情造就了具有显著力量的文化规则和逻辑来促进社会融合”[10]。扶贫过程中经常会出现“送温暖”的场景和环节，送的不仅是财物，更是一种暖人心的感觉和感情，因此表达帮扶和同情本身就是携带真诚善良、公平公正等正能量的积极情感体验。当然，在“送温暖”这个情感互动的过程中，接受温暖的贫困群众的日常道德情感通常被激活和调动，会展现出忠诚善良、积极谨慎等美好的德行以证明自己是值得同情的，以此开启基层社会治理者与群众的良性互动，打开基层社会贫困治理的情感入口。

三、有限性同情信誉

这里的有限性不是指空间的有限性，而是指时间的有限性，有限性同情信誉，是指一个需要同情的人因具有有限同情的观念而获得的良好声誉。克拉克认为，有限性是“同情礼节”之一，任何一个同情需要者都不能要求太长时间的同情，如果违背了“同情礼节”，无期限地要求同情，那么这个人的同情信誉将会降低，同情额度将会减小。当然，同情的给予者也不愿意无期限的给予别人同情，这样会因付出太多情感劳动而产生消极情感，比如厌倦、反感、憎恶、逃离感等，这些消极的情感体验会动摇同情者对被同情者的认可，进而降低对方的同情信誉，减少甚至终止给予对方同情。从情感维度来讲，扶贫的过程也同样遵从有限性这一“同情礼节”。“相对贫困是建立在参照对象以及比较基础之上的贫困，是社会上大多数人对于较低生活水平一定的确认，只要社会存在社会分化和不平等，就会存在相对贫困，因而相对贫困将普遍存在，并成为社会的常态”[13]，但对于相对贫困的个体而言，脱贫的时间是有限的，相对贫困个体在扶贫过程中是应该遵从有限性同情礼节的。有限性从时间维度决定了扶贫对象的同情信誉和同情额度。扶贫对象如果能积极发挥主观能动性，和大家一道走上勤劳致富的道路，当家庭境况改善，收入增加，生活水平提高时能及时主动退出帮扶，那么他的同情额度就会大大提升，也会为将来储备更多的同情信誉，因为人们总是“钦佩和赞同那些自强不息的人，他们不会因地位的改变而自暴自弃，也不会因财富的减少而意志消沉，他们在逆境中仍然保持乐观”[12]。如果扶贫对象在接受扶贫的同时还长期停留在贫困状态，好逸恶劳，心安理得地“饭来张口，衣来伸手”，扶贫者和非贫困群众就会产生消极情感，甚至憎恶这些“贫穷懒汉”，消减或终止给予他们的同情，进而阻碍同情的良性互动，影响扶贫事业的顺利进行。

有限性同情信誉对于接受同情的人来说具有一定的“有限安全价值”，在接受同情的有限时期内，被同情者是“安全”的，这里的安全主要是针对处于相对贫困状态的个体行为可以暂时偏离正常的社会文化逻辑和规范而不用承担相应的社会文化禁忌和文化规定所标明的责任而言的[14]，也就是说，人们在对待处于困境中的个体时，会报以理解和同情的态度，一般不会用“正常”的标准来衡量和苛责被同情者的“落后”表现，觉得他们因暂时困难而表现出的无能为力或思想行为方面的“问题”是“正常”的。这就保证了困境中的个体有一定的时间进行消极情感的释放和心态、行为的调整，以积攒力量在将来重新符合社会和他人的期望。对于因不幸、困境等各种原因致贫的贫困者来说，在接受扶贫的过程中，可以暂时“从文化禁忌和文化规定中释放出来”[10]，“偏离常规的文化编码”[10]，“免于承担一段时间的责任”[10]。比如，扶贫对象可能在一定时期内“不劳而获”，在与乡里乡亲的人情来往中表现得畏畏缩缩，甚至还会因某些特殊的原因与社会疏离，自暴自弃等。但因为同情情感的存在，人们对待贫困成员这些偏离常规的表现，不仅不会苛责，反而会从共同情感的角度出发，宽容和理解他们，让他们无所掩饰地标明贫困，“心安理得”地接受帮扶，为他们提供一个安全的情感缓冲和适应的平台。虽然“他人的同感和自己的悲伤从来都不是一回事，但是两者的协调却能够维系社会的和睦”[12]。

四、互惠性同情信誉

互惠性是同情接受者应该遵循的重要“同情礼节”。互惠性同情信誉是指接受同情的人应该具有的懂得感恩和回报的声誉。克拉克认为，“同情作为情绪过程，不仅具有文化和拟剧或者执行的特征，还具有策略维度……个体对他人任何的情感表达总是期待情感资源的交换，即给予他人某种情感资源的同时期待他人也回报相应的情感资源……善行是互惠的，同情的受益者必须予以同情者回报，并且必须提供与文化中的互惠原则相适应的回报”[10]。也就是说，社会中的人们并不是完全被动地根据社会文化所规定的剧本的指导进行角色表演，而是一定程度地参与到情感的微观经济行为之中，给予同情的同时，要求同情的受益者必须给予同情者与文化规则相适应的回报。克拉克强调这种互惠的交换是个人之间的，而非群体之间的，它要求受到同情惠及的人，必须用感激、高兴、从痛苦中解脱出来、努力等正向积极的情感来回报同情者，“只有这样，才能使行善的人内心得到慰藉”[12]，否则，如果接受同情的人没有遵从同情的互惠性礼节，没有以正向积极的情感给予同情者以回报，“就会被别人当作是一个忘恩负义的无耻之徒，从而引起别人的憎恶”[12]，引起同情者的消极情感体验，其同情信誉就会降低，从同情者那里得的同情就会递减，甚至中断，从而打破同情的良性互动。从情感维度看，扶贫的过程也是给予同情的过程，贫困者也同样要遵从“互惠性”的同情礼节，在接受扶贫的同时，应该用自己种种“好的表现”给予扶贫者以回报，让党和政府看到自己脱贫的信心和勇气，让人民群众看到自己在奔向全面小康社会的路上不愿落伍、不愿掉队的决心，提升自己的同情信誉，赢得人民群众的认可，从而构筑给予帮助和回报义务的道德规范[15]。因此，互惠性同情信誉是贫困治理中的重要情感信誉，是从情感维度检验扶贫效果的重要依据，是取得可持续脱贫的重要影响因素。

互惠性同情把社会中的幸与不幸联系起来，在预防社会疏离和增强社会凝聚力方面发挥着重要的作用。正是因为同情，那些有困难的、处于困境中的的人都能得到积极的情感支持，基于同情的互惠性，同情者给予了同情，同时也接受了被同情者的回报，这时，同情者和被同情者的情感联系纽带就会生成。克拉克认为，“这种联系纽带将进一步在所有内隐的同情交换中得到增强”[10]，最终促进社会团结。根据社会文化的规则和逻辑，人们一般都会觉得自己有义务为那些处于困境中的人提供同情支持，让他们尽快好起来，被同情的人也都会感觉到有义务向同情的给予者表达积极情感，他们之间的同情是互惠的，强健的社会联系也就在这些“给予”和“回报”的过程中产生。在扶贫的过程中，人们会觉得自己有“义务”对贫困者表达同情，给予他们积极的情感支持，使他们慢慢好起来。与此同时，贫困者也应感到有“义务”向给予同情的他人和社会表达不同类型的回报，对他们给予的同情“恩惠”作出积极的反应，并以不同的强度和方式来“答谢”他们，比如高兴、感激、主动参与、努力劳动、积极进取等。这样同情主体与客体之间就会进行积极的情感互动，建立起一种情感纽带，这种情感纽带也将会在逐渐形成的良性情感交换循环中得到不断的增强，从而有效地预防贫困者社会疏离感的产生，阻碍贫困者社会生活的边缘化，使贫困者逐渐消除由贫困带来的自卑感、孤独感和无助感等各种消极的情感，慢慢适应社会、融入社会，强健的社会联系和融洽的社会秩序也会在这个“给予”和“答谢”的情感交换过程中得以建立和巩固。为了更加清晰地说明互惠性同情信誉对贫困群体走出困境、适应和融入社会的促进作用，根据克拉克、戈夫曼、戈登等社会学家的情感理论，构建了扶贫过程中互惠性同情信誉的作用机理模型（见图1）。

图1 扶贫过程中互惠性同情信誉的作用机理模型

图2 扶贫过程中三种同情信誉的关系及作用

图1分析了一定社会文化框架和背景下互惠性同情信誉的作用原理，展示了互惠性同情信誉在预防贫困群体社会疏离、促进社会团结方面发挥作用的逻辑过程：按照社会文化框架和常规的社会期望，人们应该对贫困群体的不幸和困境表达同情，贫困者本人也有得到别人同情的需要；根据互惠性的要求，同情一旦发生，贫困者就应该给予同情者以“回报”和“答谢”，这样，同情者和被同情者之间的情感互动就会加强，在逐渐增强的情感交流中，积极的情感就得以强化并相互感染，进而促进贫困群体的人际协调和社会适应，最终促进社会团结。

五、结论与思考

根据对忠实性同情信誉、有限性同情信誉和互惠性同情信誉三种同情信誉的分析，创建同情信誉关系及作用图（见图2），以进一步认识三种同情信誉及其在贫困治理过程中是如何共同发挥作用的。

从图2可以看出，按照时间序列，对贫困个体的扶贫的过程主要包含三个环节：扶贫对象的准入、扶贫的过程和贫困退出，而三种同情信誉分别对应这三个环节，忠实性同情信誉对应并作用于扶贫对象的准入环节，互惠性同情信誉对应并作用于扶贫的过程，有限性同情信誉对应并作用于扶贫对象的贫困退出环节。扶贫对象准入的关键是贫困户的识别，而贫困户的识别是以扶贫对象的忠实性同情信誉为基础的，忠实性同情信誉越高，同情额度就越大，这样的贫困户就越能得到群众的认可，因此，忠实性同情信誉对扶贫过程的良好开端至关重要。从情感维度看，扶贫的过程也是同情过程，也是扶贫者和被扶贫者双方情感互动的过程，根据同情理论，扶贫对象必须遵守互惠性“同情礼节”，在接受同情的同时也应该以种种“好的表现”给予扶贫者以“回报”，否则，良好的互动将会受到干扰和破坏，进而影响扶贫进程和扶贫效果。因此，互惠性同情信誉是影响扶贫过程的重要情感因素，在扶贫过程中发挥着重要的“润滑剂”作用。扶贫对象的贫困退出，意味着单个扶贫过程的结束，在不影响扶贫效果的情况下，扶贫过程的有限性就显得非常重要，有限性同情信誉就是要求在全社会的共同努力下，贫困者要和大家一道，以最好的姿态，做最大的努力，早日摆脱贫困，走向富裕。

从图2还可以看出，三种同情信誉并不是孤立存在的，忠实性同情信誉和互惠性同情信誉同时作用于有限性同情信誉，忠实性同情信誉和互惠性同情信誉越高，有限性同情信誉也就越高，也就是说，一个事物如果有好的开端和过程，一般就会有好的结果。对于贫困治理来说，贫困户的精准识别和扎实的扶贫过程就预示着如期的贫困退出。总的来看，三种同情信誉构成了三位一体，在扶贫的过程中共同发挥着积极的隐性作用。为了提高扶贫对象的同情信誉，发挥贫困治理中情感的动力作用，尽快帮助贫困者走出困境，更好地适应社会，获得美好的生活，笔者认为，可以从以下两个方面进行思考。

一是引导扶贫对象自觉遵守“同情礼节”，提升“同情信誉”。由以上分析可以看出，扶贫对象如果能够很好地遵循忠实性、有限性和互惠性的“同情礼节”，他的“同情信誉”就会很高，这样的扶贫对象就会得到群众的高度认可，扶贫事业就会得到社会的广泛支持。相反，在接受扶贫的过程中，扶贫对象如果违背了“同情礼节”，其同情信誉就会降低，同情额度就会消减，扶贫的进程就会受阻。因此，应通过广泛宣传、扶贫对象应知应会专题培训、扶贫“礼节”专项教育等各种可能的方式来引导扶贫对象自觉遵守“同情礼节”，提升“同情信誉”，形成扶贫双方的良性互动，为扶贫过程注入“润滑剂”，促进扶贫事业的顺利进行。

二是营造良好的社会情感环境。“任何集体都散发着温暖，它催动着每一个人，为每一个人提供了生机勃勃的生活，它使每一个人充满同情，使每个人的私心杂念渐渐化解”[16]。在涂尔干看来，作为伦理集体，社会对个人的最大影响不是体现在物质层面，而是体现在情感和精神层面。因此，在扶贫的过程中，不仅要扶贫困群体的物质贫，而且要扶贫困群体的精神和情感“贫”，更要扶部分非贫困群体的心理和情感“贫”，营造良好的社会情感环境。调研中发现，有少数扶贫对象认为，被确定为“贫困户”是一种荣誉，引发了一些群众产生“求贫”心理；也有少数扶贫对象认为“我穷我应该”得到扶贫，没有任何感恩之心；还有的扶贫对象之间进行攀比，看谁得到的钱、物多，得到少的就不服气，去跑去要，为了争取更多钱和物，有的甚至撒泼耍赖，还真是“谁穷谁有理”。这些表现虽然发生在少数贫困者身上，但在群众中却产生了极大的负面影响，甚至有些衣食无忧的家庭也会对这些贫困家庭的不劳而获产生羡慕、嫉妒、怨恨等情感。显然，这些现象很不利于良好社会情感环境的营造，很不利于扶贫事业的顺利进行。因此，社会环境的优化更要注重社会情感环境的优化，“培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态”[17]。“人的天性决定了只有适应其所处的自身环境，才能够在社会中得以生存和发展，这是被大量事实所证实的。我们每个人都应该真诚友善地对待身边的人，并且学会如何感恩。因为社会有了人们的以礼相待、互敬互爱，才会充满平和、温馨、关爱，从而不断地向前发展”[12]。营造良好的社会情感环境应该从两方面着手。一方面要强化人们对同情、敬畏、自豪等积极情感的社会认同。情感认同，要求人们在正确舆论和政策导向的指引下，正确看待贫困现象和贫困群体，为扶贫事业提供积极的情感支持。另一方面要提高人们对羞愧、内疚、耻辱等消极社会情感的敏感性。羞愧、内疚、耻辱等虽然是消极情感，但却是携带正能量的道德情感，它们能抑制携带负能量的消极情感，阻碍社会不期望的行为，培育和促进社会发展所需要的道德行为。具体来讲，可以通过宣传讲解、榜样树立、对非道德行为进行批评曝光等各种可能的途径提高人们对同情等社会情感的认同及对羞愧等道德情感的敏感性，从而“在社会治理中使得社会正向情感最大化，实现以社会情感为基础的社会凝聚”[18]，营造平和、宽容、和谐的社会情感环境。