传统“孝道”的合法性来源及其现代启示

丁业鹏，韩晓阳

(1.华东理工大学 马克思主义学院，上海 200237；2.华东理工大学 商学院，上海 200237)

所谓“孝道”的合法性，即追问我们遵守“孝道”的根本原因是什么，在日常生活中，人们很少去问这样的问题，但是对于“孝道”文化的建设来说，这样的追问是必不可少的。近代以来，传统“孝道”文化受到了强烈的冲击，很多被视为理所当然的“孝道”观念被打破了，新文化运动时期“万恶孝为首”的口号甚至流行一时。时至今日，人们对发展“孝道”的认识也存在一些误区，其中，一种观点仍然来源于新文化运动，这种观点把“孝道”视为“是一种过时的观念”，另一种观点则针锋相对地主张回到传统“孝道”。现代“孝道”文化要健康发展，必须走出这两个误区，要走出这两个误区，就需要追本溯源追问“孝道”的合法性问题，只有明确了“孝道”的合法性来源，才能明确“孝道”的发展方向。

一、生殖崇拜与祖先崇拜

中国传统“孝道”有过三种合法性，第一种是生殖崇拜与祖先崇拜，第二种是世俗化的“情”，第三种是“天”、“理”、“良知”等形而上的概念，在不同时代，“孝道”合法性来源的侧重点是有所不同的。生殖崇拜与祖先崇拜是“孝道”最早的合法性来源，也是周代以前“孝道”的主要合法性来源。人类文明的早期阶段，普遍存在着生殖崇拜与祖先崇拜的现象，生殖崇拜来源于“生”，祖先崇拜则一方面来源于生殖崇拜，另一方面来源于人们对“死”的思考与敬畏。郭沫若在《释祖妣》一文曾指出：“祖妣者牡牝之初字也”，“知祖妣为牡牝之初字，则祖宗崇拜及一切神道设教之古习惯，亦可洞见其本源”。[1]这是将祖宗崇拜和“孝道”溯源于“生”。有学者则指出，“孝道”包含“孝死”与“孝生”两重内涵，“‘孝死’就是对已故先祖的孝，这种观念的核心是祖先崇拜的宗教观念，也是孝道观念的本初含义。殷商时期孝道观念就是以对祖先的祭祀为主要内容和形式”。[2]还有学者从“孝”的字形上推论早期“孝道”的特点，称“‘孝’字的本义并非‘事亲’，甚至也还不是‘事人’，而是‘敬神’、‘事鬼’的宗教活动。这一意义上的‘孝’字，与中国上古时期‘祭必有尸’的习俗有关。从字形上看，‘孝’字上部象尸，下部象行礼之孝子”。[3]

殷商时期“敬神”、“事鬼”的一项重要内容是祭祀祖先。有学者说：“商王朝祭祀祖先的制度与礼仪已相当发达，与之相适应的‘孝’观念当已出现。”[4]祭祀祖先主要有两个目的，其一，寄托了人们希望先祖庇佑和保护的愿望。人们相信祖先去世之后，灵魂不灭，化而为神，具有神秘的力量，因此祭祀祖先以求得神秘力量的护佑。其二，祭祀是为了使死者的灵魂得到安息。有学者认为，“商人认为祖先作为死者，可怕甚于可敬，为祸甚于降福”[5]。如果先祖在去世后得不到安息，那么就有可能非但不降福护佑后代，反而会降下灾祸以示惩罚。

生殖崇拜和祖先崇拜对后来的儒家“孝道”文化确实有重要影响，但儒家绝非依赖于生殖崇拜和祖先崇拜来建立其伦理系统。周予同认为，“儒家的思想为其出发于‘生殖器崇拜’与‘生殖崇拜’，所以郊天祀地，祭日配月，尊祖敬宗，迎妻纳妾等一套把戏，在思想上都与‘孝’有一贯的关系”，“儒家的价值论或伦理学的根本观念是‘仁’，而本体论或形而上学的根本观念是‘生殖崇拜’。因为生殖崇拜，所以主张仁孝；因为主张仁孝，所以探源于生殖崇拜；二者有密切的关系，绝对不能隔离”。[6]这种观点是值得商榷的。生殖崇拜确实是“孝道”产生的源头，但是儒家并不是以生殖崇拜为“孝道”的主要合法性来源，且就先秦儒家来说，也并不讲究“本体论或形而上学的根本观念”。

二、世俗化的“情”

先秦儒家树立了“孝道”新的合法性来源——世俗化的“情”，并在此基础上构建了中国传统“孝道”的基本内容。本文强调世俗化，是要与形而上的“情本体”相区别，“情”在先秦儒家那里不是什么玄而又玄的形而上概念。梁漱溟说：“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色”，“一个人既在为子能孝，为父能慈”，“而孝也，慈也，却无非本乎仁厚肫挚之情”。[7]115此说较为贴合先秦儒家“孝道”的特点。先秦儒家也吸收了生殖崇拜与祖先崇拜的部分内涵，但将之进行了“祛魅”，曾子说“身也者，父母之遗体也”(《礼记·祭义》)，《孝经·开宗明义章》说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，既表现了对父母赋予我们身体的感恩，又摒弃了生殖崇拜的迷信色彩。

殷商时期的“祭祀祖先”有较强的迷信色彩，先秦儒家也重视“祭祀”，但主要目的是希望通过礼仪激发人们心中的“孝道”情感。孔子弟子子张说 “祭思敬，丧思哀”(《论语·子张》)，荀子则说 “祭者，志意思慕之情也”，“其在君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也”(《荀子·礼论篇》)，所以墨子说儒家是“执无鬼而学祭礼”(《墨子·公孟》)。梁漱溟对此曾分析道：“周孔教化非宗教”，而“把古宗教转化为礼”[7]99，他认为，“儒家对于其所拥护之丧祭各礼之解释，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时之丧祭各礼，或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义”。[7]108

先秦儒家在构建“孝道”的具体内容时都是以“情”为中心。《孝经·纪孝行章》说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”其中的“敬”、“乐”、“忧”、“哀”、“严”，都是人们在日常生活中就能够体会到的“情”。以世俗化的“情”为“孝道”的合法性来源，在一般情况下，这种“情”是共通的，但是世俗化的东西不具有超越性，所以不具有绝对的神圣性，提供不了终极的依靠，一旦这种“情”被否定，就会直接影响到“孝道”的合法性，这是先秦儒家所需要面对的困境。《论语·阳货》载，宰我对孔子质疑“三年之丧”，认为“期已久矣”，子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”孔子的“三年之丧”的“孝道”，建立在“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”的心理情感上，一旦这种情感被宰我否定，孔子即便不满，也只能无奈地说“女安则为之”，然后对别人反复强调父母之爱，以唤起他人的理解与共鸣。这里十分值得注意的是，孔子在面临困境时没有拿看起来更具有约束力的“生殖崇拜与祖先崇拜”压服宰我，而是反复诉诸于“情”，这足以说明孔子更重视将后者视为“孝道”的合法性来源。

三、“天”、“理”、“良知”等形而上的概念

先秦儒家奠定了“孝道”的基本内涵，随着秦以后儒家长时期占据意识形态统治地位，“孝道”逐渐被绝对化和神圣化，与之相应地，后来的儒家开始为“孝道”寻找更加神圣、具有超越性的合法性来源，如“天”、“理”、“良知”等，其代表性人物有董仲舒、朱熹和王阳明。

董仲舒提出，儒家伦理来源于“天”，“孝悌”思想也来源于“天”，他结合五行之说，将“孝道”演绎成了一套形而上的知识体系。《孝经·三才章》说，“夫孝，天之经也，地之义也”，董仲舒对这句话进行大肆发挥，《春秋繁露·五行对》载：

河间献王问温城董君曰:“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也？”对曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。”

王曰：“善哉。天经既闻得之矣，愿闻地之义。”对曰：“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之为。地不敢有其功名，必出之天命，若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之于土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫贵于黄，此谓孝者地之义也。”

“天”的概念不是董仲舒首创，但只有到了董仲舒这里，“天”才开始被赋予了形而上的内涵，因此，《孝经》讲“夫孝，天之经，地之义”，更多的是一种修辞手法，而董仲舒讲“夫孝，天之经，地之义”，则成为了一套知识体系。有学者比较孔子与董仲舒对“孝道”合法性的不同建构说：“孝在孔子那里完全建立在人性最基本的心理情感基础之上，发源于人心的内在要求和自觉意识，董仲舒则以天为基本视角而提出：孝自天地出，孝从五行生。董学第一次把孝纳入一种宇宙论的形上结构，从天的结构特征出发论证出孝的合理性、合法性与合情性。”[8]通过这种形而上的知识体系的建构，“孝道”从“宇宙论”中获得了合法性，从而也就超越了世俗化的生活，具有了跨越时空的永恒性和不可置疑的神圣性。后来朱熹以“理”论“孝”、王阳明以“良知”论“孝”，与董仲舒有异曲同工之处。

朱熹认为，万物的本源是“理与气”，“凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也”，儒家的伦理观念“孝弟忠信仁义礼智，皆理也”。[9]65“理”是抽象的、形而上的、普遍的、唯一的，“孝弟忠信仁义礼智”是“理”的具体表现。朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。”[9]398王阳明与朱熹同为宋明理学的大家，其共同之处在于，他们都认为“孝弟忠信仁义礼智”的“理”是先验的，每个人身上都有，现实中之所以有不忠不孝的行为，是因为“天理”被“人欲”蒙蔽了，但在如何解决被蒙蔽的问题上，王阳明与朱熹有了路径上的分歧。朱熹强调“格物致知”，他说：“人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。”[9]280王阳明则认为，“朱子格物之训，未免牵合附会”，他提出，“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”。[10]6-7他认为通过“致良知”，便能解除“人欲”对“天理”的蒙蔽，“格物致知”向心外求“理”，是犯了方向性错误。王阳明认为，每个人都具有先验的、普遍的“良知”，“愚夫愚妇与圣人同”[10]56，“孝道”发源于“良知”，“致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠”。[10]95-96

“天”、“理”、“良知”虽然名称各异，但就作为“孝道”的合法性来源而言，它们属于同一类型，从董仲舒到王阳明，他们都将先秦儒家的“孝道”内涵奉为亘古不变的道理，都试图为“孝道”提出具有超越性、无可置疑的终极依靠。从表面上看，这么做使他们避免了孔子面对宰我质疑的困境，但事实上，不是“天”、“理”、“良知”的超越性给予了“孝道”以绝对的神圣性，反而是“孝道”的“亘古不变”为“天”、“理”、“良知”提供了支撑。而“孝道”之所以“亘古不变”，很大程度上是因为古代中国的经济形态和政治结构长期“不变”。近代以来，随着长期“不变”的经济形态和政治结构发生了变革，“亘古不变”的传统“孝道”也被动摇，“天”、“理”、“良知”这些合法性来源就变得无所依附了。

四、传统“孝道”合法性来源的现代境遇及其启示

一个时代“孝道”文化的面貌很大程度上是由其合法性来源决定的，现代社会如何扬弃传统“孝道”中的糟粕，发展健康的“孝道”文化，这些问题很大程度上取决于现代人看待“孝道”三种合法性的态度，而这种态度在新文化运动时期已经有所表现。新文化运动时期的知识分子对中国传统“孝道”的批判不乏偏激之处，但他们不自觉地区别对待“孝道”三种合法性来源的态度，对明确“孝道”在现代社会的发展方向有很好的启示。

传统“孝道”的第一种合法性来源即生殖崇拜与祖先崇拜的迷信色彩浓厚，而现代性的一个基本特征便是“祛魅”，先秦儒家实际上对生殖崇拜与祖先崇拜已经进行过一次“祛魅”，但并不彻底。荀子说：“其在君子，以为人道也；其在百姓以为鬼事也。”儒家认为有良好知识水平的“君子”不应该是迷信的，但是儒家确实对“鬼事”持不可知的态度，同时他们又讲求实用主义，这导致很多现代知识分子将“神道设教”归咎于儒家。胡适说：“中国儒家的宗教提出一个父母的观念，和一个祖先的观念，来做人生一切行为的制裁力”，“父母死后，又用丧礼祭礼等等见神见鬼的方法”，“这都是‘神道设教’，见神见鬼的手段。这种宗教的手段在今日是不中用了”。[11]481其实胡适所批判的“宗教的手段”，并非来源于儒家，先秦儒家的“孝道”讲究“丧礼祭礼”，并不属于“见神见鬼”。

中国古代“二十四孝图”中有一个典型而极端的故事——“郭巨埋儿”，故事把父亲处死儿子的权力视为理所当然，其合法性便是来自于生殖崇拜，这种观念在五四时期遭到了鲁迅等人的猛烈批判。鲁迅讽刺说，看了“郭巨埋儿”的故事之后，“我已经不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父亲去做孝子了”，“倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么”，“事情虽然未必实现，但我从此总怕听到我的父母愁穷，怕看见我的白发的祖母，总觉得她是和我不两立”。[12]新文化运动的知识精英极力想要打破生殖崇拜的迷信，胡适在他的第一个孩子出世后，专门做了一首白话诗《我的儿子》，声称“树本无心结子，我也无恩于你”。[13]鲁迅也说，人有保存生命的本能，所以食欲是本能，人还有延续生命的本能，所以性欲是本能，“饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出了子女，对于子女当然也算不了恩”。[14]136既然父母生育子女“算不了恩”，那么自然也就没有任意处置子女的权力，甚至也没有以此要挟子女履行“孝道”的权力。

对于董仲舒等人以“天”、“理”、“良知”来说明“孝道”的神圣性，新文化运动的知识分子也不屑一顾，但是对于世俗生活中的“情”，他们则极为重视。鲁迅说：“中国旧理想的家族父子关系，其实早已崩溃”，“一味的劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情”，他认为，“但若爱力尚且不能钩连，那便任凭什么‘恩威，名分，天经，地义’之类，更是钩连不住”，他呼吁我们应该“将这天性的爱，更加扩张”。[14]140-144对“情”的认同与发扬是新文化运动知识分子的一个普遍倾向，陈独秀说：“同一忠、孝、节的行为，也有伦理的、情感的两种区别。情感的忠、孝、节，都是内省的、自然而然的、真纯的；伦理的忠、孝、节，有时是外铄的、不自然的、虚伪的。知识理性的冲动，我们固然不可看轻；自然情感的冲动，我们更当看重。我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母、爱乡里、爱国家、爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”[15]董仲舒等人以“天”、“理”、“良知”演绎出的关于“孝道”的形而上知识体系，便是陈独秀所批判的“外铄的、不自然的、虚伪的”，而他所赞赏的“自然而然的、真纯的”“情感的忠、孝、节”，则贴近于先秦儒家。

新文化运动知识分子从自由、平等等现代价值观念出发，对传统“孝道”所作的批判有其合理之处，也有以偏概全的缺陷。他们所批判的“见神见鬼的手段”、“郭巨埋儿”等等，并不算儒家“孝道”文化的正统，这便是罗志田所说的“五四新文化运动时期”“许多反孔反儒者均以‘子不语’的内容作为孔家店该打的依据，传统中的异端成分成为反传统者攻击正统成分的有力武器”[16]25。而他们所批判的“外铄的、不自然的、虚伪的”“伦理的忠、孝、节”，固然来自于秦以后的儒家，但他们没有意识到其所倡导的“真的人情”，与先秦儒家的“孝道”文化是契合的。罗志田曾评价说，新文化运动时期“这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰’的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神”[16]31。这一评价应用于他们对“孝道”的批判是十分恰当的，鲁迅等人对“情”的发扬，正是“继承了儒家的正统精神”。

如前文所言，不少人对现代社会发展“孝道”一个认识上的误区是，认为“孝道”“是一种过时的观念”。著名导演李安的“家庭三部曲”(又称“父亲三部曲”)，因其对中国式“父子关系”在现代社会中的紧张细腻的描写而备受赞誉，李安在“三部曲”的《喜宴》完成之后接受采访时说的一段话，经常为人引用，颇能代表一部分人对“孝道”的看法。李安说：“父母还有人际关系，能够彼此相爱就够了，不必要制造一个阶级的观念，你一定要小的服从大的，每一个人都是一个个体，你都要尊重他”，“我觉得‘孝顺’，其实是一种过时的观念”，“我已经不教小孩‘孝顺’这个东西，只要他感受到我的爱，同时也爱我就够了”。提起“孝道”，就联想到“阶级的观念”、“服从”等等，这种观念仍然是源于新文化运动，李安极力把“爱”与“孝”区别开来，这种做法也与新文化运动时期的知识分子如出一辙。胡适就曾宣称：“我的儿子将来怎样对我，那是他自己的事”，同时他也相信，“‘一个堂堂的人’绝不致于做打骂爹娘的事，绝不致于对他的父母毫无感情”。[11]72-473胡适、李安竭力把“爱”与“孝”分开，是因为看到了传统“孝道”的弊端，不想重蹈覆辙，但他们没有意识到他们倡导的“爱”、“感情”就是“孝道”的基础，因为这种“爱”、“感情”而引发的行为，本身就是“孝道”。

子女应该“爱”父母，这是大家的共识，但是具体应该怎么“爱”，大家还没有共识，这说明现代“孝道”文化还在构建过程中，这个过程不是一朝一夕完成的。现代“孝道”以“情”为合法性来源，这和先秦儒家是一样的，但这并不意味着我们要照搬先秦儒家“孝道”的具体内容。“情”有一个优点，那就是能与时俱进，和先秦时期相比，现代社会在经济形态、政治结构等方面发生了翻天覆地的变化，必然会导致“孝道”观念的变化。譬如，“丧则致其哀”，“祭则致其严”，这些“情”不管是在先秦时期，还是在现代，都是共通的，但我们不一定会照搬先秦儒家所坚持的“三年之丧”，因为世易时移，这些繁琐的规定与礼仪在现代社会已然行不通了。此外，认定“孝道”一定与自由、平等等现代观念相冲突不可调和，是一种偏见，以“情”为基础，发展出适应于现代社会的经济形态、政治结构、知识水平和价值观念的“孝道”文化是可能的。我们为什么服从“孝道”，“孝道”三种合法性来源的回答分别是：因为父母生育了你；因为“爱”；因为“孝道”是“天”、“理”、“良知”。在第一种、第三种回答中，履行“孝道”的主体是被动的，而第二种回答中，履行“孝道”是主体的主动选择，既为主动选择，则本身就包含着自由、平等的精神。