论新时期以来西部汉语诗歌的“精神高度”

王四四

(广西民族师范学院 文学与传媒学院，广西 崇左 532200)

一、引言

新时期以来，西部汉语诗歌(1)本文论及“西部汉语诗歌”中的“西部”是作为地理概念出现的，包括大西北、大西南和内蒙古西部；时间跨度为20世纪80年代至新世纪；作品包括“放逐”到西部的知识分子的诗歌、西部汉族诗人的诗歌、西部少数民族的汉语诗歌，以及西部羁旅诗人的作品。(以下简称西部汉诗)的精神高度在诗歌评论界一直未得到充分地认识，主流诗坛对其价值判断较为简单和片面，主要原因在于：首先是基于中原文化中心的预设立场；其次是囿于对西部边塞的认知惯性，从而用“放逐诗人”代表了整个西部诗坛，于是把放逐诗人作品中的悲剧体认上升为西部汉诗的整体精神。评论界在讨论昌耀等被放逐西部诗人的诗歌精神时，虽也指出了其“有能力将之上升到一种人类普遍的悲剧处境的地步”(2)陈思和：《中国当代文学史教程》，上海：复旦大学出版社，2017年，第256页。，但更强调其来自“心灵深处”的“形而上的孤独感”(3)洪子诚：《中国当代新诗史》，北京：北京大学出版社，2010年，第171页。，同时这种“孤独感”也被用来诠释20世纪80年代的周涛、杨牧、章德益，以及20世纪90年代的沈苇等西部诗人的作品；对于伴随“孤独感”而生的苦难、悲情、关怀、救赎等精神内涵的过度阐释，遮蔽了西部汉诗在精神世界方面的多维度探索。另外，羁旅诗人有关西部经验的创作，也不是仅仅用一个“孤独感”就能囊括其全部生命体验的。实际情况是，从新时期到新世纪，西部汉诗在人类生命认知和精神体验上都达到了相当的高度。诗评家姜耕玉指出：“朦胧诗之后，领衔诗坛的，不是后新诗潮，而是西部汉诗。”(4)姜耕玉：《“西部”诗意──八九十年代中国诗歌勘探》，《文学评论》2000年第4期。笔者认为，这种领衔既有精神上的，也有诗艺上的。又有论者论及西部经验和宗教质素对海子诗歌的影响时，判断西部汉诗乃至中国诗歌就此登上了自己精神的最高地。(5)沈秀英：《从隐匿到升起——论宗教质素在西部汉诗当代重构中的呈现》，《当代作家评论》2017年第5期。又如诗人吉狄马加谈论西部诗：“在这里，传统与现代共生，宁静与骚动撞击。这一切，更能激起身处现代化进程激流中当代诗人的豪迈诗情和无限遐思”，他形象地把西部汉诗比作“高地上黄钟大吕。”(6)吉狄马加：《序言：西部诗：高地上的黄钟大吕》，阿尔丁夫·翼人、曲近主编：《中国西部诗选》，北京：作家出版社，2009年，第2页。姜耕玉则较全面地探讨了西部羁旅诗歌精神攀升的动力，但留下了补充的空间：一是西部少数民族诗人和土著汉族诗人的创作没有被纳入文章的研究视野；二是文章高屋建瓴地指出了“诗意西部”这一重要的中国现代诗学地理命名，但对“诗意西部”的内蕴没有展开充分的可感的论述；三是文章发表在2000年，因此，时至今日，需要追问新世纪的西部汉诗创作的“诗意”西部的具体内涵是怎么样的？(7)姜耕玉：《“西部”诗意──八九十年代中国诗歌勘探》，《文学评论》2000年第4期。赫兰特·亚历山尼安说过：“一首好诗就像一座灯塔。”(8)[亚美尼亚]赫兰特·亚历山尼安：《诗人与公众》，吉狄马加主编：《时间搭成的阶梯——第四届青海湖国际诗歌节诗人作品集》，西宁：青海人民出版社，2013年，第4页。毫无疑问，西部汉诗遍布这样的精神灯塔。本文试图通过指认这些精神灯塔，并运用生态文学与生态批评、海德格尔诗学、诗歌地理学等文论诠释这些灯塔散发出的光和热，指出这些光和热在当代社会对人类精神荒原的重要意义，以此重新确认西部汉诗对当代诗歌界不可忽视的重要贡献。

一、“ 朝圣”旅途中的智性抒情

学者李怡在评论穆旦《控诉》和卞之琳《圆宝盒》时指出，诗作并非只是人生道理的感悟，而是一种生命体验的思考。(9)李怡：《中国现代诗歌欣赏》，北京：高等教育出版社，2004年，第102页。20世纪80年代以来的朦胧诗和后朦胧诗的实用哲学色彩都非常突出，浮躁和功利难以深入生命细致的体验，缺乏故事背景的理性抒情诗在新世纪难出新意(10)王四四：《纯诗视阈下新世纪底层诗歌的勃兴——兼论主流诗坛的接受困境》，《汕头大学学报(人文社会科学版)》2018年第5期。，然而朝圣旅途中的西部诗人却创作了许多颇具精神高度的理性抒情诗。西部诗人的“朝圣”，即指诗人通过诗歌经由有限到达无限，并提炼出平凡事物里的超验的，即神圣的内涵。简而言之，即凭借语言文字来抵达神性。因此，从整体上来看西部汉诗，总有一种向上向圣的冲动。(11)邹旭林：《在朝圣的途中追寻——才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色诗歌简论》，常文昌、唐欣：《纸上的敦煌：“新时期”以来中国西部汉诗研究》，北京：中国人民大学出版社，太原：山西教育出版社，2009年，第133页；沈秀英：《从隐匿到升起——论宗教质素在西部汉诗当代重构中的呈现》，《当代作家评论》2017年第5期。宗教质素的加入往往可以提升诗歌的理性思索。有学者在论述20世纪30年代废名诗与禅的因缘时指出：“废名的诗较多地表现一种对宇宙、人生的心灵感悟，常常把个体生命置于广袤无极的宇宙空间与永恒无限的时间中去冥思苦想，透露出对宇宙认识的超然态度与达观意绪”。(12)王泽龙：《废名的诗与禅》，《中国新诗的艺术选择——王泽龙自选集》，武汉：华中师范大学出版社，2013年，第252页。也就是说，正是宗教质素的加入，废名的诗性智慧达到了同时期诗人很难企及的一个高度。废名这种宗教思索与诗作相结合的特点正是新时期以来西部诗人的群体优势。佛教、道教和伊斯兰教在西部地区有着悠久的传播历史。在西部多元宗教文化的滋养下，西部诗人普遍是“一批现代意义上的朝圣者”(13)邹旭林：《在朝圣的途中追寻——才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色诗歌简论》，常文昌、唐欣：《纸上的敦煌：“新时期”以来中国西部汉诗研究》，第133页。，也可以说，后朦胧诗时代理性抒情诗的担当者是西部诗人。当然，这里需要指出的是，并不是诗歌一旦加入宗教质素就显得高深莫测。如果只是对与宗教有关的人和事进行简单的赞叹或评价，这类语义过于确定的诗歌充其量也就是在丰富诗歌题材方面有一定的意义。只有利用了宗教中的有益部分，延展了人的精神世界，让人产生了向上向圣冲动的诗歌，才称得上具有了某种精神上的高度。(14)沈秀英：《从隐匿到升起——论宗教质素在西部汉诗当代重构中的呈现》，《当代作家评论》2017年第5期。正如贺拉斯所言：“诗歌又传达神谕，指示人生的道路。”(15)[古罗马]贺拉斯：《诗艺》，《缪灵珠美学译文集》第1卷，北京：中国人民大学出版社， 1993年，第61页。

以西部藏族诗人的汉语诗为例。由于藏族诗人受佛教哲学的影响，他们和其他诗人相比，确实更容易抵达人生和宇宙关系的某种真相。例如，四川藏族女诗人康若文琴的《酥油》：

佛前供奉的是什么/点点摇曳，拈花微笑的酥油灯/还有灯影里绽放的酥油花/此时，灵魂的香味袅袅

世代旋转的酥油/冷藏着命运给予的冰粒/和冻土/遇到微笑/春天就融化/微笑就养育一个民族

牛羊眷念/酥油河流经的地方/一株叫酥油草/一群叫草原/每一株草尖都开一片天地/酥油摇曳前行/在帐篷，在佛前怒放/以花的形式

2013年7月(16)康若文琴：《酥油》，《马尔康 马尔康》，北京：中国文联出版社，2015年，第75页。

酥油在藏族人的生活中占有举足轻重的位置。因此，酥油灯、酥油花、酥油草、酥油河组成的这一系列酥油意象系统代表着藏族人的整体生活，其中的每一个意象都被赋予了灵性，寄托着藏族人对美好生活的向往，蕴含着藏族人坚韧、不屈、豁达的民族精神。诗句字里行间充满佛家的智慧和藏族人对待世界和人生的态度，点拨挣扎在工业环境中的我们识透宇宙真相，从而以超然自在的态度去对待人生的各种困境。第一，《酥油》传达了佛教中“一花一世界，一草一天堂”的观点。万物有灵，每一个生命，哪怕俗世中最微不足道的生命都有其生存的意义和价值。正是受到佛教哲学智慧的影响，康若文琴超越了许多少数民族诗人喜欢用意象象征族裔民族历史文化的书写惯性，以“众生平等”的观念抵达“一草一天堂”的认知高度。第二，万物有联。酥油和草原、牛羊、佛之间的关系都是密不可分的。藏民族看重酥油，重视万物，不仅体现了众生平等的思想，也是感念世间万物的缘分。第三，《酥油》呈现了佛教主张通过“修心”来脱离精神困境的观点。人文精神危机问题也是生态批评理论重点关注的领域，其重视通过人的感性审美生成来拯救人类在现代文明下被破坏的心性。这种方式和西部诗人不谋而合。第四，《酥油》传达了世间万物变化不定的观点，强调佛教的无常法则，主张不要执着于“我”。这首诗中酥油以灯、河、草、花的形式不断变化，但其实无论是哪一种形式，都自有其无可替代的意义。

很显然，康若文琴《酥油》不仅开掘了丰富的人生哲理，更是精进到了生命之上的宇宙观、生命观，借用佛教哲学有效探索了现代文明中人类精神存在的普遍危机，契合了生态文化与生态批评的核心观念，提升了读者对宇宙和生命的体认高度。在苯教的万物有灵和佛教众生平等思想影响下，又如康若文琴《在高原》描写高原夏季珍贵的花海：“这个季节/所有的花涌上高原/寻找同一个绽放的梦/所有的梦邂逅/便有了花海”。(17)康若文琴：《在高原》，《康若文琴的诗》，成都：四川文艺出版社，2014年，第1页。诗中的“花”是有灵性的，它们也是“朝圣者”。“涌上高原”“有了花海”就是它们的生命在朝圣旅途中的“一次修行体验”，借用康若文琴《微醺》中的诗句来阐释：“在生命修行的每一个假期/无法回避绽放和休眠”(18)康若文琴：《微醺》，《康若文琴的诗》，成都：四川文艺出版社，2014年，第33页。。康若文琴用生花之笔把一个从自然到精神均和谐的世界跃然于我们眼前。

许多藏族诗人眼中的万物生命和其本人一样，都有一个“生命修行”的过程 。生命本体的诗化，就是追求“神性”(19)邹旭林:《在朝圣的途中追寻——才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色诗歌简论》，常文昌、唐欣：《纸上的敦煌：“新时期”以来中国西部汉诗研究》，第133页。。康若文琴，才旺瑙乳、旺秀才丹、唯色、完玛央金、拉加才让、扎西才让、白玛央金等藏族诗人的诗作确实很轻松地就会传达出“生命修行”中的佛理。需要指出的是，他们的诗并不是宗教诗，而是有宗教感的理性抒情诗，他们运用佛家的哲学智慧，抒发现代人朝圣途中的感受，传达现代人“生命修行”的体验，从而使诗歌精神突进到了生命灵魂的深处。对于非藏族诗人而言，由于长时间在高原生活，佛教的智慧和朝圣的氛围也会对其精神和思维产生深刻的感染，从而让他们的诗作在关于灵魂的思考方面较内地诗人别有风味。如甘肃甘南汉族诗人阿信的《雪域：庄重或轻佻》：

冬云何曾松动？/瞩望者深埋嘴唇。/瞩望者，因为瞩望/双瞳已成空空茫茫之境。

遂有红狐/于雪域轻蹑涉梦之足。/于雪域悄燃幽邃之火。/无声无息。

致使一派庄严顷刻无形。/却让无限忧患化作缕缕柔情。(20)阿信：《雪域：庄重或轻佻》，《阿信的诗》，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2008年，第150页。

短短三节，却有佛教“因缘说”的智慧。因为长久的瞩望，所以成了空空茫茫之境。或许正是因为坚持，才有了不一般的人生境界。佛家又云“以假修真”，长久对雪域的瞩望，体会到了庄重的雪域也有红狐般的轻佻。诗歌在佛教哲学的滋润下，又呈现出辩证的智慧。从生态文化的角度看，整首诗歌凸显了人与自然的和谐，其自然中心主义思想非常鲜明。阅读阿信的诗歌，常常会因为在宇宙空间和无限时间中发现某种生命的真相而产生一种发现和体验的快乐感觉。

除了宗教质素，潜藏于西部大地和多元文明中的民族的辉煌、历史的绵长，以及自然的伟大也很容易让西部汉诗拥有一种使人“得到澄明”(21)[德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第18页。的能力。恰如宁夏诗人王江辉在《夜听蒙古长调》中所表述的：“那时，我开始接近云朵/并一步一步向星辰攀升/我听见自己全身骨头噼啪噼啪作响拔节的声音/并看见毛孔展开的广度和深度∥这更是一个真实的高度/在一切一切想象之上……”(22)王江辉：《夜听蒙古长调》，杨春光主编：《宁夏文学精品丛书·诗歌卷》，银川：宁夏人民出版社，2008年，第111页。。或许有论者会质疑大漠和草原文明让西部汉诗更容易抵达精神高地的论断。我们似乎可以这样来回答，大漠和草原文明相较于中原文明，人类斧凿的留存要少很多,但却储藏了人类生命的丰富历程。西部诗人接近广袤的草原、无边的大漠、成群的牛羊、蔚蓝的天空，诗人和大自然之间因缺少现代文明斧凿的阻扰而能轻而易举地和大自然直接对话，正如诗人于坚论及青海湖诗歌时所言：“西部的青海，依然保持着人和大地的原始关系，在这里，我们依然能感受得到大地伟大的力量。”(23)崚子：《青海是思考民族现代化的基地——专访诗人于坚》，《西海都市报》2013年8月9日第A7版。不少诗论家也认为亲近“大地”的诗歌确实容易获得伟大和力量，钱文亮就曾论述诗人雷平阳诗作中“云南”这一地理因素的重要意义：云南以其多彩的地理魅力而能强烈激发人类的想象力，多民族的边地仍然留存了原始自然与原生文明，这些无疑是寄托怀旧的浪漫情怀与缓解文化身份认同危机的世外桃源，同时也是内地主流地域文化藉此重建自我的“他者”镜像，(24)钱文亮：《现代性与人文地理学：透视新世纪中国诗歌的“地理转向”——以雷平阳、“象形”诗群为例》，《文艺争鸣》2018年第3期。而这种“他者”镜像的重塑，使得西部成为了诗歌中的“西部”。正因为西部具有复杂的地貌，多变的气候，悠久的历史，多元的民族文化，所以在题材、情感等方面为诗人们提供了得天独厚的精神资源和灵魂动力。例如新疆诗人郁迪《在乌拉泊与一只蝴蝶相遇》中的片段：

……乌拉泊这片空茫的山地上，连一叶纸片也懒得起落/一个上午，我多么渴望你能有一次短暂的飞翔

或许你只是在草叶上假寐，有谁忍心去打搅/一根去年的草叶上，停留着的美梦和春光里的酣睡

2010年4月29日乌鲁木齐(25)郁笛：《在乌拉泊与一只蝴蝶相遇》，《新疆诗稿》，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2016年，第13页。

生命的有限和无限通过一只蝴蝶得以呈现，而乌拉泊却仿佛静止。一动一静，一里一外，一虚一实，就此即可窥测生命的宇宙世界。而新疆到处都有此类能够触动诗人灵感的景象，它们所呈现出的浩瀚、久远、神秘、空灵、伟岸等品质又极其容易让诗人将其置身于时间、空间和宇宙中，并对生命本质进行深思。昌耀在诗中写道：“履白山黑水而走马/度险滩薄冰以幻游”(26)昌耀：《山旅——对于山河、历史和人民的印象》，《昌耀诗选》，北京：人民文学出版社，2009年，第41页。，西部“或淡或浓的神秘”(27)昌耀：《命运之书——昌耀四十年诗作精品》，西宁：青海人民出版社，1994年，第297-298页。，使其长诗《慈航》《内陆高迥》等充满了对人的生命历程不竭探索的意志。西部地理对诗歌精神的提升意义在新世纪年青诗人身上同样存在。例如，四川甘孜州“80后”诗人马迎春的诗作《八美小镇》：“要看草原，就看八美的草原/要看天空，就看八美的天空∥八美的夜色，是被马匹驮来的/夕阳掉进草丛后，星星就落了一地。”(28)马迎春：《八美小镇》，《遥远的村庄》，成都：四川民族出版社，2016年，第43页。短短两节共四句诗，第一二句直抒胸臆，第三四句则将八美的景色拉到遥远的时空中进行审视，不仅使诗歌具有了历史感和哲学意味，更重要的是让“八美的景色”置入到永恒和无限中，让人感怀不已。

有论者会认为诗歌中的地理书写并不是西部汉诗的专利，而是新世纪中国诗歌的一种潮流。(29)钱文亮：《现代性与人文地理学：透视新世纪中国诗歌的“地理转向”——以雷平阳、“象形”诗群为例》，《文艺争鸣》2018年第3期。笔者认为，于西部汉诗而言，这不仅是一种潮流，在诗学地理上，西部的山川、河流、草原、天空乃至动植物，都具有十分强烈的历史感、宗教感和神秘感。西部汉诗就在这些感觉中徜徉、打转、攀升、悸动，如同前文论及宗教质素对西部汉诗的精神影响时强调的那样，如果仅仅是对“地理”进行歌颂、赞叹、描摹，显然在诗歌精神上是没有深度的。西部汉诗面对西部自然和人文地理时普遍有一种敬畏感和神秘感，这也是一种类似朝圣的情态和精神旅程中的灵魂体验。因此，西部汉诗可以当之无愧地成为20世纪90年代末至新世纪初诗歌地理书写的担当和翘楚。诗人高兴直言：“青海那种雄浑大气、辽阔壮丽的美，那种原生态、不加修饰的美，那种层次丰富、不可替代的美，有一种超越语言的震撼力和感染力，让他沉醉让他忘情。”(30)李娜：《大湖诗梦：筑起国际诗歌长城》，《西宁晚报》2013年8月8日第4版。美国著名诗人杰克·赫什曼面对浩渺的青海湖也禁不住感慨：“青海是高地，不仅是海拔高，它有着自己独特的地理特征，有着丰富的诗意。是最适合诗人居住、生活的地方。”(31)李欣：《一场诗歌盛会和一颗滚烫的心》，《青海日报》2015年8月9日第4版。通过上述康若文琴、阿信，郁迪、马迎春、雷平阳等西部诗人的诗歌，可以看到，西部大地上的宗教质素、历史文化、山川河岳、气候条件等调动了诗人充沛的情感、丰富的想象，产生了一种向上向圣的动力。这种从西部人文和自然地理出发的朝圣者情态中的抒情，闪现了诗人思想穿透西部地理的熠熠智慧之光。

二、现代人心灵诉求下精神家园的建构

随着传统农业文化的渐行渐远和现代城市的快速发展，人们的心态并没有因为物质的丰裕而变得明朗舒爽，反而产生了压抑、焦虑、孤独、失望、虚无等现代文明病。究其根源，是一个农业民族在转型过程中精神家园的丢失而造成的。关注现代人的心灵，提笔寻找人生的光芒，成为当代文学迫切的时代任务。回望以儒家文化为主导、佛道精神为辅助的心灵家园，并不是新诗精神的前途。新诗可以缅怀田园牧歌，但应以重塑精神家园为己任。但可惜的是，20世纪90年代以后，主流诗坛陷入了日常生活的叙事诗意而怠于形而上的精神建构。与此同时，西部汉诗成为时代担当，一直关注且致力于现代人的心灵诉求和精神家园的建构。西部汉诗往往通过把西部的湖泊、山脉、天空、城市、寺院、王国、传说、历史等自然和文化资源置于形而上的永恒中来挖掘、思考，试图回答现代人对人生意义和生命目的的困惑和追问，希图以此来重建现代人的精神家园。例如，诗人们对青海的诗意追逐。诗人商震说：“青海不仅是中国在地理上的高地，也是诗意栖息的高地。这里有着静美的自然环境，有着母性的、带着原始遗迹的淳朴民俗民风，更重要的是，这里是中国母亲河的发源地，是民族精神的归属。”(32)王丽一：《这是一片最适合诗人生活的地方》，《青海日报》2013年8月10日第4版。金藏羚羊国际诗歌奖得主亚历山大·库什涅尔说：“头顶上方的白云，山峦，大海，森林，湖泊，漂亮的城市，爱情，友谊，与聪明友人的交谈，这一切都在帮助我消除那些阴郁的预感，使我对世界的康复及其继续存在重新充满希望，对艺术的必要和不朽重新充满希望。”(33)李欣：《一场诗歌盛会和一颗滚烫的心》，《青海日报》2015年8月9日第4版。显而易见，青海在某种意义上被诗化成了中国乃至世界的一个精神家园想象。精神家园应该是动态的，是人们寻找幸福和安放灵魂的处所，或者是能获得民族文化认同，引起民族精神共鸣，并能充分自我拯救、和解的观念总和。长期以来，诗歌一直担负着这样一种功能。所以，有人才会说：“诗歌是中国人的宗教。”(34)林语堂：《吾国与吾民》，黄嘉德译，南京：江苏文艺出版社，2010年，第237页。但是，自朦胧诗以后，主流诗坛被现代文明病所困扰，厌世、弃世、反世、嘲世、困世等成为新诗的主要表达，而持积极态度寻求与时代和解的任务转由西部汉诗来承担。关于这一点，已有一些学者撰文指出，但也仅限于指出了西部汉诗的这一特性，并没有对形成这一特征的原因、表现、效果等展开充分的讨论。

有论者指出，诗人的写作正是为了“建筑”，即用语言文字来建筑人类的精神家园。历史、现实和未来共有于语言文字体系之中，三者既可以融合，也可以分离，而在任何一种时空里，人和自然，人和社会，人和他人，人和自我的关系都始终存在着，诗人“建筑”的意义在于使这些关系尽可能地趋于和谐，最终使人类的灵魂归家，回到精神的家园中来。(35)孙良好：《建筑·抒情·栖居大地——一种乌托邦式的诗学构想》，《诗探索》2004年第Z1期。可以说，苦心、精心、用心构建“诗意的栖居”之所是西部汉诗的一大显著特征。例如，青海湖畔写作诗人罗鹿鸣，其诗集《围绕青海湖》(36)参见罗鹿鸣：《围绕青海湖》，武汉：长江文艺出版社，2015年。由七辑组成，除去第七辑“众论篇”，其余六辑“众神篇”“众水篇”“众景篇”“众物篇”“众城篇”“众情篇”，比较全面地诠释了其构建在“高原异域”的精神家园：人和神、人和自然、人和社会、人和他人、人和自我的和谐相处的状态。这个精神家园是自然中心主义，而非人类为中心，即使众神也会潜心修行，尊重万物：“山神”安放“雄心”；“水神”坚守“忠贞”；“石神”成了“伟岸的风景石”；“太阳神”藏匿起自己“那颗滚烫的爱恋”；“月亮神”对“太阳神”是理解、尊重、扶助、息争；“风神”不进入“湖的内心”；“花神”以“本色立于天地人间”；“草神”为“全部的价值”死亡或奉献或再生；“雷神”也是一边有“雷霆手段”，一边又是“菩萨心肠”。在罗鹿鸣的诗歌中，由诸物组成的系统构成了一个充分和谐的精神空间，寄托了诗人理想的关系总和。这个空间依托于现实中的青海湖，但又超越了真实的青海湖。罗鹿鸣的精神家园就是“以湖为镜整理衣冠”(37)罗鹿鸣：《以湖为镜》，《围绕青海湖》，武汉：长江文艺出版社，2015年，第158页。。作为一名出色的书写青海生活经验的诗人，罗鹿鸣避免了轻易去消费西部资源，而是“以湖为镜”去对照现代人，“他深入到历史的湖光山色之中，打捞个体的情感与历史的教训”，“他在镜中窥探，他在历史中发问”。(38)周瑟瑟：《以湖为镜的异域经验写作》，罗鹿鸣：《围绕青海湖》，武汉：长江文艺出版社，2015年，第12-19页。罗鹿鸣一个是有着十几年青海生活经验的湖南人，他很自然地把对洞庭湖和青海湖的生命经验融进其诗歌之中。对于西部经验处理的态度决定了诗人是否可以成功地以西部为基地建构起自己的精神家园。罗鹿鸣“以湖为镜”，思考和探索人生的意义和方向，直到他离开青海回到湖南老家常德工作，灵魂依然朝拜青海湖。

同样是长期生活在青海的湖南人，昌耀也有很强烈的建构精神家园意识，不过他总是以一个异乡者的身份审视西部。20世纪60年代，昌耀的诗歌给人一种充满苦难的感觉，《踏着蚀洞斑驳的岩原》(1961年)很能说明他当时的心情。在诗中，昌耀看到的高原是“寸草不生”“在我之前不远有一匹跛行的瘦马/听它一步步落下的蹄足/沉重有如恋人之咯血”(39)昌耀：《踏着蚀洞斑驳的岩原》，《昌耀诗选》，北京：人民文学出版社，2009年，第6页。到了20世纪80年代初，昌耀终于远离沉重，写于1981年的《划呀，划呀，父亲们！》《轨道》和1982年的《木轮车队行进着》等诗，都可以看出迈入新时期的昌耀心情轻松。但由于其执着于追求生命意义和精神高原，这样的快乐不可避免地很快结束，昌耀很快又陷入了“太寂寞”(40)昌耀：《所思：在西部高原》，《昌耀诗选》，北京：人民文学出版社，2009年，第71页。的状态中。昌耀的精神原乡归根结底是湖南老家，他以一个南方汉人的身份在西部高原上苦苦寻找灵魂的寄托，但湖南文化终究是其精神底色。例如，在《寻找黄河正源卡日曲：铜色河》中，诗人和祖辈一样“寻找那条铜色河”，寻找到后，诗人的感受却是“那些侏儒植物在灵光之下一片感动”(41)昌耀：《寻找黄河正源卡日曲：铜色河》，《昌耀诗选》，北京：人民文学出版社，2009年，第99-101页。。可见，诗人并没有找到能够寄托灵魂的精神家园。其实，终其昌耀一生，总是在湖南文化和高原精神之间纠结，出生的家乡是回不去了，但高寒的高原也无法安放诗人的灵魂。直到1988年，昌耀还是认为自己“似已与世隔绝”“西部寂寥得直使人或鸟兽欲一啸叫”，此时他对“被放逐”造成的自身压抑可以说到了很悲愤的状态，“即便一声孩子的奶声细语也会如同嚎啕令男儿家动容”(42)昌耀：《悲怆》，《昌耀诗选》，北京：人民出版社，2009年，第166-167页。。一句话，诗人终生赶路，寻找灵魂的栖居地。昌耀虽然没有轻易地膜拜西部风物，但正是西部辽阔的土地、厚重的文化和历史积淀刺激了诗人的“远方”情结和“彼岸”想象。这种始终“在路上”的精神苦行者姿态，使昌耀如同一位虔诚的苦行僧永远行进在修行的路上，西部苦难的经验和荒凉的地貌恰好为他的精神苦旅提供了修行的典型环境。

新疆诗人沈苇有句话充分说明了为什么西部地理环境容易让人产生敬畏之情：“冰川退化、萎缩，而群山依旧傲慢。”(43)沈苇：《当我写下一行诗》，《新疆诗章》，北京：中译出版社，2015年，第153页。沈苇钟情“天山”，因为天山是“一个时光的脊梁”(44)沈苇：《马蹄踏过天山》，《新疆诗章》，北京：中译出版社，2015年，第90页。。沈苇追求的人生幸福就是把自己的诗和天山南北融合在一起：“从天山到昆仑，永不停息的是沙漠的浪涛/是大鸟的飞翔和新夸父的逐日运动/小小的爱和伟大的爱展开了奋飞的翅膀/让落日的圆满下降，请新月的福祉上升。”(45)沈苇：《新柔巴依》，《新疆诗章》，北京：中译出版社，2015年，第16页。找到了寻找幸福和爱的道路就是建构了自己的精神家园。在沈苇眼中，天山上有“孤傲的雪莲花”“飞禽和走兽守护深山的珍宝，以及/无人见识的美”(46)沈苇：《新柔巴依》，《新疆诗章》，第16页。。沈苇寻找、发现和认识这些“美”就成为其迷恋新疆大地不竭的源泉，所以，“清风和泉水来自天山，异族的热血/流过我的全身，内在的矛盾放下各自的干戈/是我们改变了事物还是事物改变了我们？/为了再次诞生，世界爬进了另一个世界。”(47)沈苇：《新柔巴依》，《新疆诗章》，第16页。

在昌耀、沈苇、罗鹿鸣三位从青年时期踏入并长期生活在西部的诗人作品中，可以看到，西部羁旅诗人在西部复杂的地理环境和厚重的历史文化对照下，通过诗歌非常自觉地建构他们的精神家园。无论是“以湖为镜”，还是“西部苦旅”，抑或“敬畏西部”，罗鹿鸣、昌耀、沈苇都试图打通一条能够对抗现代文明困境的西部密道。笔者认为这就形成了一种动态的精神家园。和昌耀、沈苇、罗鹿鸣等西部羁旅诗人的方式不同，土著的西部优秀诗人往往融进西部的历史文化秘境，以一种超现代的眼光，重新审视和认知原始的西部，以此建构起能够消除现代文明中焦虑和恐惧情绪的精神家园。例如，享有世界荣誉的彝族诗人吉狄马加通过诗歌在彝人的山谷河流和地理学中不断探询精神和生命的“河流”(48)霍俊明：《新世纪诗歌精神考察》，保定：河北大学出版社，2014年，第127页。，在“火焰”之上的“天空”重新确认了生命的永恒性和意义，因此，成功地消除了对死亡的恐惧。吉狄马加坚定地在《如果我死后……》中写道：

如果我死了/就把我送回有着群山的故土/再把我交给火焰/就像我的祖先一样/在火焰之上：/天空不是虚无的存在/……/死亡才是崭新的开始，灰烬还会燃烧/在那永恒的黄昏弥漫的路上/我的影子，一刻也不会停留/正朝着先辈们走过的路/继续往前走，那条路是白色的/而我的名字，还没有等到光明全部涌入/就已经披上了黄金的颜色：闪着光！(49)吉狄马加：《如果我死了……》，吉狄马加主编：《第五届青海湖国际诗歌节特刊》，西宁：青海人民出版社，2015年，第63页。

彝人特有的死亡仪式让诗人找到了对抗现代人生命虚无的途径，对生命的价值进行了形而上的哲学诠释。

后朦胧诗时代的海子、戈麦、顾城曾分别企望在麦地、星空和激流岛上构筑精神家园，逃避现代工业文明，怀想远去的自然之梦，但无一不归于失败，最后导致的反而是无路可走。(50)罗振亚：《朦胧诗后先锋诗歌研究》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第144-145页。另外，口语诗人在日常生活的叙事中对诗意的捕捉，也难以嗅到精神家园的气息。然而，一些远离主流诗坛、生活在边地的西部诗人，昌耀、吉狄马加、罗鹿鸣、沈苇等基本就保持了一种创作向上走的独立性，他们没有随波逐流，也没有跟随口语诗的热点，而是继续了抒情诗、意象诗和知性诗的新诗资源。与此同时，这些西部诗人也强烈地感受到了现代文明的强势，正因如此，他们更加迫切地用诗歌寻求和建构自己的精神家园,取得了不小的成绩。

三、神话世界中的感性迷狂和天马行空

如果说阿信、马迎春、康若文琴等诗人擅长“静思”的话，那么叶舟、杜曼·叶尔江、阿尔丁夫·翼人等诗人更多地代表了非理性主义哲学在西部汉诗中的流行。经典的西部诗人无不与西部神话建立了密切的关系。应该承认的是，西部广袤的大地、相对稀少的人烟、保留自然风貌的风景，使其更接近于神话描绘的世界。从新疆的天山南北到甘肃的河西走廊，以及整个青藏高原，原始的巫术、山歌、传说等随处可见，与尼采所说的“每种行为都有神灵的合谋：巫歌和符咒看来是诗的原始形态”(51)[德]尼采：《尼采说天才与灵魂》，高适编译，武汉：华中科技大学出版社，2012年，第252页。，不谋而合。这些神性文化的存在说明了西部文化中重感性而轻理性的神话思维，这也使西部汉诗从创作伊始就容易处于精神的高亢之中。

西部诗人与神话思维有着紧密的联系，首先表现在其创作时常处于一种感性迷狂的状态。西部寒冷的气候、粗犷的民风，使饮酒成为一种日常的需要与活动，而诗人会因饮酒而获得可以称之为“酒神精神”的创作状态，他们在迷狂中与自然与神祇对话。酒是西部诗人诗歌生命中抹除不掉的痕迹，饮酒使诗人进入了非常态精神空间，诗人暂时地脱离了俗世的羁绊，而更加自由狂放。恰如裕固族诗人杜曼·叶尔江的诗：“我思索每一杯酒喝下去的滋味/像草原的每一根草茎/吸收黝黑土地的营养/那些草每一个春天都发芽/在风中摇曳”(52)杜曼·叶尔江：《畅享草原(组诗)·一杯酒的滋味》，《腾格里苍狼》，北京：大众文艺出版社，2010年，第6页。；“吟唱雪夜醉酒的豪迈状态”(53)杜曼·叶尔江：《转场季节的风》，《腾格里苍狼》，北京：大众文艺出版社，2010年，第85页。。杜曼·叶尔江诗中所展现出来的醉酒状态，在很大程度上解释了西部诗人为什么普遍钟情于诗歌首先是一门抒情艺术。在酒神精神的背景下，西部汉诗总是笼罩着某种悲剧的因子，但却是“精神的肆行无忌”(54)[德]尼采：《悲剧的诞生》，赵登荣、范文芳等译，桂林：漓江出版社，2007年，第78页。，通过这种迷狂的灵感而达到接通神灵的境界。

尼采认为，诗歌的自然的理想故土必定神话兴盛，因此神话世界能够为诗人提供天马行空般的想象力。(55)[德]尼采：《悲剧的诞生》，赵登荣、范文芳等译，第76页。即使像海子这样经由学校正规系统教育培养出来的诗人，也渴望从西部获得想象力的能量。20世纪80年代，海子热衷于写长诗，他说：“我写长诗总是迫不得已，出于某种巨大的元素对我的召唤，也是因为我有太多的话要说。这些元素和伟大的材料的东西总会涨破我的诗歌外壳。”(56)海子：《诗学：一份提纲》，谢冕、吴思敬：《中国新诗总系9》，北京：人民文学出版社，2009年，第467页。从诸多材料来看，海子所说的具体元素和材料都指向以基督教创世说为代表的西方文化，但其创作长诗的两个相关问题却值得我们关注：一是其写长诗前对神话资源的准备；二是其谢世前的1987年和1988年这两年的大部分时间都在游历青海、西藏、内蒙等地。海子的《诗学：一份提纲》完成于1987年6月至8月。应该可以这样推断，海子的西部经历影响了他的长诗写作。从表面来看，海子未完成的长诗并没有直接获取西部的神话资源，这或许是由于有限的采风式体验，不能使其生命和西部人文历史地理真正地结合在一起。与海子不同的是，西部诗人却能够沉浸在西部神话的某种精神力量之中。因此，吉狄马加的长诗《我，雪豹》《大河》、阿尔丁夫·翼人的长诗《沉船》、汉族诗人叶舟的长诗《敦煌》，都立足于西部神话资源。爱默生曾说，诗人的洞见“借助于所谓的‘想象力’表现自己”，想象力是“一种非常高明的眼光，通过研习是得不到的，它只能靠位于某处的智能以及所见来获得，靠通过某些形式来共用事物的轨道或路线，从而使这些事物显得容易了解来获得。”(57)[美]爱默生：《诗人》，《爱默生随笔》，蒲隆译，上海：上海译文出版社，2010年，第198页。

书写长诗无法离开想象力，西部诗人正是依靠记录美丽绝伦的西部自然风景和神秘丰富的神话获得了这种能力。他们借助这种想象力使自己的思想超越了理性范畴，可以感性地透过物质世界去试图把握宇宙内在的统一性。黄河、敦煌、天山、青海湖等这些承载着人类厚重历史生命的意象如同叶芝诗中的“拜占庭”和“天穹”一样，被诗人们以一种灵魂震颤般的感性所捕捉。叶舟对此的感受是：“你如果去到莫高窟，站在那个窟子里就会感觉看到了你的前生，满壁画都是飘飘欲仙的神仙，每个人都法相庄严，既像你的姐姐又像你的母亲，你母亲的表情和壁画上的表情一定是一致的，马上就会被震撼了。他们拿着乐器，充满动感，是在给你赐福”(58)叶舟：《书写敦煌是我一生的宿命》(2019年9月4日)，https:∥www.thepaper.cn/newsDetail_forward_4293603.；宁夏诗人刘中在《岩画·西夏女》中写道：“最漂亮的西夏女脉脉含情/目送朝日转向黄昏/我顿觉千年之后相逢太晚/纵身而上/成为岩画的一部分。”(59)叶舟：《书写敦煌是我一生的宿命》(2019年9月4日)，https:∥www.thepaper.cn/newsDetail_forward_4293603.叶舟和刘中都强调了西部神话世界对诗人的创作想象力如魔幻般的影响力。

在神话世界里感性迷狂和天马行空的西部汉诗，对标同时期的主流诗坛，在时代精神与文化抱负方面，海子、昌耀倡导的“大诗写作”积极地担当起隐喻、象征主义的神话与神性写作，自觉表现出对当下以“反讽”为时代特征的叙事话语的疏离意识，在表现歌唱性与抒情话语的回归与强化中也让“诗”在整体语境上对再现的叙事话语形成某种解构，以此形成不同于时代叙事的“文化刺点”。由此，隐喻与神话的超验之心就是对当下娱乐、消费等物质文化的颠覆和解构，通过抒情的情感确认与文化认同，重新找回叙事诗歌不能传达的诗性空间与文化情怀。(60)董迎春：《当代诗歌“刺点”及“刺点诗”的价值及可能》，《当代作家评论》2019年第6期。概而言之，诗人创作时的酒神精神和西部文化中的神性思维让西部汉诗达到了非同一般的精神高度。

四、结语

不同于20世纪90年代以来，主流诗坛的诗人强调“事实上的诗意”(61)杨四平：《新诗叙事的诗意生成及其诗学反思》，《中国文艺评论》2017年第4期。和对现实中各类规则和秩序的嘲讽与反叛，西部汉诗称得上是以强烈的人类意识的视阈对集体生命在现代文明下的存在形态，进行了形而上的充分关照。吉狄马加认为：“任何一个时代，不同风格的诗歌都应该有，但是真正意义上的大诗人写的作品，应该唤起更多人从他的诗歌里面找到共鸣，优秀的作品既具有鲜明的个人色彩，同时又具有强烈的人类意识，否则，它很难达到人类的精神高度。”(62)宋心海：《诗歌是人类的一种信仰和精神高地——对话著名诗人吉狄马加》，《绥化晚报》2019年1月4日第01版。在主张天人合一的爱默生看来，诗人有义务揭示人与自然、人与神祇之间的关系，并指出诗人应以深刻的洞察力来观察人类的各种违背大自然的举动，“诗人是自然的代言人。”(63)[美]爱默生：《爱默生文集》，张世飞等译.北京：当代世界出版社，2002年，第234页。简言之，爱默生认为诗人具有一种人类意识，时刻对人类的生命进行着观照。

综上所述，新时期以来的西部汉诗确实在精神领域攀升到了一个令人惊叹的高度，这个高度在中国新诗史上理应有其属于自己的位置。不过，应该承认的是，也有不少以西部风物为主的诗歌仅仅停留在对宗教的迷思和自然的崇拜中浅吟低唱，也有一些大诗填充着许多大而不当的词句。这些肆意消费西部风物的诗歌使读者阅读时缺乏一种超脱的慰藉，这种诗歌无论如何很难理解在神话的世界中徜徉的吉狄马加们。