《论语》中的情感好恶与个体道德的关系

聂文军

我国传统道德中的绝大部分道德规范或德性要求在孔子《论语》中即已得到阐述。孔子阐发这些道德规范或德性要求的显著特征是把它们与个人的情感好恶(hào wù)紧密地联系在一起。

何谓情感好恶？简言之，即人们的情感偏好，它是人们在广泛的社会生活中受各方面因素影响而逐渐产生或形成的对某些事物的喜爱与对另一些事物的厌恶或排斥。“好(hào)”即是指喜欢、喜爱、喜好、偏爱、偏好，“恶(wù)”即是指厌恶、讨厌、憎恶、憎恨之意。西方经济学、心理学和伦理学所说的个人偏好或个体偏好(preferences)仅仅凸显或侧重了情感好恶中的“好”即偏好这一方面，对情感中“恶”的层面则少有涉及；我国的传统伦理思想自孔子以来对情感的好与恶这两方面给予了全面的关注与思考。我们既可以说人人都有“好恶之心(心理)”，也可以说人人都有“好恶之情(情感)”，“好(hào)”与“恶”(wù)兼具情感与心理双重维度，是心理与情感的统一(文中以下凡涉及情感的与心理的“好”“恶”皆不再标注拼音)；这种个人的好恶一旦形成又会反过来影响人们社会生活的各个方面，当然也会影响人们的道德生活和整个社会的道德状态。

孔子的思想影响了中华文化数千年，《论语》是孔子弟子及其再传弟子对孔子与其弟子们言论的汇编，对中华文化的教育、政治、伦理等方面产生了全面而深刻的历史影响，至今仍然是我们宝贵的思想资源。就中国伦理文化与西方伦理文化之间存在的差异来看，西方伦理文化对理性因素的高度倚重和中国伦理文化对情感因素的高度重视无疑是二者之间最为显著的差异之一，这一点从古希腊苏格拉底对美德即知识等命题的强调和我国古代最早的重要典籍《论语》对个人好恶的高度重视——《论语》20篇中有14篇总计约34处涉及对好恶与道德关系的论述——即已显现出来。

《论语》中“好”“恶”之词的出现可谓随处可见。“好”“恶”两词(两个概念)的出现总计有75次，《论语》中对这些“好”“恶”现象或好恶行为的阐述都从不同的方面与个体道德发生了紧密的关联。本文试图对《论语》中的好恶与道德的关系予以探讨，以期引起学界的关注。

一、个人情感好恶的道德性取决于其好恶对象的道德性

个人好恶的道德性是指个人好恶的道德性质，即某种所好或所恶在道德上是善的还是恶的、好的还是不好的。任何个人的言论与行为、所好与所恶都要受到其所在社会的道德评判。哪些好恶是道德的？哪些好恶是不道德的？我们应该根据什么来判断一个人的好恶的道德性质呢？

我们可以看到《论语》中所述及的好恶是各种各样的，对这些好恶现象或好恶行为的道德性我们可以做出一个简单直观的判断。《论语》中论述“好恶”时只有极少数是宽泛地、一般地论及好恶，如“好之”“从吾所好”“恶之”“见恶”“人之所恶”；大多数对好恶的论述都是通过各种具体的好恶行为展现出来的，主要有：“好犯上”“好作乱”“好学”“好礼”“好人”“恶人”“好仁”“恶不仁”“好勇”“好谋”“好古”“好德”“好色”“好义”“好信”“好行小慧”“好知”“好直”“好勇”“好刚”等等。这些丰富多样的好恶现象或好恶行为直接呈现出了好恶对象本身的多样性。在这些好恶行为中，直观言之，“好学”“好礼”“好仁”“好德”“好古”“好义”“好信”“恶不仁”等明显的是道德的，“好犯上”“好作乱”等则明显的是不道德的。“好之”“从吾所好”“好色”“恶之”“人之所恶”“好行小慧”“好勇”等则可能是善的或恶的、或者是善恶兼具的，需要具体问题具体分析。

孔子认为，在一般情况下个人好恶的道德性取决于其好恶对象本身的道德性。也就是说，个人的所好或所恶、个人的好恶行为是善的还是恶的，直接决定于其所好恶的对象本身是善的还是恶的。如果所好的对象本身——如“仁”“礼”“义”“信”“德”等等——是善的，则这种所好或所好行为——“好仁”“好礼”“好义”“好信”“好德”等等——就是善的、道德的；如果所好的对象本身——如“犯上”“作乱”等——是恶的，则这种所好——“好犯上”“好作乱”——就是恶的、不道德的。所好对象本身的善恶好坏，是按照一个社会具有的或应当具有的核心价值(道德价值)来判定和区分的。如果某种所好的对象——无论是一件具体的事项还是一种个人的社会品质——按照该社会主流的道德价值或道德德性与规范(如孔子所期冀的以仁为核心的伦理体系)来看是善的(仁的)，则这种所好就是善的(仁的)；如果某种所好的对象本身按照该社会主流的道德价值或道德德性与规范来看是恶的，则这种所好就是不善的、恶的(不仁的)。乍一看来，这似乎仅仅是一种心理的或情感的直觉判断；实际上这种直觉判断中已经蕴含和凝聚了高度理性的内容与成分。因为一个人所好的对象是社会需要的、社会在道德上认可或赞扬的，那么对这一对象的所好——喜欢、喜爱等——当然是善的、道德的；如果一个人所好的对象是社会道德所反对的、谴责的，一个人对该社会道德所批判否定的对象持喜欢、喜爱的立场，则这种所好当然是恶的、不道德的。同样道理，“恶”是道德的还是不道德的，决定于其所恶对象本身的道德性。一个人所恶的对象本身是社会道德反对的、谴责的，对这一对象的反感厌恶就是对不道德行为的拒斥，就是对恶的疏远、远离和抑制，则这种所恶当然是善的、道德的；一个人所恶的对象本身是社会所需要的，是社会道德所肯定、赞赏、鼓励的，这种所恶乃是对社会所需要与弘扬的善的抑制、排斥与否定，这样的恶无疑就是不道德的、恶的。

孔子热切地期望人们从对日常事务的所好转向对道德本身的所好。“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”(《论语·子罕》)意思是说“我没有看见过这样的人，喜爱道德赛过喜爱美貌”[1]。“子曰：已矣乎！吾未见好德如好色者也。”(《论语·卫灵公》)意思是说：“完了吧！我从没见过像喜欢美貌一般地喜欢美德的人哩。”[1]杨伯峻把“……如……者也”先译为“……赛过……”，第二处则译为“……如同……”，不知道杨伯峻对于这两个相同句式的不同译解为什么没有做出任何说明。对于杨伯峻在第一处译为“……赛过……”不敢苟同，我认为两处“如……者也”都译为“像……一样”才是适宜的、恰当的。朱熹的《论语集注》在这个地方完全赞同谢氏(谢良佐，字显道)的译解，“谢氏曰：‘好好色，恶恶臭，诚也。好德如好色，斯诚好德矣，然民鲜能之。’”[2]人们对美好悦目的颜色的喜好与对特别肮脏熏天的臭气的厌恶，都是十分自然真实的；像这样类似于对美好色彩的自然真实的喜好那样去喜好道德(美德)，也是自然真实的；但普通老百姓是很少能做到这样的。朱熹既然主张“好德”是“民鲜能之”的事情，怎么能要求或解读为“赛过……”呢？朱熹赞同谢氏把“色”一词译为“美好悦目的颜色”。无论是把“色”理解为“美貌”还是理解为“美好悦目的颜色”，像好色那样去好德都是很少有人能够做到的；要指望人们喜爱道德赛过喜爱美貌(或美好悦目的颜色)无疑是极为不切实际的幻想、空想。《论语》这两处“吾未见好德如好色者也”的论述都是“子曰……”的格式，只是一处加上了感叹语词，都不是问答语境或多人对话语境，不存在予以不同解读的理由，应该保持译文意义的一致。爱美之心人皆有之，人们对美好事物的向往与喜爱当然是正当的、善的。孔子删订的《诗经》中留存的“窈窕淑女，君子好逑”即是明证，而且这些诗句已经成为千古传诵的名言，说明孔子深刻地揭示了“人同此心心同此理”的本质性内容。孔子在《论语》的《子罕》篇和《卫灵公》篇两次对“好德”与“好色”予以比较并予以慨叹，朱熹对孔子“已矣乎”就简洁明了地译注为“已矣乎，叹其终不得而见也”[2]。可见孔子是多么期望人们有对道德的喜好，期望人们能够在日常生活中把对美貌等美好事物的喜好转移到对道德的喜好上来。

二、个人情感好恶的道德性更决定于行为者本身的道德性

“子曰：‘众恶之，必察焉；众好之，必察焉。’”(《论语·卫灵公》)众人喜欢、喜好的事或人就是好事善事或好人善人吗？众人讨厌厌恶的事或人就是坏事恶事或坏人恶人吗？孔子深知，个人好恶之事或好恶之人是否道德是一个复杂而深刻的问题，不能简单地从现象上予以判断。对于普通人或社会大众的各种好恶必须予以理性的审视，具体地分析。

孔子认为，一个道德的人必然对他人有鲜明的情感上的好恶。有德者不仅和普通人一样有好恶，而且其好恶非常分明。“子贡曰：‘君子亦有恶乎？’子曰：‘有恶……’”(《论语·阳货》)“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”(《论语·里仁》)意思是：“孔子说：只有仁人才能够喜爱某人，厌恶某人。”[1]为什么只有仁者——有道德的人——才能够喜爱某人厌恶某人呢？这不是与我们的日常生活经验完全不相符吗？每一个人都能够喜欢人与厌恶人，只是不同的人所喜欢的人和所厌恶的人各有不同而已。杨伯峻在其译注中认为孔子这句话——引述《东汉观记》上的解说“贵仁者所好恶得其中也”[1]——是应该给予赞同的。意思是说，仁者(有德者)的好恶能够做到适度即中庸。有道德的人不是是非不分的“好好先生”，而是坚持原则的人，是爱憎分明——好恶分明——的人。因为孔子主张“以直报怨，以德报德”——“拿公平正直来回答怨恨，拿恩惠来酬答恩惠”[1]——就是孔子有德者坚持原则，必须给予德与怨各自应得的对待的有力证明。仁者所好的人是怎样的人？仁者所恶的人是怎样的人？仁者所好者必是道德的人，仁者所恶者必是不道德的人，此正所谓“物以类聚、人以群分”。同样道理，仁者所好的事必是道德的事，仁者所恶的事必是不道德的事。

在孔子及其弟子看来，一个道德的人——有德者——的好恶一定是善的、道德的。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”(《论语·学而》)意思是：“有子说：‘他的为人，孝顺爹娘，敬爱兄长，却喜欢触犯上级，这种人是很少的；不喜欢触犯上级，却喜欢造反，这种人从来没有过。君子专心致力于基础工作，基础树立了，‘道’就会产生。孝顺爹娘，敬爱兄长，这就是‘仁’的基础吧！”[1]孝悌之人——有德者——是不会“好犯上”的、也绝不会是“好作乱”的。一个道德之人或道德者(孝悌之人)绝不会有什么不道德的偏好或喜好。一个人确立了为人的道德之本，成为一个道德之人，就一定能够做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，就决不会去做不道德的犯上作乱之事，就决不会在其社会生活中做出不道德的好恶之事来。从根本上说，个人好恶的道德性、好恶行为的道德性是由行为者本身的道德性来决定的。

在孔子及其弟子看来，社会大众的所好所恶，应当追随有德者的好恶。孔子认为，判断一个人的好恶是好是坏、是善是恶，不能简单地以好恶者的人数多寡为标准。“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”(《论语·子路》)意思是：“子贡问道：满乡村的人都喜欢他，这个人怎么样？孔子道：还不行。子贡便又道：满乡村的人都厌恶他，这个人怎么样？孔子道：还不行。最好是满乡村的好人都喜欢他，满乡村的坏人都厌恶他。”[1]在孔子看来，绝不能说众人所好的就是道德的、应当追随仿效的，众人所恶的就是不道德的、应该疏远拒斥的。只有善者之所好才是我们应该追随仿效的，善者之所恶才是我们应该疏远拒斥的，因为善者的好恶必是道德的。

有德者之所好必定是道德的人和事，有德者之所恶必定是不道德的人和事，为什么会这样呢？似乎与我们很多人的生活经验不相一致，这就需要我们从社会伦理与伦理思想的历史发展去观察和理解。

在前资本主义的传统社会中，由于生产力发展缓慢，社会经济结构因之而十分简单而稳定，人们的生活方式内容贫乏，日出而作日落而息，社会交往范围狭窄，在这一十分稳定的熟人社会里，对人的道德品质的统一性、整全性的伦理要求成为当时社会物质生活条件的必然产物，也就是说，传统社会属于德性伦理的时代。德性伦理是指一种着眼于作为行为主体的人本身、着眼于人的道德品格、习惯的系统教育与培养的道德建构。德性伦理总是就事论人、就人论事，把对人的评价与对事的评价紧密地联系和统一在一起。近现代之后的社会不再是狭小地域内的熟人社会而是高度流动的陌生人社会，近现代以来的社会则进入了规范伦理的时代。规范伦理是一种着眼于人的行为、以对主体行为的规范为中心和指向的道德建构，就事论事、把对事的评价与对人的评价分离或隔离开来。进入近现代以来的社会由于生产力的快速发展而导致社会分工的复杂化与高度细分，每一个体的社会生活在广度与深度上不断扩展与充实，人们在不同社会生活领域——家庭生活、公共生活、职业生活、网络生活等等——中分离开来甚至产生相互冲突，使得个体的道德的统一性与完整性难以为继[3-4]。孔子所处的时代是德性伦理的传统社会，他极力肯定仁者——有德者——是一个在社会生活各方面具有道德统一性的人，仁者的所好所恶都一定是符合其社会的道德要求的，而且是值得社会大众仿效追随的。

常言道：“上有所好，下必甚焉。”领导者的好恶对社会大众有强大的示范与引领作用。因此孔子特别注重领导者、统治者——君子——的道德状况，希望他们成为全社会的道德表率。孔子说，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)意思是：“领导人的作风好比风，老百姓的作风好比草。风向哪边吹，草就向哪边倒。”[1]领导者的好恶具有强大的示范效应和引领作用，社会大众会追随领导者的好恶。子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)意思是说：“统治者讲究礼节，百姓就没有人敢不尊敬；统治者行为正当，百姓就没有人敢不服从；统治者诚恳信实，百姓就没有人敢不说真话。”[1]在社会教育和文化传播极不发达的社会条件下，能够具有深厚的文化知识和广泛的社会阅历是十分少见的。因此，孔子对社会精英——有德者、君子、领导者等等——给予了巨大的期望，把强烈的道德责任与社会责任赋予他们，是十分合理而正当的。孔子主张，居上位者、社会的领导者、管理者对礼、义、信等这些道德事项的情感喜好，对广大社会成员具有巨大的感召力、影响力甚至是强制力。他们在道德上以身作则，就一定有助于使整个社会成为一个道德的社会。

既然个人好恶的道德性决定于其好恶对象的道德性，而行为者本身的道德性能够决定或制约个人好恶的道德性。因此，对个人道德品质的培育与关注便是根本之所在。

三、好(hào)学是培养个体道德的根本途径

一个人生存于社会中，既有日常生活中的个人好恶，也有遵循社会道德的必要性；二者之间交叉重叠，相互影响，个人日常的好恶可能会妨碍或损害个人的与社会的道德，存在着一定的矛盾冲突。那么，我们应该如何培养或培育个人的道德品质使其成为道德的人(仁者、君子)，从而使得一个人日常生活中的好恶成为道德的好恶呢？

在孔子看来，只有通过好(hào)学，从而不断地学习、继承与发展历史上保留下来的文化，就会以之修养自己，使一个人成为道德的人。因此，好(hào)学是使一个人能够成为道德之人的根本途径。

什么是好学？好学通常即是指喜欢学习、喜欢读书。孔子所言的“好学”当然包括了喜欢读书、喜欢知识与学问，而且也包含了对文化经典和道德榜样或道德典范的学习与仿效。首先，在孔子及其弟子看来，学习本身就蕴含着道德的善性质。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)意思是：“广泛地学习，坚守自己志趣；恳切地发问，多考虑当前的问题，仁德就在这中间了。”[1]可见，好学本身就已经具有相当浓厚的道德性质。其次，孔子《论语》中的“好学”本身就蕴含了好学者品质提升、道德进步、文明提升的意义。“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。’”《论语·学而》)意思是：“孔子说：‘君子，吃食不要求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样，就可以说是好学了。’”[1]可见孔子不是单一地、片面地把学习经典知识、做学问看作好学，而是也把一个人自身品质的提升、自身的道德进步也视为好学。孔子对颜回——好学的典范——的赞叹和惋惜也鲜明地体现了孔子所称的“好学”具有如何做人、如何在道德上不断修正自己不断提升自己的意义。“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则无，未闻好学者也。’”(《论语·雍也》)好学同时就推动着对学习者自身行为的修正与改变，“知”必须在“行”中得到贯彻。孔子的好学是与生活中的道德实践要求分不开的。

在孔子看来，一个人对某一德性或德目的所好——这当然是具有道德善性质的所好——如果不与好学紧密地联结在一起就会呈现出其道德上的巨大局限性。子曰：“由也！女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂。”(《论语·阳货》)意思是说“爱仁德，却不爱学问，那种弊病就是容易被人愚弄；爱耍聪明，却不爱学问，那种弊病就是放荡而无基础；爱诚实，却不爱学问，那种弊病就是(容易被人利用，反而)害了自己；爱直率，却不爱学问，那种弊病就是说话尖刻，刺痛人心；爱勇敢，却不爱学问，那种弊病就是捣乱闯祸；爱刚强，却不爱学问，那种弊病就是胆大妄为。”[1]一个人仅仅对某一道德规范或德目的喜欢，仍然会存在着一定的道德缺陷或道德不足。所好通常会有所得也有所失，即便所好的对象是“仁”，也会在做人上有所欠缺、有所不足。仁、知、信、直、勇、刚等作为儒家伦理的具体道德要求或德目无疑是值得追求和拥有的，它们各自作为所好的对象也无疑是好的、道德的；但是如果对它们的所好没有与“好学”紧密地联结在一起，就会各自产生相应的不足、缺陷或弊端。只有把对道德规范或德目的喜爱与对学问、学习的喜爱紧密地联结、联系在一起，把行为上的“所好”与学习求知的“所好”联结统一在一起，才能够避免情感之所好可能带来的缺陷或弊端，才能够达致道德上的整全性或统一性。

孔子在各种所好之中把“好学”提高到了极其重要的地位，甚至可以说是至高无上的地位。这是因为文化的传承与道德的传承都离不开“学”。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)社会上很有道德的人并不少见，但像孔子一样好学的人则不多见；孔子对自己好学的品质十分欣赏和感慰，这对鼓励和引领社会大众走向好学，从而传承和践行社会的道德起到了十分重要的作用。

结语

孔子对情感好恶与道德实践活动紧密的内在关联的深刻洞察，可谓开启了我国传统伦理思想高度重视情感好恶的先河，这一历史性影响实在是至深至远。孔子《论语》所述及的道德概念、道德语词主要有“君子、孝、悌、仁、忠、信、敬、温、良、恭、俭、让、和、义、礼、德、耻、慈、勇、知(智)、恕、圣、贤、刚、直、中庸、宽、敏、惠”等，孔子赞同或主张的这些道德语词、道德概念或道德要求可以说囊括了传统社会道德思想的绝大部分，并且都与其对情感好恶的高度关注紧密地联系在一起，深刻影响着中华传统道德文化的历史传承与发展，孔子在人的道德生活实践中极其注重情感好恶的作用，在现当代社会具有十分重要的理论意义与现实意义。

1.情感好恶有利于个体道德人格的养成

“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)孔子深知情感上的好恶对人们各领域的社会实践具有十分重要的促进作用。个人情感好恶的这种促进作用当然也包含了道德生活领域，因此，孔子热切期望人们能够把在日常生活中的好恶情感与行为转用于社会的道德生活实践中。孔子在《论语》中多次慨叹“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》《论语·卫灵公》)期望人们能够像喜爱美貌一样喜爱道德。“窈窕淑女，君子好逑”，人们喜爱美丽的女子是十分自然而正当的，孔子也希望人们也能够像喜爱美丽女子那样去喜爱道德，他希望能够见到“好德如好色者”出现在社会生活中。一旦人们喜欢上道德——好德、好仁，一旦人们能够乐善好施，以助人为乐，这种情感之所好对每一个体的道德自觉性、对每一个体的道德实践的广泛性和每一个体的道德提升将发生极大的促进作用。

在孔子看来，情感的好恶一旦转用于人们的道德生活实践中，就会使得个体的道德实践变成一件十分容易的事情。“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。’”(《论语·里仁》)意思是：“孔子说：我不曾见到过爱好仁德的人和厌恶不仁德的人。爱好仁德的人，那是再好也没有的了；厌恶不仁德的人，他行仁德，只是不使不仁德的东西加在自己身上。有谁能在某一天使用他的力量于仁德呢？我没见过力量不够的。”[1]在孔子看来，一个人只要喜欢道德、喜爱道德，他就一定能够成为也一定会成为一个道德的人——仁者、有德者，决没有什么“心有余而力不足”的。一个把道德作为自己所好对象、把不德作为自己所恶对象的人，他的所作所为自然会处处都符合道德，从而形成其德性品质，他的道德人格的养成还会是一件难事吗？好德、好仁的行为自然而然地成为其习惯，好德、好仁就必然使其成为德者、仁者，那是一件可谓高屋建瓴、水到渠成之事。从情感好恶的维度出发，我们可以更深刻、更容易地理解为什么孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。(《论语·述而》)

2.重视情感好恶，有利于积极有效地推进我国现时代的道德建设

常言道，“兴趣是最好的老师”。充分利用人们在情感上的好恶，把个体情感上的好恶引导到、转换到道德生活与道德实践中，将有力地发挥个体在全社会道德生活中的主体能动性、积极性，推动全社会道德活动的充分展开。人们情感上之所好即是人们的兴趣之所在，现当代的各种志愿者活动、义工活动等形式多样的道德实践活动，就是利用社会大众各自情感上之所好来推动和展开的社会公益活动、道德实践活动。这种丰富多彩、灵活多样的志愿者活动、义工活动需要得到更进一步的重视、推广和发展创新。我们不仅要“寓教于乐”，而且要“寓善于乐”——寓道德教育、道德实践活动于其所好之中。“在当代时期，‘寓善于乐’的慈善方式已经在众多国家广泛流行，人们通过参与体育运动和娱乐性的电视节目来进行慈善活动，以广大民众喜闻乐见的方式使慈善活动娱乐化，这些各具特色的‘寓善于乐’得到了各具个性偏好的民众的喜爱，使他们参与慈善的过程同时成为一个快乐自身的过程……。”[5]以体育活动、娱乐活动、志愿者活动等各自情感所好的方式展开的道德实践活动，或者说使人们各自情感所好活动所展开的体育活动、娱乐活动、志愿者活动渗透进显著的道德性质，从而把道德实践活动与体育活动、娱乐活动等社会生活实践活动有机地结合、融合在一起，把人们日常生活中的情感所好引导到、融入道德实践活动，将会有力地推动社会大众全方位地参与社会的道德实践，“众人拾柴火焰高”，每一个人都献出一点爱，我们的社会就会成为一个充满道德的、令人向往的美好的社会。