三教理论背景下王阳明对丧亲之痛的排遣

2021-01-16王冠霖

怀化学院学报 2021年6期

王冠霖

（北京大学哲学系，北京 100089）

孝道思想是中国哲学的一大命题。《孟子》说人生有三乐，第一乐就是“父母俱存，兄弟无故”。然而，快乐终究是暂时的，丧亲之痛，人生庶几可以免之？不论目睹还是耳闻，不论是亲人、名人还是平凡之人，对任何人的死亡，四海之内所生悲哀之心尚且相同，何况骨肉至亲？当自我主体面对生物学上最密切、伦理学上最亲近的他者在经验世界的消亡，完全不同于自己面对死亡的感受。自我当然可以采取最简便的哲学立场——悬置，比如慨叹“生亦何欢，死亦何惧”。这是用感性冲动代替了理性思考，适用于瞬时性的行为，但是亲人的离世会给人带来突然的打击和深重的影响，甚至不可磨灭的创伤。

《诗经·小宛》[1]314形象地描绘了面对丧亲之痛难以自拔的心理感受：

宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人。

人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。各敬尔仪，天命不又。

中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式穀似之。

题彼脊令，载飞载鸣。我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐，毋忝尔所生。

交交桑扈，率场啄粟。哀我填寡，宜岸宜狱。握粟出卜，自何能穀？

温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。

家道中落，亲人离世，是压垮本诗叙述者的大山。每每想及此，总是夜不能寐，白天也提心吊胆。

面对如此人生苦痛，除了备置丧仪、冥祝发愿这些外在工具性的遣散愁苦方法，我们内心的情感究竟该如何安放？难道只能发出文学性的“呜呼已乎不可追，终怨苦兮徒何为”[2]1082的哀叹吗？相传最早的挽歌出自秦末田横门人，《薤露》《蒿里》有两首入选汉乐府的歌辞:“薤上朝露何易晞，露晞明朝更复落，人死一去何时归。”“蒿里谁家地？聚敛精魄无贤愚。鬼伯一何相催促？人命不得少踟蹰。”[3]77此辞表达出一种中国人最熟悉的心理——要么哀盼人能死而复生，要么祈盼鬼神之力令寿命再延。这种非理性的行为可以使人们暂时忘记死亡引发的沉痛，因此也极易引发宗教的超自然主义的解脱思路，此非本文要探讨的内容。

那么，有没有非超自然主义的态度，一种纯哲学的视角，使我们能超拔于这种苦痛，能让人在“三年之丧”的漫长等待中得到心灵的慰藉？事实上，儒释道三教根据各自哲学立场贡献了丰富的实践和理论，同中有异，值得今人品味、借鉴、融纳，而王阳明的理论综合三家所长，独具一格。故此，本文先讨论中国儒释道思想主体中重要的处理丧亲之痛的伦理思想，再论述王阳明的独特思路。

一、孔门执丧——先秦儒家对丧亲之痛的处理

（一）孝道伦之常

儒家孝道是儒家人伦的核心，孔子非常关心孝道的贯彻与实行。在回答“人”之所以为“人”的问题上，孔子认为仅人能“孝”而畜生不能。“孝”绝不只是将幼小抚养成人与赡养老人并送终的这种简单的权利义务关系，因为人不是自然动物，犬马尚且能将后代养大，而人之所以为人，体现为后代对长辈之间以“敬”这种微妙的感情基础维系的私人亲密关系。这种敬既不是由于受到父母溺爱而产生的乱理怠慢之情，也不是过分克制私欲导致亲子关系疏远，而是一种心理上对长幼尊卑秩序的日常警醒，一种在生活与交往中保持情感与理性合理释放的相处实践。平日里，“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”，既要为父母的长寿健康而开心，又要为父母的衰老而担忧。当出现矛盾纠纷时，要恳切耿直，比如父母有过时要直谏，父母不从但如果谏言确实利大于弊时，可以以恭敬之心侍奉父母，等父母心情稍有舒缓了复谏，即使父母愤怒不悦也要三谏，保持“劳而不怨”，直至问题解决。孔子所言的四条君子之道中其一就有“事上也敬”。“敬”的对象不限于父母，也包括天、地、君、师。子侍亲的孝虽不如臣侍君那般微妙，却也要有相当的情商才能做好。

孝道绝不仅仅是一时之事，孔子回答樊迟什么是孝:“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孔门要求弟子以礼为核心构建人伦秩序，孝顺的内容包含父母在世时的侍奉和父母去世后的祭奠。丧亲之时，从自然生命看只是一个周期的结束，但从人的社会属性看，从孝道上讲，丧亲之际正是生之礼向死之礼转换的当口，正是“孝”道最应发挥之处。《中庸》说:“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”[4]31儒家对去世之人的看重是中国哲学丰富的“处丧”话语生成的基础。

（二）哀为丧之本

吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼并称儒家五礼，凶礼是五礼第二，丧礼是凶礼中最重要的组成部分。不同礼节的主体情感是不同的，丧礼的主体情感是哀痛。“自天子至于庶人，身体发肤，受之父母，其理既均，其情亦等，生则养，死则哀。”[5]459

哀痛之甚，莫大于与亲人的生死离别，《孔子家语》[6]65里记载丘吾子之哭的故事，悲怆感人：

孔子适齐，中路闻哭音之声。其音甚哀。孔子谓其仆曰:“此哭哀则哀矣，然非丧者之哀矣。”驱而前，少进，见有异人焉，拥镰带素，哭者不哀。孔子下车，追而问曰:“子何人也？”对曰:“吾丘吾子也。”曰:“子今非丧之所，奚哭之悲也？”丘吾子曰:“吾有三失，晚而自觉，悔之何及？”曰:“三失可得闻乎？愿子告吾，无隐也。”丘吾子曰:“吾少时好学，周遍天下，后还，是一失也；长事齐君，君骄奢失士，臣节不遂，是二失也；吾平生厚交，而今皆离绝，是三失也。夫树欲静而风不停，子欲养而亲不待，往而不来者年也，不可再见者亲也，请从此辞。”遂投水而死。孔子曰:“小子识之，斯足为戒矣！”自是弟子辞归养亲者十有三。

行路中陌生人所哭人生三大失误中尤属“子欲养而亲不待”最为突出。孔子对此也产生了强烈的情感共鸣，他让弟子们深以为识，将这种同情共理之心化为躬行之戒。这一事件意味着儒家人生哲学需要将妥善处理丧亲之痛作为儒学理论的重要组成部分，也敦促着儒家礼制给出一套具体的实践方案，正如“三礼”中显示的诸多规范一样，“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年”[7]169。亲丧是一切丧礼之本，必须实际治丧，君丧则参照亲丧进行，师丧则只需心丧。

在正式的丧礼制度中，除了外在的丧服、丧仪等仪轨，人的内在情感态度也是儒家礼法的重要论述对象。《礼记》说:“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也。”[7]286这里明确提出整个丧礼就是一个让人表现极致哀戚的场合，而礼制就是使得哀伤情感在重重程序帮助下慢慢疏解的过程。

《礼记》[7]322记载：

孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。原壤登木曰:“久矣，予之不托于音也。”歌曰:“狸首之斑然，执女手之卷然。”夫子为弗闻也者而过之。从者曰:“子未可以已乎？”夫子曰:“丘闻之，亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。”

原壤虽是孔子的故知，但却体现了不遵守周礼的典型人格，在丧礼这样严肃的场合抒情歌唱着实触怒了孔子的原则，孔子权衡了当面翻脸的利弊，于是装作没听见而离开了，他对从者解释的话语中饱含对原壤行为的不认同。除了这一段落，《论语》里更是记载了孔子对原壤坐姿不正的讥讽，故此，我们可以将原壤看作儒家思想中“无礼”的反面教材。而且在完整的丧礼活动中，除了当事亲属要尽力表现哀痛，其他参与者也要共情以哀，否则不是君子作为。

综上所述，儒家丧礼是一种着力表现哀戚情感的规范性伦理仪式。礼类经书中列出的诸多操作规范到了事无巨细的程度，比如《礼记·问丧》中规定:“女子哭泣悲哀，击胸伤心，男子哭泣悲哀，稽颡触地无容。”[7]1357甚至将个人情感宣泄与平常无意识的肢体动作绑定在一起。又比如《礼记·檀弓上》[7]200记载：

曾子谓子思曰:“急，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰:“先王之制礼也，过之者，俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”

在治丧面前似乎生者的个体健康也是次要的。

这套烦琐严酷近乎残忍的治丧行为规范，优点在于提供了一套可供仿效的道德标准和实践指南，尤其在汉武帝独尊儒术确立儒家思想的至尊地位之后，能够帮助封建王朝的皇权贵族奠定统领人心的政治基础，在士大夫阶层中快速选拔人才，确立统治阶级的政治威望等。类似的例子在汉晋南北朝史书列传中屡见不鲜，兹不赘举。

但缺陷也是存在的，比如难以鉴定他们的行为是真情还是伪善。有的士大夫凭借在乡里“居丧过礼”的名望得到了拔擢，但事实证明他们做了过大于功的佞臣；君主用之，也难免沦为驾驭臣民的统治之术。比如晋武帝司马炎，他为先帝守丧“情过乎哀”。《晋书》说他“躬蹈大孝，情过乎哀，素冠深衣，降席撤膳，虽武丁行之于殷世，曾、闵履之于布衣，未足以逾。……服粗席，水饮疏食，殷忧内盈，毁悴外表。……坐而待旦，降心接下，仄不遑食”[5]459。晋武帝将孝治作为立国基础，他的守丧行为具有政治表演的意味，虽然他团结了一批士大夫官僚，但也有一部分人依据道家玄学产生了“反动”的思想。

另外，以孔子为代表的先秦儒家似乎难以通过这种规范化的思想进路排遣真正的丧亲之痛。

孔子推崇高柴这样的贤弟子，他说:“启蛰不杀，方长不折；执亲之丧，未尝见齿，是高柴之行也。”[7]121居丧过程中没有露出牙齿笑过，在孔子看来是与不摧折幼小生命一样高尚的行为。但当孔子本人面对自己最中意弟子颜渊的早亡，他恸哭失情，一面失声高呼“天丧予，天丧予”，一面对门人说，“非夫人之为恸而谁为”！通观整部《论语》，这是孔子情感宣泄最强烈的一次，也是最“不理智”的一次。

孔子及其贤弟子是能恪守礼法的高尚要求的，他们做到了内在道德自律与外在礼法要求的和谐统一，但在极致强烈的哀伤情感表现之后，如何长期安抚生者本人的内心，孔子本人似乎也没有好的办法。《博物志》[8]40记载了孔门另一位贤士澹台灭明的故事：

澹台子羽子溺水死，欲葬之，灭明曰:“此命也，与蝼蚁何亲？与鱼鳖何仇？”遂不使葬。

澹台灭明将儿子的意外身亡解释为无形的天命，一定程度上缓解了丧子之痛，这也是中国人最熟稔的心理安慰方式。不过，如前所说，这种“命定论”如果是非理性的，就会具有超自然主义的倾向，如果是通透达观的，则是自然主义的倾向，道家哲学揭示了其中不同。

二、道家归天——老庄对丧亲之痛的释然

（一）万物为刍狗

道家思想与儒家针锋相对，《庄子·天道篇》直接批判:“哭泣衰，隆杀之服，哀之末也。……须精神之运、心术之动，然后从之者也。”[9]254也就是说，儒家礼教只是设定了外在仪则，是事物的末端，不应该成为为人处世的原则，因为这并非情发于衷的直接显现，而有哀情之本自然会有丧礼之末。当然，这一批判并不直接针对“哀”情本身，道家思想有丰富的异质于儒家丧亲伦理学的论述。

《老子》第五章说:“天地不仁，以万物为刍狗。”[10]13“刍狗”只是祭祀中被放置的器物，没有独立自主的精神意识，这个意象用以说明大自然只是自然运作，不会偏爱他的任何“子民”而将某种特殊的存在者的价值、意义抬高出来。这一章虽是冷冰冰的宇宙论，但已经预告了道家会开出一条不基于血缘亲情关系的伦理学思路，会对丧亲之痛做淡化处理。第十六章说:“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[10]36老子在对事物运行的观察中总结出万物自然流行、周而复始乃是宇宙生命常态的道理，而他认为能认识到这种周全天道的人是可以免于人世间危患的。如果把握了宇宙事物的根本原则，那么看待人间丧亲之理就水到渠成，于是，更广泛的理论在《庄子》中充分展现出来。

（二）哀乐不能入

首先，《庄子》屡次淡化对个人己身生死的看法，比如《大宗师》篇说:“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”[9]133不管名称是“天”还是“命”，庄子都将人的死亡看作客观的、不以人的意志为转移的自然常态。

其次，在《大宗师》里，三段寓言从不同侧面描述了庄子的生死观。

第一是子祀、子舆、子犁、子来四人为友的故事，他们之间约定:“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”[9]143子舆病重佝偻，身体畸形生长，但自解:“得者，时也，失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。”[9]143子舆对自己身体的变化并不感到厌恶。子来将死，也自解说:“夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[9]144这四人都顺应自然规律，坦然面对生命变化，不妄加人力干预，将死亡看作与生命一体的存在，所以他们不会如其他亲人一样只会哀伤哭泣，当然，也不会感到快乐，反而惊赞造化之伟力。

第二是子桑户、孟子反、子琴张交友的故事。三人也达成了“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终”[9]145的生命共识。后来子桑户死，孔子派子贡前往吊唁，没想到还在世的孟子反和子琴张编曲弹琴合歌:“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”[9]146歌词唱出了死亡竟然比生存更“真”的“反常”思想，这引发了子贡的担忧，他返回孔子那里询问这种行为是否无礼，孔子反而说三人是方外之人，“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疒丸溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”[9]148这段拟孔子口吻的议论解构了儒家丧礼的“合理性”，在庄子看来，死亡像久疣溃决一样是一种解脱，那种丧礼上的动情哀伤只是一种虚假表演而已！

第三是一段拟孔颜问答。颜回问孔子，为何孟孙才这个人在母亲的丧礼上“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，反而以善处丧而闻名鲁国。孔子说:“孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”[9]150更进一步地，孟孙氏已经“特觉”，他选择了非知识的视角，究竟人是死了，还是生呢，他毫不关心。他抛弃了对生死问题的执念，谁说生死不是一场不真实的梦境而已呢？但是他并非遁世消失，仍会跟着现实中的处丧行为照做。庄子哲学讲“吾丧我”，要消解认知主体性对本真意识的束缚，保留纯真精神，孟孙才是完满的代言人，在庄子笔下实现了对丧亲问题的心灵解放。

以上三个故事看似相似，但哲学内核有微妙的差别，分别启示人们处理丧亲问题的不同方法。一是安时处顺，将个人短暂的生死问题放置在宏阔的宇宙时间的流衍中思考，自然会感受到区区个人生命的消亡对宇宙来说渺小得不值一提，从而使心灵安顿。二是超然物外，由于个体生命与宏阔宇宙相比，仍然具有小大的对立性，一旦陷入其中，就像寓言中讲的铸剑一样，个体总是具有某种“物”的规定性。只有跳出小大之辩，才能逍遥物外，摆脱限定性，趋向无限性，这样就可以将死亡看作是对生命这种有限存在的根本解脱，也就使我们可以扭转情感态度，将原本“哀”的死亡，看作“乐”的逍遥。三是非知顺应，这也是庄子最向往、最浪漫的境界。这一阶段的人早就逍遥物外，他自己不用凡俗的智慧行事，我们也不可以用世间的情感要求他，只不过他们的肉身还在尘世，还要与世俗有所接洽，因此他的处丧行为处处是真性情的流露，借用柏拉图“理念论”的观点解说，他的行为是“处丧”的“理念世界”在“现实世界”的完满投射，所以孟孙才在鲁国以善处丧闻名。

庄子哲学对生死的见解是直接而深刻的，后人从中可以汲取丰富的精神养料。比如《列子·力命篇》[11]204有故事说：

魏人有东门者，其子死而不忧。其相室曰:“公子爱子天下无有，今子死无忧，何也？”东门吴曰:“吾常无子，无子之时不忧。今子死，乃与向无子同，臣奚忧焉？”

面对自己最亲爱儿子的早夭，东门吴采用了与子祀、子舆、子犁、子来四友同样的解脱方式，也就是将个体短暂生命放置在更绵长的生命周期看待。

又比如陶渊明，如果说他在《悲从弟仲德一首》“衔哀过旧宅，悲泪应心零。借问为谁悲？怀人在九冥。……翳然从化去，终天不复形。迟迟将回步，恻恻悲襟盈”[11]123中表现出对从弟之死难以释怀的情感，那么晚年他在《形影神赠答诗》组诗中最后两句“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”[12]47已经完成了哀乐不能入、不喜亦不惧的精神超越。

总的来说，道家思想将丧亲之痛的处理这一偏“实践”的问题置换为偏“认知”层面的问题，当人的思想态度转变，丧亲的痛苦就会缓解、消失甚至扭转，这无疑给后人实际面对丧亲问题时多提供了一条可选择的精神安定道路。

三、佛家卫道——佛教对丧亲之痛的遣怀

据《宋书·隐逸传》记载，刘宋时期，著名隐士宗炳丧妻后，与沙门慧坚说:“死生之分，未易可达，三复至教，方能遣哀。”[13]36那么，究竟佛学有何魔力，让这位少年时“居丧过礼，为乡里所称”的儒生服膺？为何佛学思想有丧亲遣哀的功能？

（一）一切可爱之物皆归离散

其实，印度佛教原义以出离尘俗为修行方向，佛教根本的“四谛”中首要的就是“苦谛”，众生皆苦，莫不如是，“爱别离”之苦，更是难当。因此修行者一旦发愿修行，就要斩断与世俗人伦的关系，不必将“丧亲”看作最重大的事情。

《长阿含经》卷十一《善生经》有佛本尊为长者子善生说法的故事。善生的父亲临死前告诫儿子在自己死后要“礼六方”，于是善生照做，但佛告善生真正的“礼六方”并非执行礼拜六方的程式，而是按照佛教戒律的要求，去恶从善，用行为去让父母、师长、妻妇、亲族、僮仆、沙门婆罗门等六方受益。从佛的说法可以看出原始佛教在对待丧亲问题上忽略情感宣泄、简化礼拜仪式、重视思想改造。

《杂阿含经》[14]177中记录了佛陀的直接开示，能一窥佛教对丧亲问题的处理。舍利弗和目犍连是佛陀十分喜爱的弟子中的两个，但先于佛陀本尊涅槃。一日佛陀趁大众弟子悲伤之际告诫说：

我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻唯此二人善能说法，教诫、教授，辩说满足。有二种财，钱财及法财；钱财者从世人求，法财者从舍利弗、大目犍连求，如来已离施财及法财。汝等莫以舍利弗、目犍连涅槃故愁忧苦恼，譬如大树，根、茎、叶、华、果茂盛，大枝先折；亦如宝山、大岩先崩。如是，如来大众之中，舍利佛、目犍连二大声闻先般涅槃。是故，比丘！汝等勿生愁忧苦恼，何有生法、起法、作法、为法、败坏之法二步磨灭？欲令不坏，无有是处！我先已说，一切可爱之物皆归离散，我今不久亦当过去。是故汝等当知：自洲以自依、法洲以法依、不异洲不异依，谓内身身观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧：如是外身、内外身、受、心、法法观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间贪忧，是名自洲以自依、法洲以法依、不异洲不异依。

佛先是承认了舍利弗和目犍连是教团支柱，他们的涅槃是世界的损失。但是不必愁恼，因为一切因缘之法都是有为而败坏的，佛自己尚且难免，何况众人？因此最重要的是要依靠自己，依靠正法，不能依靠其他。而所谓正法，佛陀指出最重要的是勤修四念住，保持正智、正念就可祛除对世间的贪爱。

“四念住”又译“四念处”，是佛教最重要的禅观方式之一，一般是指观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。无独有偶，《长阿含经》佛本尊灭度之前也正告弟子要“四念”———“念佛生处”“念佛初得道处”“念佛转法轮处”“念佛般泥洹处”，谨勤奉法，而自己进入四禅八定入涅槃。原始佛教时期僧众较少，人员较为单纯，佛陀所传法认为，与其哀怨死者，不如更勤修佛法，显现出轻家庭、重自我解脱的特点。

佛教传入中国，必然要与本土重视家庭人伦的思想基调相融合，这样才能广传。实际上，早期译经中就注重用亲情故事说法，使人明白佛教教人弃家学道的道理，比如支谦译的《佛开解梵志阿颰经》[15]260记载了一段佛说的故事：

天下人状，本末各异，众人前世，曾为我子，吾亦曾为一切人子，会輙有离，种姓无常，或时冤仇相从为亲、或时亲属复为冤仇，因缘离合，一切如幻。父母妻子本非我亲，吾亦非彼有，世人但以是我、非我而为罪恶，为后受苦。

昔我古世时，曾为刹利王，名为鼓摩床，有四子，一名郁钳、二名虔尼、三名度、四名淳。王尚未崩，四子争位，王闻愁忧，念四子争，当杀人民，即委国东去，行行自念:“人生无几，无忧乃长，今我为王，欲得子姓，既已有子，还欲相伐，有嗣如是，何益于人？吾不忍见，恐杀无辜，但当舍家作沙门耳。”即北入山，就道人迦比校止草庐。又有道人摩离，王问其本:“何缘学道？”摩离自说:“娶妻无子，颜惭诸家，故作沙门。”王言:“异哉！吾为国王，有子四人，身尚未死，而子国乱，不忍见之，故为道耳。”摩离意解，乃遂精进。如是，阿颰，正使子贤，父老病亡，子不能却。生时为恶，死入地狱，子不能代。用是故，我常以慈心救济人物，道成得佛，度脱天下。

佛从轮回转世的角度讲，此一世我为人父，你为人子，彼一世可能情况完全倒转，且父老病死，子不能阻止，死入地狱，子不能代替。同一段亲情在轮回转世体系下看是无常如幻的，没必要固守亲情观念，所以要抛弃“我执”。

另外，佛经还将现实人际关系比喻作虚拟佛理关系，使人摆脱执念，坚定信仰。比如支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》中记载佛与弟子们的一次问答:“何所是菩萨父母？何所是亲属？何所是眷属？何所而有好？”菩萨报言:“慧则为母，法则为父，三十七品是亲属，其功德是则为眷属，故能于一切而有好。”[16]360这种将佛教诸法进行拟人化修辞、以世俗理解的人伦关系比拟殊胜的佛教修行方法消解了世俗人伦的意义，构建起佛教神圣秩序。

（二）在家居士亦心哀

当然，佛教不仅仅存在于佛经的理论中，如果说出家僧侣可以在脱离原生家庭后一心皈依，那么在家的居士众、崇佛信徒们又该如何面对丧亲之痛呢？

如梁武帝萧衍著《孝思赋》悼念父母，情真意切地表达自己难以排遣丧亲之痛的哀伤[17]1：

仰太极以长怀，乃告哀于昊苍。冀皇天之有感，何报施之茫茫。晓百碎于魏阙，夜万断于中肠。心与心而相续，思与思而未央。晨孤坐而萦结，夕独处而回遑。气塞哀其似噎，念积心其若狂。

文中将生死归因于轮回果报，慨叹自己难以把握报应之理，想必多数的在家崇佛者，面对亲人离世，也会有相同的感受吧。

那么，除了感怀，中国佛教思想给出了怎样的应对之策呢？

北宋名僧契嵩仿儒家《孝经》而著有《孝论》，调和儒释两家的伦理学，欲打破“天下以儒为孝，而不以佛为孝”的刻板印象，在《终孝章》中提出了僧人关于处丧的具体看法[18]662：

父母之丧亦哀。缞绖则非其所宜。以僧服大布可也。凡处必与俗之子异位。过敛则以时往其家。送葬或扶或导。三年必心丧，静居修我法。赞父母之冥。过丧期唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋讲诵，如兰盆法，是可谓孝之终也。

佛教绝非灭情，契嵩在这里提出处丧时也要表现哀伤，在出殡的各环节都要帮忙，虽不须筹备世俗丧服，但也要依据佛教教义静居修行，心丧三年，尤其在父母忌日和盂兰盆节布施讲法。契嵩还举释迦牟尼居父丧时心丧、目犍连恸哭母丧的例子说明圣人都不可泯情，何况凡夫。他力图证明，佛教处丧必然心哀，这是在家佛子应尽的义务。

所以，佛教以“苦谛”立教，当僧人出家避世、勤修佛法时，他确实可以认识到“一切可爱之物皆归离散”的真理，从而放弃对亲人生命的执念，达到回避丧亲之痛的效果。不过在家居士是根本无法回避的，他们也遵循儒家临丧必哀的逻辑，所不同的是，他们可以用佛法感化亲人，当大家具有同样的信仰，就可以放弃执着。如果不能，那也可以像目犍连一样发愿度脱父母[19]512：

愿使现在父母寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母，离饿鬼苦。生人天中，福乐无极，所修必假行门，所获必繇心愿，愿者心之乐欲，欲得存殁咸安。存者保寿于人间，常无病恼。殁者迁神于天上，永绝冥涂。行愿相资，无所不利。

目犍连视母之死不是现实意义的灭亡，因为形灭神存，受不尽轮回之苦。他用“宿命通”看见了母亲遭受的苦难，了知了生命真相，所以他的发愿从现实层面来到宗教层面。但这终究走向了非理性、超自然主义的一面。

四、生命超拔——王阳明对丧亲之痛的根本改良

《传习录》记载，有一次弟子陆澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危，陆澄心甚忧闷不能堪。王阳明[20]41说：

此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处。过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知己是“有所忧患，不得其正”。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰“毁不灭性”。非圣人强制之也。天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。

王阳明的做法与以往的三教都不同！从道家那里，王阳明引入了工夫论哲学，他要弟子们在“事”上磨炼“天理”，也就将丧亲之痛从道家那种纯粹改变态度的思想哲学变为“允执厥中”的道德实践哲学。于佛家上说，王阳明立足于现实的人间与人性，直面人的七情六欲，在现实中改造自身，而不企图脱离到虚幻的彼岸世界中。于原始儒家来说，他继承、提出了“执中”的修身模式，并鼓励弟子应用到对待丧亲之痛的实践中。

以下分而论之。

（一）继承中庸

中庸之道是儒家根本，尤其是经过宋儒发挥，成为儒者修身的必要法则。朱熹在《中庸章句》里说，“中者，不偏不倚，无过不及之名”[21]21。不过，究竟在处丧时如何践行中庸，是一门行为的艺术。

西晋重臣王祥于弥留之际嘱咐子弟合理安排后事，不可过分悲哀，他说:“高柴泣血三年，夫子谓之愚。闵子除丧出见，援琴切切而哀，仲尼谓之孝。故哭泣之哀，日月降杀，饮食之宜，自由制度。”[5]775同样是哀父的悲切，孔子评价高柴与闵子的做法却有天壤之别。王祥想要表达给后人的是，情感表达要适中切宜，随着时间的推移，丧亲苦痛自然会有所缓解，如果过于哀痛不加制止，一旦毁坏了自己的形神，那么岂不是违背了儒家制作丧礼的本义和生生之道的宗旨？所以高柴是愚孝的，相反，闵子除去外在的丧服，利用抚琴，通过转移注意力的方式调和内在的情绪，将内在的哀痛徐徐排遣出来，这样才是孝。这里王祥虽然没有明确提出“执中”的伦理原则，但无疑揭示了儒者采取中和的态度对待丧亲之痛。

（二）遇丧执中——王阳明对三教思想的批判与升华

1.批戏子伪孝

《传习录·徐爱录》[20]9记载：

郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者？”先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰:“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”先生曰:“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。

阳明时代的儒学重程朱理学，按照这种思想进行格物致知，人与真实事物隔着“天理”一层，重视学问思辨而轻视实践功夫，用阳明的话说，就是“徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”[20]63。而想要达到人格的日臻至善，必须改变原则，扭转“理学”为“心学”，发乎本心，依良知处事。所以阳明讥讽一味想从求天理出发成人成圣的人犹如舞台上的戏子，戏子懂得扮演孝子，但能说戏子本人的行为已经达到纯良至善了吗？这显然是荒谬的。

将以上心学原则应用到处丧之事上看，王阳明认为要直面本心对亲人的哀戚情感，将真挚的情感投入到丧事当中，自然会将一切事物处理妥当，至于行为是否与丧礼的规定完全一致，则是次要的。如果只是站在外在他者的视角，那么他在丧事中无论哭泣得多么悲哀，守礼多么符合规范，也是一种表演，是伪善的，不能称为君子。

2.批腐儒守静

《传习录·陆澄录》中弟子问:“静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何？”先生曰:“是徒知养静，而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”[20]28

宋明理学中“守静”一派颇为流行，该派认为只要长期在静态中保持内心天理纯善，那么遇到任何事情就能够从容应对，但王阳明认为这种“以静制动”的取巧在道德实践中是站不住脚的，尤其是遇到丧亲这样突然而巨大的变故，守静之徒如何遭受得住？故此王阳明认为只要确立了执中的先验道德原则，可以做到静中定心，动中定心，一以贯之，不论动静，时时刻刻在事上磨炼，那么无论遭遇什么情况，处理起来都会游刃有余。

3.三教归于圣道

《明史·王守仁传》记载作为明代大儒的王阳明曾经“泛览二氏学，数年无所得”[22]3879，其实他对佛道二教有着深刻的认识。

王阳明对佛教批判说:“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子、君臣、夫妇的相？”阳明认为佛教的理论是逃避现实的，目的“都只是成就他一个私己的心”[23]204。

王阳明也用一首诗来批判道教[23]186：

长生徒有慕，苦乏大药资。

名山遍探历，悠悠鬓生丝。

微躯一系念，去道日远而。

中岁忽有觉，九还乃在兹。

非炉亦非鼎，何坎复何离。

本无终始究，宁有死生期？

彼哉游方士，诡辞反增疑。

纷然诸老翁，自传困多歧。

乾坤由我在，安用他求为？

千圣皆过影，良知乃吾师。

求仙长生、寻山访药这种行为不仅苦乏耗财，浪费青春，而且结果也不一定能实现，反而徒增困窘。其实天地自在我心，寻求自我良知的觉醒高于一切外在行为。

王阳明用明确而现实工夫来疏解丧亲之痛，直面人生。他说:“道无方体，不可执着。”事实上，王阳明心目中理想的情况是三教合一，只要能达成穷理尽性成圣之道都有可取之处，不必拘泥于教派之争。他还说:“理无内外，性无内外，故学无内外。”“圣人尽性知命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百叶。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”[24]334

在阳明之学这里，没有外在的学统教派的分别，有的只是对尽性成圣这一终极目的的分野，因此“三教”之宗教性消退，教化性突现，也就使哲学性显现。当然，阳明哲学本质上是儒家的，他在理论上完成了“援佛入儒”“援道入儒”的沟通。