董仲舒人性论的黄老学特色

（内蒙古大学 哲学学院，内蒙古 呼和浩特 010070）

董仲舒是西汉时期《春秋》公羊学的代表人物，著述主要有《春秋繁露》和保存在《汉书·董仲舒传》中的《天人三策》，其中《春秋繁露》是董仲舒的主要著作。董仲舒以天人感应为基础，以《公羊春秋》学说为骨干，以儒家思想为本位，融合阴阳家、法家、名家、道家诸家学说，形成了不同于以往先秦儒家的兼容并包、富有特色的思想体系。徐复观先生曾概括《春秋繁露》的内容，认为是由“《春秋》学”与“天的哲学”以及其他一些关于礼制建设的内容等三部分组成。可见，董仲舒的学术思想具有明显的综合性特征。李祥俊先生认为：“董仲舒的学术主要有两部分内容，即‘《春秋》学’与‘天的哲学’，前者来自对之前《春秋公羊传》为代表的儒家王道论体系的继承和发展，后者则更多地吸取了《吕氏春秋》《淮南子》、黄老之学的天道论体系，两者融为一体，正显示出董仲舒对秦汉初期两大体系化思想潮流的综合创新。”[1]这个概括更加准确，董仲舒一方面继承发展《春秋公羊传》的“大一统”思想，形成了系统的王道论，树立了儒学独尊的正统地位；另一方面从人道效法天道的原则出发，树立了天道不可违的观念，形成独特的天道论观念，并把天道论贯彻到治世之道和养生之道，形成其兼容并包、独具特色的由天道观、人性论、治国论、养生观等理论构成的思想体系。

学术界关于董仲舒的人性论众说纷纭，出现了性善论、性未善论、性善情恶论、性三品说等多种观点，有学者认为董仲舒的人性论思想承接孟子，有学者认为董仲舒人性思想的精神是荀学，还有人认为兼综孟子与荀子。“董仲舒的人性论继承孔子，吸收告子，兼综孟荀，扬弃韩非，并结合新的时代条件将其纳入天人阴阳的理论框架，开创了古代人性论的新格局”[2]。对于董仲舒人性论的多重判定根源于其理论结构的兼容性、复杂性。

学术界对董仲舒人性论的研读大都从儒家思想理论内部寻找其根源，例如从论证董仲舒人性论与孟子及荀子人性论的承继关系的角度展开研究。然而在汉代学术思潮的影响下，董仲舒融儒、道、法等诸家思想学说于一身，其思想具有明显的综合性特征。在人性论问题上，董仲舒与黄老道家人性论的比较研究也应该得到重视。本文认为，董仲舒人性论与黄老学相通，“性者生之质”的概念界定、“为人者天”的人性根源、“阳性阴情”的性情论、“顺性成善”的治国思想，均表现出明显的黄老学特色，对黄老人性论的吸收容纳是董仲舒之所以不同于孟荀以善恶论人性的重要原因。

一、性者生之质

先秦儒家人性论主要有两种类型：孟子的性善论与荀子的性恶论。学术界对于董仲舒人性论的性质判定有所争议，其中最具代表性的争议是董仲舒人性论是否属于“性朴论”，有坚持者[3]，也有反对者[4]，如何理解董仲舒对“性”的界定就成为争论的关键所在。性朴论者据此认为董仲舒与荀子均为性朴论，反对者则不赞同此说法，但争论双方都承认董仲舒与荀子人性论的确存在着诸多学理上的关系。

董仲舒与孟子、荀子以善恶论人性有所不同，他没有直接用“善”“恶”判定人性，而是通过“正名”的方法来界定“性”，并以之为自己的人性论的逻辑起点。董仲舒指出事物的“名”应该对应其“真”，董仲舒在审名求实的原则下，厘清了“性”“善”“情”等名实关系。首先要“反性之名”，他认为“性”之名为“质”，用“质”界定“性”，“今世闇于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也”（《春秋繁露·深察名号》，以下出自《春秋繁露》的只注篇名）“性者生之质也”（《汉书·董仲舒传》）“生之自然之资谓之性”（《深察名号》）“性者，天质之朴也；善者，王之教化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”（《实性》）。可见董仲舒将人性视作人与生俱来的天性、自然本性。在董仲舒的人性论中，尽管“性含善质”，但“性”之名与“善”之名所对应的本质不同，因此不能得出性善的结论。“天之所为，止于茧麻与禾。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性善”（《实性》）“人之性情，有由天者矣”（《为人者天》）。只能用“质”即人天生的自然本质来界定人性，这与荀子的“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》）“凡性者，天之就也”（《荀子·性恶》）思路相通，但并未如荀子一样得出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的结论。董仲舒的“质”包含着“善质”与“恶质”的双重含义，无论是善还是恶都是天赋予人的本性，有学者将之概括为“天赋善恶论”，“人性既不能单纯地评判为善，也不能片面地归纳为恶，而是善恶仁贪兼备”[5]。

纵观学术发展史可以发现，“性者生之质”的论断并非荀子或者董仲舒首倡，放眼战国末年以及汉初学术思潮可以发现，以生言性、以质言性是当时人性学说的一个普遍观点。告子、庄子、黄老学都将“以生言性”作为逻辑的出发点。老庄道家言性、言情亦十分重视自然与真实，“道家所谓‘性’,首先是‘自己如尔’的自然之性”[6]，因为“道”法“自然”，万物（包括人）之性亦应法“自然”之性，“朴”“素”“赤子”“婴儿”等概念象征最原初的、最自然的人性，因而庄子提出“性者生之质”（《庄子·庚桑楚》）“不厌其天，不忽于人，民几乎以其真”（《庄子·达生》）。人的真性情应该是最自然、最本然的状态，应顺任人的自然情感而不去盲目“益生”。“真者，精诚之至也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”（《庄子·渔父》）。人的真实性情禀自天赋，喜怒哀悲之情应遵循“法天贵真”的原则，即法效自然，不拘于俗礼。必须注意的是，尽管都以“生之质”界定人性，但董仲舒将“人性”范畴界定为“质”，以人的天生自然性为“人性”，这种自然性并不同于庄子的“自然性”。因为董仲舒的“质”具有“善质”“恶质”的双重含义，人性并不是完成了的、不变的最高理想，而是需要通过外在教化从而扬善抑恶，其人性论中属于外在约束力量的礼仪教化必不可少。而庄子所谓的自然本真之性尽管不以“性善”称之，但象征的都是人性中真与善的美好理想，这种人性是无须拘于俗礼，仅仅顺其自然本性既可以达到“法天贵真”的人性理想。

黄老道家对人性的理解与董仲舒相近。黄老道家也不以善恶论人性，但在情欲问题上与老子、庄子有所不同，他们并未将“情”“欲”与“性”对立起来，他们认为人之本性就是人生而具有的自然性情，其中最重要的就是人的好恶之情，所喜好者即为“欲”“利”，所厌恶者即为“恶”“害”，人的自然性情就是“趋利避害”，就是“自为”。《黄帝四经》《慎子》《管子》《吕氏春秋》均持此观点，在黄老道家眼中，人是一个在自然性情支配下的“有情”“有欲”的“自为”的人，社会是以“为己”和“利益”为中心的社会[7]。黄老道家学者并不认为所有的欲望都是合理的，他们将人的“情”“欲”分为两种类型：一种是出于人的生理本能的、凡人皆有的好利恶害之情，这就是人的自然本性，这种人性没有善恶的价值判断，它以“自为”“为己”为特征，不能用“无知”“无欲”的否定方法去改变或者消除，而应因之、养之。另一种是在外物的诱惑下产生的嗜欲，这是比原初的、本然的自然情欲多出来的东西，多余的东西势必妨害本然之性，需控制嗜欲使之有度有节方可回归本性、避免祸患。董仲舒也注意到“利”对人性具有负面影响，指出“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也”（《玉英》）。贪利会对人的质朴之性产生破坏作用，引起天下争名夺利的祸患，这与董仲舒“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举，礼乐兴”（《盟会要》）的王道理想背道而驰，因而董仲舒提倡君子羞言名利，从而堵塞财利的来源，把追求财利当作非常耻辱的事情，要通过礼仪来“安性平心”（《玉英》）。可见，董仲舒与黄老道家都重视人的自然本性，都将性与情分而论之，都将情欲中属于恶的一面作为礼仪教化存在的原因与根据，为王道教化提供理论基点。

二、为人者天

董仲舒将人性看作人之内在、天然即具有的本性，而人性的根源则在于“天”，“天者万物之祖也”（《顺命》）“为人者天也。人之为人本于天，……人之性情，有由天矣”（《为人者天》）。人受命于天，因此“天”是“性”的逻辑起点，这样董仲舒就将天道观与人性论结合起来。在对“天”的具体思考中，董仲舒借助了黄老道家“气”的学说。董仲舒认为，作为万物本原的天由“十端”构成：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）“十端”其实皆是“气”，因为“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《五行相生》）。“十端”都是浑元之气的一系列化生，整个客观世界赖气而生，“是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至”（《循天之道》）。天之构造，首推阴阳之气：“天道之常，一阴一阳。阴者天之德也，阳者天之刑也。”（《阴阳义》）阴阳二气是沟通天人的中介，同时涵盖自然现象与人事规则，天道可以通过阴阳二气来影响万物，也通过阴阳来决定人性的善恶。

在天人关系问题上，董仲舒的“天人感应”说、“人副天数”说与黄老道家有很深的渊源。董仲舒提出“同类相感”说，认为同一类的事物是可以互相感应的，他说：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皦然也。”（《同类相动》）这种水就湿、火就燥、气同则会、声比则应的同类相动现象是一种自然现象。有关同类相应的思想，也出现在董仲舒之前的众多著作中，比如《吕氏春秋》中这样描绘：“类固相召，气同则和，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。”（《吕氏春秋·应同》）从语言内容与表达方式可以看出，董仲舒对《吕氏春秋》有所援引。不仅如此，董仲舒认为：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也。”人与天是同类的，“人副天数”而成，如“人有三百六十节，偶天之数也”“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也”（《人副天数》）。人的形体、情志、本性与伦常，无一不与天道相对应。既然人与天表现出如此高度的一致性，那么天人之间存在着必然的感应，人能够通过改变自己的内心道德修养来改变外在的天地福祸感应。“人副天数”也并不是董仲舒的独创，在之前的思想家尤其是黄老道家学派，已经有了很多相关论述。道与气是宇宙万物和人体的共同本原，天地万物都由无形之气产生，万物有着共同的物质基础，宇宙与生命有着内在的联系，这就决定了天与人之间具有共同的物质基础，天人之间存在着同构的关系，自然现象与人体具有相似之处。在这种“法自然”原则的指引之下，黄老道家把天体构成与人体构成相比附，提出了对人体结构的初步设想和推断。《吕氏春秋·情欲》强调人与自然具有相似性，“人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也”，认为通晓这种思想，必然在治身与治国之时采取“法天地”的思想方式和措施。《黄帝内经》把人体形态结构与天地万物一一对应起来，更加细致地描绘了人体与天地相应的状态，与《淮南子》的天人同构论相比更加细致详备。在黄老道家哲学中，把人体的各个部分与自然界相比附，人体作为小宇宙处处体现着与外在大宇宙和谐统一。可见，无论是董仲舒还是黄老道家学者，都将天作为人体、人性的产生根源，天道观作为人性论的根据，人性就是天道自然的表现。

三、阳性阴情

董仲舒《春秋繁露》中有一篇名为《阳尊阴卑》，篇中有“贵阳而贱阴”的说法。天道阴阳在董仲舒的理论体系里并不是对等的，他设定了阳尊阴卑的高低区分，举阳而抑阴，阳主而阴从，并将道德与阴阳气化论结合起来：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理。安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。”（《阳尊阴卑》）《汉书·董仲舒传》说：“仲舒治国，以春秋灾异之变推阴阳所以错行。”这个评价是准确的。阴阳是董仲舒哲学的基本概念。阴阳既是天的两种基本属性,也是构成万物的两种“气”,从而也就成为万事万物的两种不可或缺的属性。在天道运行的过程中，阳主生而阴主杀，相比较而言，阳比阴更为根本。董仲舒以阴阳五行说为其思想理论的框架，对人性论的论述也是以阴阳说为理论基础的，阴阳两种属性决定了人性中的性与情、善与恶的两种属性。在人性论中，善恶关系总是离不开性情关系。在董仲舒人性论中，“性”体现的是人的内在本质，“情”体现的是人的外在欲望，“性者生之质也，情者人之欲也”（《汉书·董仲舒传》），“是正名号者于天地。天地之所生谓之性情。情性相与为一瞑,情亦性也。……身之有情性也,若天之有阴阳也”（《深察名号》）。董仲舒将人性与阴阳结合起来，天道有阴有阳，人性有情与性，表现出贪与仁两种属性。“人之诚有贪有仁，仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《深察名号》）。董仲舒以人性中的贪为阴，这属于人性中的恶质，代表着冷酷、剥夺、凶暴、急躁；以仁为阳，属于人性中的善质，代表着温暖、给予、仁爱、宽厚。天喜好仁爱而接近阳，厌恶凶暴而疏远阴。因而人性中来自阳的善质之性应发扬，而来自阴的恶质之情应该受到抑制。

“人性之有阴阳，性情与善恶之两方面，这是董仲舒对天地间之观察。天地间之事物，原系相生相成，亦有相杀相克之性”[8]。所以人性不能说是全善，也不能是全恶，善与性的关系即米与禾的关系，善出自性中，而性未可全为善。性可以“待‘德教’而后善”[8]。董仲舒的阳性阴情的性情观与原始儒家有所区别。孔子、孟子、荀子并没有将阴阳与人性相联系，董仲舒的阳性阴情的思想主张也并非渊源于儒学内部，而是在吸收黄老道家的崇阳抑阴的价值理念基础上完成的。黄老道家早期代表作《黄帝四经》明确提出了阴阳的主张，“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）”（《十大经·姓争》）。正如太阳和月亮协调配合方能使万物生长一样，德与刑也相辅相成，偏废任何一方都是行不通的，而应该“刑德相养”（《十大经·姓争》）。在人性论问题上，《黄帝四经》也主张尊阳卑阴、雌雄并用，刚柔相济。《黄帝四经》人性论理念被《吕氏春秋》《管子》等继承发扬，在汉初的《论六家要旨》《淮南子》等著作中得到完善，也对董仲舒人性理论的建构产生了重要影响。

四、顺性成善

既然“天”通过“气”赋予人以“性”，通过“王教之化”而成“善”，董仲舒所谓王政的关键就在于“引其天性所好，而压其情之所憎”（《正贯》），通过引导、因顺的方法导人向善，即顺性方可成善。在此过程中必须发挥“心”的能动作用，通过“心”去压制“恶”，同时，“凡气从心，心，气之君，何为而气不随也？”（《循天之道》）心为气之君，主宰气，因而也可以主宰人性。在心的作用下，董仲舒将外在的圣王礼仪教化内化为主体的自觉。王者要从天道那里寻求王道，天道最大的是阴阳，尽管阴阳二者相辅相成，但是有主次之分，天道以阳为主，以阴为辅，因为阳主生养，而阴主收藏，阴作为阳的辅助而存在。如果用阳表示道德，那么阴表示刑罚，所以天也要以德为主，以刑为辅。董仲舒得出结论：王者承天意以从事，故任德教而不任刑。“刑者不可任以治世”（《汉书·董仲舒传》），这是有秦朝任用推重刑罚的法家导致迅速灭亡作为前车之鉴的，秦朝“为政任刑”是不顺于天道的，先贤圣王不做这样的事情。所以废除以德教官员而任用法家，这不是正确的选择。董仲舒认为，任用法家政治家的主张，犹如孔子所言“不教而诛谓之虐”（《论语·述而》），是对臣民的虐政、暴政，是难以长治久安的。董仲舒进而通过《春秋》来劝告汉武帝，强调用儒家的仁义礼智教化百姓的重要性，提出教化立则奸邪止，教化废则奸邪出，古之圣王“南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》），所以应当“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”（《汉书·董仲舒传》）。如果能做到明教化、正习俗，而且子孙世代承袭之，则可以国家兴亡，五六百年都不至于衰败。如果反其道而行之，比如秦国，“师申商之法，行韩非之说”“重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲灭先王之道”，其结果是“为善者不必免，犯恶者未必刑”（《汉书·董仲舒传》），百官皆虚辞诈伪、趣利无耻，君主重用酷吏而又赋敛无度，竭尽民之财力，使得百姓四散逃亡，荒废了耕织之业，致使群盗并起，“刑者甚重，死者相望，而奸不息”（《汉书·董仲舒传》），所以秦朝“立为天子十四岁而国破亡”（《汉书·董仲舒传》）。秦朝的政策使得习俗薄恶，人民愚顽，其遗毒甚至一直延续到汉代初年仍然存在。汉朝初建时期，继承秦制沿袭法治，其结果是“法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也”（《汉书·董仲舒传》）。根据当时的形势应该改变既往的政策，不再以兼容儒墨法思想的黄老为治国的指导思想，而是由法治转向德治，恢复儒学中的仁义礼智信五常，“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”（《汉书·董仲舒传》），“故圣人法天而立道，亦博爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之”（《汉书·董仲舒传》），王者应该上承天意，下明教化于民，正法度，别上下。

董仲舒顺性而成善的主张与黄老道家相通。道家学派尤其是黄老派在人性问题上最重要的主张是因循、顺遂人的自然本性，即“因人情”。《慎子·因循》曰：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则不可得而用之也。”又曰：“故以人之自为也，不以人之为我也。”这就是说，既然自为、自利是人的自然本性，那就只能是遵循天道的原则，顺应它，进而利用它（“因”），而不是企图违背它、改变它（“化”）。田骈亦曰：“人皆自为，而不能为人。”（《尹文子·大道》引）因而他提出“因性任物”（《吕氏春秋·执一》），主张顺应人的这一本性并加以利用。此外，《管子·心术上》亦提出“因人之情”，并对“因”做了明确的界定：“因也者，无益无损也。”“因也者，舍己而以物为法者也。”所论重在排除主观意向而顺其自然。因此，“因人之情”应是最初的黄老学派对待人性问题的主张，先秦儒家对于人性中属于自然本性的部分更多的是教化、改变、控制，如荀子的“其善者伪也”。董仲舒对因、顺的高度重视应该是接受了黄老道家“因循”“任物”的主张。

黄老道家与董仲舒同样重视心的作用。由于人性被视为好恶之情，情的表达离不开心的作用，心之所发为情，情之所显为性，性与情二者通过心的作用才得以呈现。《黄帝四经》中的“心”以及相关观念“共出现十六次，含义比较单纯，尚未成为独立的哲学概念，……尚不具备认识论方面的意义”[9]，如“俗者，顺民心也”（《经法·君正》）“所谓行忿，心唯（虽）忿，不能徒怒”（《十大经·本伐》）“心之所欲则志归之”（《称》）等，都是指“内心”“意念”“欲望”“情绪”等心之初始意义，就是说作为人体的最重要器官的“心”具有思维的自然功能。由于人性中的过度的嗜欲会伤生害性，通过内心的“宁”“静”“安”等方法，建立起一道抵御他们的屏障，方能反归于淳朴之人性。这与董仲舒“以心抑恶”方法相通、相近。

此外，董仲舒根据顺性成善的原则提出了的具体的社会治理方案，在人才体系建构即推举贤良问题上，改善察举制度，提出“养士”和“兴太学”的制度，充分发掘民间人才，精通儒学成为平民入仕的必经之路。董仲舒提出：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”（《汉书·董仲舒传》）“臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”（《汉书·董仲舒传》）养士制度弥补了国家对于人才的需求，同时兴立以儒家经学为主导方向的太学作为教养士大夫以及选拔官吏的重要机构，通过考试问答来选取人才，避免了察举制度存在的以私心任命人才的弊端。董仲舒以经学取士的方法，直接导致了汉代经学的兴盛。“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也”（《汉书·儒林传》）。

总之，对于董仲舒人性论的研究不应仅仅局限于儒学内部的传承关系，而是应放在儒、墨、道、法等多个学术派别尤其是儒道两家既互相辩驳又互相容纳的背景下展开。董仲舒的确受到盛极一时的黄老学思潮的深刻影响，将董仲舒思想与黄老道家学术思想联系起来考察，思考其学术背景，发掘其思想特色及逻辑生成，对于研究董仲舒思想是十分必要的。