叶大兵民俗文化研究的当代价值

王 辉

（温州大学 人文学院，浙江 温州 325035）

叶大兵（1928-2020），浙江温州人，是当代民俗学界一位著名学术前辈。自20世纪70年代末立志从事民俗学研究后，他留下了30多部学术著作。在30多年的学术生涯中，他一直以饱满的热情对民俗文化和民众生活进行不懈探索。作为一名具有学术自觉的、成果丰硕的民俗学家，他的人生经历与学术路径值得我们关注和思考。本文不揣浅陋，拟从叶大兵的人生经历入手，考察他的问题意识和研究领域。这或许对我们思考民俗学者与时代的关系，探索新的民俗学研究路径与方法有所增益。

一、时代变迁中个人学术路径的转向

叶大兵的学术道路，可以明显划分为两个阶段：一是20世纪50年代初至70年代末，学术研究的准备阶段，即叶大兵作为政府文化工作者的时期；二是20世纪80年代至21世纪初叶的民俗文化研究阶段。

在正式转向民俗文化研究之前，叶大兵是一位政府文化工作者。长期的工作经验，为他之后从事民俗文化研究奠定了基础，并深刻地影响了其学术研究的问题意识和研究视角。

1928年出生于温州的叶大兵，少年时期爱好文艺，1947年他成为一名音乐教师，1955年调入温州市文教局工作。作为地方文化部门的工作人员，他积极从事调查、整理、改编、评论民间戏曲、民间故事和歌谣的工作。如《温州乱弹传统剧目的发掘与整理》一文，就是他对这一时期工作经验的总结。同时，为了响应政府文艺政策，在文学热情的驱使下，60年代，他创作了京剧《王杰》和越剧《孟姜女》等剧本。

1966-1976年的特殊时期，叶大兵经历了一段相当长的苦闷期。期间，他阅读了《中华全国风俗志》及一些地方文献，由此对民俗文化产生了更浓厚的兴趣。特殊时期结束，他重新走上工作岗位后，开始真正从事专业性的民俗文化调查与研究。在长达30年的学术生涯中，他取得了丰硕的学术成果，如完成了“俗海三部曲”（即《俗海探微》《俗海泛舟》《俗海拾贝》）和《浙江民俗》《温州民俗大全》《中国渔岛民俗》《中国百戏史话》《瓯剧史研究》《中国钮扣》，编撰了《中国风俗辞典》《中国鞋履文化辞典》等辞书。

从文化工作者到民俗学者，叶大兵人生道路的转向，既有内在的连贯性，又明显受时局发展的影响。其中，1966-1976年的特殊时期、20世纪70年代末伊始的改革开放对其人生道路的选择产生明显的影响。具体来说，他从事民俗学研究，受到时代背景、文化政策与学科发展、个人兴趣这些因素的影响。

首先，特殊时期的经历促使叶大兵重新发现了民俗文化价值。暂时离开工作岗位后，他开始真正关注民间文化。期间，他阅读了许多民间家谱、方志等文献，逐步对民俗学产生了兴趣。叶大兵在特殊时期对古籍、方志等文献的阅读，是他在严峻的环境中有慰藉的依凭，他的精神世界在此期间得以滋润和蜕变。对民俗文化的亲近，让他更加关注民众日常生活的意义。民俗文化此时成为他摆脱现实困惑、坚定理想信念的源泉，成为他日后从事民俗学研究的重要推动力量。

其次，时代变换中文化政策调整的影响。民俗文化在20世纪50-70年的主流话语体系中，并不具有必然的正当性。民俗文化的诸多方面，如宗族、民间信仰等，作为“先进文化”的对立面，常被视为封建、落后、愚昧的文化。在这种情况下，对民俗文化的研究，很难在完整的学科建制中展开。进入改革开放时代，在“反思”大潮中，民俗文化的价值重新被认识。民俗学学科的建设开始成为学人们追求的重大目标。1979年，顾颉刚、钟敬文等民俗学人发出建立现代民俗学学科的倡议。也是在1979年，叶大兵发表了《略谈浙南民歌的比兴》《谈浙南民间传统歌谣》《谈浙南近代反帝反封建歌谣》等文章。在国家文化政策的调整过程中，民俗文化的调查与研究，开始成为叶大兵工作的主要内容。

除受时代的影响外，叶大兵学术道路的选择，也与个人的兴趣爱好密切相关。新中国成立后，他进入政府文化部门工作，其思维方式和工作方向，深受国家文艺政策影响。同时，他也是一位虔诚的文艺爱好者，自少年时代起就热爱音乐，还因此当过音乐教师，在新中国成立前曾在报刊上发表与音乐相关的作品。在对民间戏剧进行搜集、整理时，他也在从事剧本、童话等方面的文艺创作。这些经历一直滋养着他对民俗文化的兴趣和对民众生活的关心。特殊时期过后，随着国家文化政策的调整，民俗文化的价值有了一定程度的复归，叶大兵开始从事民俗学研究，也算是水到渠成的事情。

可见，叶大兵走上民俗学研究之路，既是国家文化政策转向、时代变迁的推动，也是他对民俗文化价值认识变化的结果。这些因素深刻影响了他的治学兴趣与路径：关注民俗文化的当代意义和价值，成为他研究的基础动力和主导方向；作为地方文化工作者，注重从社会治理的角度考察民俗文化，探索民俗文化服务于当代社会的路径与机制。

二、经济、社会治理与审美：民俗文化当代价值的诠释

纵观叶大兵人生道路及其经历的时代不难发现，个人兴趣、时代话语、民间立场与政府治理，是影响其学术研究路径选择的重要因素。而关注民俗文化在民众生活中的意义和价值，则是他学术研究的着力点。叶大兵着重考察了民俗文化的商业价值、社会治理价值，而基于个人兴趣与人文情怀对民俗文化审美价值的重视则内在地贯穿于他的研究生涯。

（一）“温州模式”民俗文化内涵的发掘

叶大兵的学术路径，与温州这座沿海城市在改革开放之后的发展关系密切。温州在20世纪80年代后经济快速发展。在此过程中，当地民众摸索出了具有模范意义的“温州模式”。“温州模式”是指浙江省温州地区以家庭工业和专业化市场的方式发展非农产业。叶大兵注意到，“温州模式”不仅是当代以市场为导向的地方经济改革的产物，同时还具有深层的民俗文化基础。

温州有“重商”的历史传统。地处浙江东南的温州，依山傍海，农业欠发达，出于生存需要，民众多以外出经商为业。早在南宋绍兴十年（1140年），温州一地即设市舶司以管理和发展海外贸易。至明代，温州城区商业贸易更为发达，出现了一些较有特色的经济民俗文化，如专业市场习俗、集市贸易习俗等。在相关社会思想方面，以南宋叶适为代表的“永嘉学派”重视工商之于国计民生的意义，清末“东瓯三先生”——陈虬、宋恕、陈黻宸也都认为工商业的发展是“裕国利民”之举。如宋恕提出“减税振商，集股振工，薄赋振农”的纲领，并提出“欲振商业，必自尽裁抽厘局卡始”的政策主张［1］40。

叶大兵从民俗学的角度，探索“温州模式”的成因。他认为“温州模式”的创造，是温州民众的文化心理与精神品格的外在表现。如“鸡鸣布”体现了温州人勤劳耐苦精神，“弹棉郎”习俗体现的是走南闯北的创业精神，“种涂田”习俗展现的是敢为人先的创新精神。正是在温州人的艰苦奋斗下，温州这一沿海多山、水网密布、平原狭窄、涝灾频仍之地，才出现了“地不宜桑而织纫工”“不宜漆而器用备”的现象。

叶大兵还从经济组织的角度对温州“呈会”进行研究并考察了温州经济结构变革的传统文化脉络。呈会，又称“合会”“拼会”，是温州地区传统的、具有经济互助意义的借贷形式。一般而言，由发起人邀请亲友参加。依据自愿原则，会员约定每月、每季、每年举会一次，每次汇集一定数量的会金，由一人保管使用，过了期限要轮流转给下一位。这是民众互通有无，解决资金短缺的一种方法。“呈会”可设较低的利率，并据市场物价的涨跌而浮动［2］394-395。依据参会人员数量、轮流方法、会金方式、具体功能的不同，它呈现出不同的形式。比如“月月红”利息为“一刀肉”，“父母会”的功能是为父母逝后的治丧积累资金。“单百会”为每人积累100元入会。“标会”是以投标利息方式进行的呈会。上述呈会是为缓解民众生活困难而形成的，规模较小。此外，还有涉及资金较多、商业集资色彩浓重的呈会，如“楼梯会”“八年会”“万元会”等。在研究“呈会”时，叶大兵不仅追溯它的历史流变，还关注在当代社会传承、发展的新“呈会”习俗特征。他发现，温州不少企业初创或华侨外出谋生都会通过“呈会”筹集启动资金。他还考察呈会与股份合作制这种现代经济形式的关系。通过对清代水碓的股份合作的辨析，他认为呈会是温州股份合作制的渊源之一。在比较了两者在性质、方式、目的和利益分配上的异同之处后，他得出结论，即两者具有完全不同的性质，股份制在聚集资金、企业管理方面更高级、更科学、更规范。此外，他考察了从呈会到股份制的变迁历程，揭示传统地缘、亲缘、道德观念等对经济活动及相关习俗的深刻影响［1］25-39。

叶大兵偏重于区域民俗商业价值的阐释。他“将民俗研究应用于为行业服务，参与市场经济，为国家的经济腾飞服务”视为自己的研究路径与目的［3］11。他对温州“拦街福”习俗文化内涵进行阐释，推动其当代重构就是一个显著例子。“拦街福”又称“平安福”。清代温州城内，自二月初一至三月十六，各街巷张灯结彩，祈福禳灾，演剧娱神娱人，期间城外民众进城赶会，众商家则趁机售卖货物。可以说，拦街福是集民众春季祈福、文化娱乐、商业贸易等为一体的传统民俗形式。叶大兵认可拦街福的经济价值，认为它有时间集中、地点集中、货物集中、游客集中等发展展销会、订货会的优势。与此同时，他认为应该削弱、淡化“拦街福”的民间信仰内涵，以其经济价值、审美价值来推动“民俗改革与经济发展形成良性循环”［4］452-461。

叶大兵论述了温州民俗文化对“温州模式”建构的意义。一方面，他考察特定自然、历史文化环境下形成的民众文化心理和群体性格在经济活动中的意义；另一方面，他关注民众基于生活需求而创造的组织模式、互动关系等民俗文化的当代作用。这些努力展现了民俗学者面对纷繁复杂的现实生活时的独特解释能力。

（二）对地方风俗改革实践的关注

作为文化工作者，叶大兵适时地站在了政府立场的“移风易俗”实践的前线。当代社会民俗文化形式与内涵的变迁、民俗的社会治理意义，是他在国家进入改革开放后一直关注的对象。基于风俗改革的视角，他依据民俗的功能与社会影响，将其划分为“健康有益的”“精芜并存，需要进行改革的”“无害的”“有害的”等几种类别［5］64。而他关注的重点，主要是宗族、“典妻”遗俗、殡葬等几个方面。

20世纪90年代中期，在民俗文化复兴浪潮中，宗族文化在东南沿海地区日趋繁盛。传统的宗族制度是古代农耕社会建构的重要资源。近代以来，在西式“现代化”文化语境中，宗族常与封建、专制、保守、落后等概念联系在一起而受到批判和否定。改革开放后宗族文化的复兴与重构，吸引了社会学、民俗学、人类学等学科学者的注意。叶大兵详细考察了闽浙地区4个典型的宗祠后，归纳了宗祠在当代社会的价值和功能，如历史价值、艺术价值，文物保存、族众教育、认同功能，等等。从社会治理的角度，他提出“将族规、族法转换为族众公约”的宗族文化改革观点；在宗族管理结构、祭祀、祠堂娱乐等方面，则提出宗族文化要适应当代基层管理体系和民众的伦理观念、审美趣味等的变迁［6］462-479。虽然这样的观点并无太多创见，但却是他一贯秉持的立场，即以民众的生活需求为本，支持和缓的、精细的移风易俗实践，让民俗文化在当代社会焕发出新的生机与活力。

“典妻”制度是叶大兵学术兴趣点之一。1987年，他得知温州一位被典给他人的妇女逃到城里做保姆的案例之后，很受触动，由此开始了对这一民间遗俗的关注。随着调查的深入，他发现了当代浙南地区多起因家庭贫困而导致的典妻案例。此后，他梳理古代婚姻制度，写成《论我国买卖婚姻的演变》《温州的婚姻风俗》等论文。在文中，他总结了闽浙地区典妻的特征，如“留子不留娘”“典婚书”等，并认为这些传统习俗是践踏妇女尊严、造就妇女悲惨命运的帮凶，其成因有家庭内部妇女的地位低下、传宗接代观念浓厚、山区生活贫困等。针对这一陋俗，他提出发展经济、普法、提高妇女文化素质等治理措施。叶大兵关注社会治理问题，珍视人的价值，对侮辱与损害民众尊严的丑风陋俗持坚定的批判立场。其关于风俗改革观念，具有明显的人道主义特征，这既是新中国许多地方文化工作者的价值立场，又与发端于20世纪初叶新文化运动的现代民俗学的理念一脉相承。

（三）民俗文化的审美关照

叶大兵在治学上，具有学者的严谨与博洽，但也不乏独特的审美眼光。如他对纽扣、鞋等所作的应用研究，虽然基于帮助企业树立文化品牌、丰富企业文化的目的，但却是建立在对历史文献的熟稔、对民俗物品的喜爱的基础之上。在研究纽扣时，他通过文献梳理，对纽扣的形制如数家珍。他将纽扣按照材质分为布扣、木扣、竹扣、贝壳扣、金扣、玉扣等近20类，每类之下，依据结式的不同又可再作细分，如布扣的结式，有十字结、双钱结、吉祥结、盘长结、藻井结，等等。以纽扣的形式为线索，他将中国各地的相关民俗事象一一道出，如戏曲服装中“武松”的结扣对人物性格特征的塑造，与纽扣相关的民间传说、俗语、谚语，等等。叶大兵以审美的眼光，关注纽扣的花纹样式如“寿”字盘钮，仙鹤、喜鹊、牡丹等“十二生肖”扣纹样的文化意蕴。在使用方面，他关注纽扣与服装色泽、花纹、线条等的搭配风格对人的气质的塑造，关注纽扣的具体使用场景以及使用者的身份、地位及审美趣味等。他对纽扣与服装搭配体现的审美效果的分析非常细腻。如“具有风格粗犷、力度感强的牛仔服装，配以光亮、结实的金属扣和拉链，才能合拍；如用轻薄的塑料式尼龙材料的纽扣和拉链，那会使人感到极不协调。而运动型的夹克的纽扣，一定要用金属扣，否则就不能算正宗。羽绒服穿着轻盈，质料蓬松，只有配以宽齿的尼龙拉链和漆面金属扣，才会使人产生美的、和谐的感觉。”［7］256叶大兵对民俗文化的审美关照，既显露了民众日常生活的诗意底色，也展现了自己不俗的审美品味。

三、当代民俗学视域下叶大兵学术研究的不足

长达30年的勤奋耕耘，让叶大兵的学术研究达到了一定的高度。但若基于当代民俗学的理念审视其研究，亦不乏缺憾。主要体现在以下两个方面：

首先，成长年代的意识形态氛围及文化工作者的身份或多或少影响了叶大兵的学术研究，其个别学术作品成为某一时期政治正确的佐证和文化政策的传声筒。这种语境之下，在叶大兵的民俗研究中，民俗的生活属性，民俗的多样性、整体性一定程度上被忽视了。

其次，学术理论范式稍显陈旧。20世纪90年代以来，民俗学的研究范式出现了从事象研究到整体研究的重大转变，强调对民众生活世界的关注，注重整体研究。面对民俗学研究范式、取向的转型，叶大兵也适时作出一些理论回应，如提倡“应用民俗学”。但总体而言，他仍遵循老一辈学者的治学路径，其研究具有“重物不重人”，重事象不重生活的明显特征。如对纽扣、鞋子等物的研究，他注重其源流、形制的梳理，对与纽扣、鞋子关联的民众的日常生活则缺乏足够的关注。在叶大兵的著述中，《浙江民俗》《温州民俗大全》《中国风俗辞典》《中国鞋履文化辞典》等辞典占有重要位置，或是因为类如“辞典”“百科”等大型辞书，才是叶大兵此类“生物标本式”研究的合适载体。

除此之外，从叶大兵的一些学术作品可以看到，其研究还存在田野调查不够深入、选题宏大而论证不够充分等不足。综而观之，叶大兵民俗研究的缺憾，是时代与研究者知识结构、职业身份等因素共同作用的结果，他的学术之路为我们考察20世纪下半叶以来时代变革与学术范式转型交叠过程中民俗学者的治学路径变化史提供了一个具体生动的案例。