《孝经大义》与《孝经刊误》——马一浮《孝经》学发微

祝浩涵

（清华大学 哲学系，北京 100084）

作为儒学最重要的经典之一，《孝经》原本备受推崇。两汉时人普遍相信《孝经》为夫子所作，其成书最晚，称经最先，得与《春秋》并称。迄乎宋世，朱子起而质疑《孝经》之文，作《刊误》分别经传，于“经文”尚为求其连贯而剪裁“子曰”及《诗》《书》之语；于“传文”，则以为“齐鲁间陋儒所作”，一有“不成文理处”就直接删去。故朱子以后，《孝经》仅为发蒙训俗之书，为之注释者，亦多只采朱子删定之本。在近代新儒家诸子中，马一浮无论学行都更有契于宋明儒者之旧，而其尊崇朱子，亦是人所共知，故方其于复性书院申说《孝经大义》时，便不得不对朱子《刊误》之疑有所回应。而其回应，亦正可为我们了解马氏经学、哲学思想之一助。

朱子于《孝经》之文，质疑颇多。而其要者，有《圣治章》的“严父配天”之义，和《三才章》的文理窒碍之处。以下便分别略述朱子于此二处之质疑，并由此讨论马一浮在《孝经大义》中对其所作的处理。

一、严父配天

《孝经·圣治章》载夫子云：

人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内，各以其职来助祭。夫圣人之德又何以加于孝乎？[1]43-44

按经文之言，则孝固为人行之大者，为孝的关键在使父“尊严”。而“尊严”之至，莫过于使父与天相配，则最大的孝即是“严父配天”。在当时的语境下，配天乃指得配享于祭天之礼，而能够于南郊行祭天之礼的人只有天子，则严父配天就只能是天子之事。若然，最大的孝子便只能是天子，而一个孝子若想达于行孝之至，便必须首先让自己成为天子。有鉴于此，朱子于《刊误》中云：

此一节释“孝，德之本”之意，传之五章也。但严父配天，本因论武王周公之事而赞美其孝之词，非谓凡为孝者皆欲如此也。又况孝之所以为大者，本自有亲切处而非此之谓乎？若必如此而后为孝，则是使为人臣子者皆有矜将之心，而反沦于大不孝矣。作传者但见其论孝之大即以附此，而不知其非所以为天下之通训，读者详之不以文害意焉可也。[2]3208

自朱子看来，孝为行仁之本，而“我欲仁，斯仁至矣”，孝自不能离于日用温情色难之间。何况为孝本是自身爱敬之情的自然流露，为了使父尊严而行孝则本末倒置。经文之失，首先，在其不亲切，将引孝子于高远而不务行孝于自己日常事父事母的行为之中。其次，如果说大孝唯天子才能之，则此经文不正在鼓励孝子都去成为天子，而启他们的矜将之心吗？这显然是一般儒者都不能接受的结论。

在《孝经大义》的《略辨今古文疑义》一章中，马一浮对朱子的这一质疑做了直接的回应。马一浮引用《祭义》中曾子“大孝尊亲”的说法，谓“‘大’之云者，充类至义之辞。孝以严父为大，严父又以配天为大。如此言之，何害于义理乎？”[3]182。在马一浮看来，以义理言之，“大孝”既然在于“尊亲”“严父”，而“尊”“严”之至必然就是“配天”，那么，说“大孝”应当追求“严父配天”就并没有什么错误。凡庶无法做到这样的极致，是碍于凡庶的身份以及力量不足。但“严父配天”本是“充类至义”之辞，于义理并无所害（逻辑上并没有问题），并不能因为有人做不到就觉得它有问题。朱子于文义体会仔细，恐其启人僭乱之心固然无误，但经文所说本亦没什么错误，于此朱子也只是特意点出，提醒读者善会之，而并未直接删去。故其疑其实也只是“谨严之过”，我们也不应该以此来病朱子[3]183。

实际上，马一浮在这里也并没有否认“严父配天”的说法有启人矜将之心的嫌疑。所谓“谨严之过”，便意味着他承认了朱子的谨严是有道理的。这样，我们便有必要斟酌一下他所以不以此为嫌，而不必再“谨严”的原因了。

《孝经》本文原本是在一套礼治秩序中论说“严父配天”的。唯天子才能南郊祭天，以祖配享，如此才是所谓的“严父配天”。是以，如果孝之至是“严父配天”，那就只有天子才能做到。合逻辑的推论，就是孝子应该追求成为天子，行此南郊祭天之礼而使其祖得配享于天，使天下助祭，四海为之养。当朱子之时，礼制尚在，所谓配天，仍只有天子可以当之。而在民国，南郊之礼或废，配天之制不行，《孝经》所存只是脱离了具体礼制的抽象义理，则于义理无害，自然就无须有所顾忌，也正是缘此，马一浮自然就不需像朱子一般“谨严”了。

再者，马一浮对“天子”也有独特的诠释。在《释五孝》一章中，马一浮借佛家二谛、本迹、依正之说，辨明《孝经》所谓爵名，实际皆是德名。《孝经》之五等，“但谓忠顺未著则不可以为士，言行未淳则不可以为卿大夫，富贵而骄则不可以为诸侯，爱敬未至则不可以为天子”[3]183。在这样一种语境下，天子实际即是德行圆满的圣人。而人人皆可成圣，人人皆当成圣，这本是宋明以来为学人所广泛接受的观点，《孝经》谓天子才是至孝之人，便实际是在勉人皆当努力成为圣人，这同样也没有什么需要顾虑的。

朱子对此章另一个重要的批评在于“不亲切”。在朱子看来“又况孝之所以为大者，本自有亲切处”，《孝经》不务于亲切而益于日用常行的地方指点孝德，反去发明什么大孝之意，引人不务于日用间行其孝德，而妄求所谓大孝。就此而言，《礼记》《论语》中的许多篇目，都比《孝经》更善于言孝[2]2828-2829。所以如此，在朱子和其弟子看来，或许是齐鲁间陋儒编纂《孝经》之时并未见到《礼记》中的言语[2]2829。是以后人真要通达孝德，只靠《孝经》是不够的，“学者却好聚《语》《孟》《礼》书言孝处，附之于后”[2]2827。

作为圣人之法的《孝经》，主旨并不在教导士君子个人如何孝顺父母，所谓“君子之教以孝也，非家至而日见之也”。在汉唐经学体系中，《孝经》的意义是阐明“孝”德（一种法则天地的顺德）是如何成为六经义理之根源，并阐明如何通过此“孝”德而安排一套作为教化的礼法制度，塑造人民的生活。是以，倘若将其文一言一语引向身心，则不惟不亲切，甚至有害（如“严父配天”）。而在朱子重新塑造的经学体系中，经典的意义就在于直接指导学者的修身实践，而“孝”在个人修身实践中又有着如此基础性的地位，这样，他所以会深怀不满于《孝经》也就不足为怪了。在朱子看来，《论语》乃至《礼记》中的很多篇章，都比《孝经》更值得被视为行孝之“经”。就此而言，马一浮无疑会更接受朱子的立场。所以对此，马一浮并未加以回应，虽就其诠释来看，《孝经大义》中所言之“孝”亦并非“家至日见”之语。在朱子以后，因朱子之言而类具四书、《礼记》之言而“再作”《孝经》的学者在所多有，而黄道周的《孝经大传》即是其中较著名的一部。马一浮在《略辨今古文疑义》一章末尾特地表彰黄道周承朱子之志而作《大传》，并谓“自来说《孝经》，未有过于黄氏者”[3]184，便可见其与朱子在对《孝经》之性质与其缺憾处的理解，实有相侔之处。

二、《三才章》

《孝经·三才章》云：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也。是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义而民兴行；先之以敬让而民不争；导之以礼乐而民和睦；示之以好恶而民知禁。”[1]28-30

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朱子对《孝经》原文较大的改动，即是删去了《三才章》“先王见教之可以化民”以下的69个字。在朱子看来，这章前半部分实则是化用《左传》之文，且易“礼”为“孝”，导致文本语意反而不顺。更重要的是自“先王见教之可以化民”以下的第二部分，不惟文脉不顺，而且义理尤悖，故朱子索性直接将之整段删去了。抛去朱子所谓义理尤谬的立场，《三才章》本身的经文语脉的确也有窒塞难通处。要之，首先，所谓天经地义与民行是何种关系，而它们与孝又是何种关系。其次，经文所谓“民是则之”的东西是什么。它与天经地义民行，与孝是何种关系。再者，孝与则天、因地之间是何种关系，为何则天、因地就能“其教不肃而成，其政不严而治”。最后，这样一种孝与下文的化民五句又是什么关系。正因为此章“三才”之意至重，而本文文势又确有窒塞难通之处，故先儒注解之时，亦颇费思量。回溯汉唐注释，或将有助于我们理解朱子对此章的质疑，并以此为参照，理解马一浮对《三才章》的新诠。

（一）《三才章》汉唐旧意

明皇注首句时云：“孝为百行之首，人之常德，若三辰运天而有常，五土分地而为义也”[1]28-29，按明皇的意思，此句是说就好像天上总有三辰以常道恒运，而地上总有五土各自恒为义，民身上也一定有某种恒常的德行，而此常德便是孝。按明皇的注释，则此处经文说天经地义的目的是用来论证人身上有类似于天之有经、地之有义的常德，乃如邢疏所说“人生有常之德，若日月星辰运行于天而有常，山川原隰分别土地而为利”[1]29。这里若要说人之法则天地，那也只是在形式上有所类比，若究其内容而言，天经地义只是形式地保证了人身上应该有一种常德。而这种常德是否为“孝”，乃至其究竟是什么，则并非由天经地义直接规定的。接下来明皇注释“天地之经而民是则之”，云“天有常明，地有常利，言人法则天地，亦以孝为常行也”，此正是在解释“孝”何以能为“民是则之”的“天地之经”。在明皇的理解中，前一句说“天经地义”，实际指出并论证了人应该或者说肯定有一种常德、常行，故其注实即可以补足成：天有常明，地有常利，故人有常行，言人法则天地，亦以孝为常行也。这里“人法则天地”的内容并不是，或至少说并不直接是“以孝为常行”，而是有常行。在明皇的解释中，经文实际可以以这样一个顺序来进行，即“天之经也，地之义也，民之行也，夫孝，天地之经而民是则之”，其为就好比天有经、地有义，人也一定会有一种常行，而孝就是人法则天地之有常而认作的民之常行。

明皇注下句云：“法天明以为常，因地利以行义，顺此以施政教，则不待严肃而成理也。”[1]29在这一句的注释中明皇并没有提到“孝”，而倘若我们上面的分析可以成立的话，那实际上在明皇的解释系统中，这一句与上一句经文也并不一定连属，它完全可以是脱了“夫孝”之后的另一个完整的意义单元，并与之后所说“先王见教之可以化民也”相连属。质言之，明皇的注释实际是将此章分做了两个部分。第一个部分起自章首“曾子曰：甚哉！孝之大也”而至乎“天地之经而民是则之”。其先说曾子听闻夫子分述五等之孝以后深明孝道之大而叹之，并进一步指明了“孝”其实是民法则天地之有常而所设立的民之常行，所以如邢疏所说，夫子这里是在“假曾子叹孝之大，更以弥大之义告之也”[1]29，而这所谓的“弥大之义”也就是“孝”是人法则天地之有常经而设立的“民之常行”。从“则天之明”开始至章末引《诗》的一部分，则所说乃在为治者应该取法天明地利来顺治天下，以及先王当如何法则天地以行政教，而此段与前面论说“孝”的内容本不连属。

所以呈现这一种结构，是因为倘若孝不是天经、地义本身，则便很难承顺到“则天之明”以下的内容中。而一般而言，孝只能是民行，即便它是人通过法则天地而得，它也并不就是天经地义本身。“天地之经而民是则之”一句，似乎所强调的也正是天经地义与民行之间的这种取法关系。朱子所以谓此处作“孝”不若作“礼”周延，或即有见于此——因为礼可以是天经地义本身，即天经地义的直接呈现的。

尽管汉注早于明皇，但因唐以后郑注不传，而董生之意亦不显于宋世，故我们根据对朱子理解影响之远近而言，便先述明皇，再叙郑、董。

郑注首句云：“春夏秋冬，物有死生，天之经也。山川高下，水泉流通，地之义也。孝悌恭敬，民之行也。”[4]56在郑玄的解释中，作为天之经、地之义的乃是天地运行的一般规律，天道四时变化，自然伴随着物有春生夏长秋收冬藏的“死生”；地道高下不同，河川运布，自然伴随着水泉循低而走的处处流通。郑玄将天经地义解释为天地运转的具体法则，也就无意将“孝”说成是天经地义的内容，故皮锡瑞就此作疏云：“郑解此经天经、地义皆泛说，不属孝言，故以孝悌恭敬为民之行，亦不专属孝言。”[4]57显然，这一泛说的天经地义与“夫孝”及“民之行也”的关系，也就只能如明皇般是形式上的对位了。就好比天经不止于“春夏秋冬，物有死生”，地义也不止于“山川高下，水泉流通”，是以民行固然可以承接“夫孝”而谓之为孝，但却自然也不止于孝（孝悌恭敬）。郑注此处的结构实与明皇注较为接近，此句倘若翻译的话，即就像天地都有经常之道一样，人也有经常之行，而孝便是这经常之行中的一项。此处经文，其实也是可以写作“天之经也，地之义也，夫孝，民之行也”的。在此，天经地义的提出只是在形式上肯定了民有常行这一点，而“民之行也”也只就形式而非内容上决定于天经地义，当然经过形式上与天经地义相关联了的民之行，也能获得一种“自然”的地位，即有这样的民之行——不论其实际内容如何——像天有经、地有义一样是自然而然的。既然“天地之经”而民当则之，民有所常行是自然而然的，那圣人就应该则天因地制作礼乐，施行政教来使民有此孝悌恭敬之常行。而其所以能者，即在下文化民五句中。

总之，在郑玄的理解里，天经地义与作为民行的孝仍无直接关系，孝仍不可以说是天经地义本身，而这与董仲舒的解释是有很大不同的。马一浮在《释三才》一章中特地备引了董仲舒的解释，故在此不妨全引其文，以便我们探究马氏对其推崇的原因。《春秋繁露·五行对》篇文云：

在董仲舒的解释中，所以说孝是天之经、地之义，乃是因为天地运行本身即是孝的（“父授之，子受之”“勤劳在地，名一归于天”）。天有四时五行经常而运，而其生长收藏的变化本身即有着“诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意”的特征，如此“父授之，子受之”本身就是天运行的常道，本身即是孝，故孝就是天之经。同样，地道在实际运作过程中“出云为雨，起气为风”，可人们都说天风天雨而不说地风地雨，乃是因为地之运行本身就是“勤劳在地，名一归于天”的，这种勤劳在己而功名在尊者的行为即是孝，则地义本身就是孝。在五行、五声、五味、五色中，与地道相关者，也无不以这种勤劳在己、归名于尊者的方式运行着，这种原则本身就是“忠臣之义，孝子之行”，因而孝在实质上也是地之义。

在汉人天人一气、同体共贯的“对位式”天道观中，天地的运行法则（天经地义）与人的行为方式（民行）间本不存在根本的扞格。人之法则于天地，是基于天地与人在形式与质料方面都并无差异之前提上的。我们并不需要去探问天地运行的所以然再法则之，天地运行的实然即是我们自身立身行事的理由与根据，即我们应该也可以取法的对象。在此前提下，我们不难于理解董仲舒何以能直接说孝（此孝既指子事父母的状态，也更抽象为下位者对其上位者、所生者的恭顺之德）就是天经地义本身。从董氏的理解回溯经文，既然天人共贯，天地运行的规律（天经地义）也是人间行事内在的法则（民之行），则首句就不是在说类比于天有经地有义，而民有（或当有）常行，而是孝实际上就是天之经、地之义、民之行。认识到了这一点，我们发扬民行的直接体现就应该是“天地之经而民是则之”，即遵循、顺从我们的上位者，所生者（天地），取法并遵照它们的指示而生活。只要我们“则天之明，因地之利，以顺天下”，便自然能达到“其教不肃而成，其政不严而治”的效验，因为顺从天经地义，本身就是我们的民行，取法本身即是民行之孝。从董仲舒的观点出发，经文非但没有窒塞，而且也避免了前几种解释中都有把“夫孝”句易位的嫌疑。只可惜董注所依托的“对位式”天道观，实际在汉末便也已经广受质疑，故如郑玄也并未采用其说。魏晋行郑说，唐宋行明皇注，则本章文理窒塞的毛病自然也就引起了朱子的质疑。马一浮在《孝经大义》中特地发明三才之义，表彰董氏之解，正值得我们玩味。

（二）马一浮的“三才”新诠

马氏在《释三才》章篇首，先对《孝经》之结构有所科判，借此说明了自己所以先后选择了至德要道、五等之孝与三才三部分来加以发挥的用心：

前谓《孝经》以德摄行，以行摄性，以性摄教。五孝是述其行相，以辨其力用。次说三才，复摄用归体，明天、地、人总为一体。与五孝相望，则前是于理一中见分殊，此是于分殊中见理一。故曾子叹“大”之辞，蹑前起后。[3]199

马氏认为，《孝经》的文本其实遵循着一种体用的结构，即《开宗明义章》先说至德要道来“以德摄行”，之后自《天子》至于《庶人》的五章，分述五等之效来“以行显性”，最后再借此《三才》章来“以性摄教”。天台智者大师讲《法华经》，首开以“名、体、宗、用、教”五重玄义敷衍经旨的体例，这一体例中最重要的，即基于体用不二的原则而先明本体（性），再“由性说相”，最后“会相归性”。马氏在《释至德要道》章篇尾附语中，特地表彰了台家的五重玄义说经法，并谓“儒者说经尚未及此，亦当来或可略师其意”[3]190，其实他这里对《孝经》文本所作的科判，便已暗含了“略师其意”了。

“体必具用，故以德摄行”，《开宗明义》章先言“至德要道”，便在明德（体）不离道（用），德外无道，至德即是要道。“用能显体，故以行显性”，《天子》以下至于《庶人》的五章，“特寄之五位，以示分殊。通言孝理，以明理一”[3]192，夫子分言五等之孝，即是要让读者在分殊中得见理一，于用中识得体，并明白行（用）不离性（体），性显于行的道理。最后，“全体作用，故以性摄教”，体最终要完完全全地实现于用中，体也只能实现于用中。是故继《庶人》而后的《三才》章，夫子先言“三才”，旨在摄用归体，总结前五等之力用，乃至三才之分言，皆是根本于其体之一。而后便开始言教，谓如此行教方可“其教不肃而成，其政不严而治”，即在明性（体）可以作教，也唯性方可以作教，这便是在以性摄教。马一浮正是依赖其杂糅儒释的体用观，及略习台家的科判方式来阐明《三才章》并以此回应了朱子及前人面临的本章文理窒塞难通的问题的。

马一浮的体用观杂糅了理学的理气不离、体用不二，与华严宗理事相即、法界缘起的观点。在他看来，所谓天经、地义、民行，只是在描述同一本体的不同性相。天地人只是同一本体在不同因缘下的起用，其体是一，故而这里夫子将天经、地义与民行并提，就是在摄用归体，在“正说天经、地义、民行，其体是一”[3]199。从华严的观点来看，天、地、人都是一真法界的造作缘起，好比大海随风而有的不同波澜，形态久暂虽异，但其体是一（水），其本身由此海所变现，只是一体的力用而已。从理气的观点着眼，天、地、人都只是一气遵循太极而来的变化流行，作为它们行为根据之理，在本源上并无不同。

既然本体无不同，那何以经文之中会用“经”“义”“行”三字来指称这同一的本体，这“经”“义”“行”又各自代表什么呢？在此，马氏是借“易”有三义来释之的。作为同一本体的力用，天的性相是自然而恒有，所谓经即是恒常之义，亦即不易之义，故本体的这一性相便得以名为天经。地的性相是载育众物，与时长养万民，善变其道而承顺尊者，而义即是得时之宜，亦即变易之义，故本体如此的性相便得以名之为地义。而民（人）的性相是参伍于天地之间，法则天地，裁成辅相而广扬天地之达德，德持行用，德待行显，此即简易之义，故本体之如是性相便得名之为民行。正如作为本体之易本来含有不易、变易与简易三义，太极（或一真法界）也自然可以同时具有这三个性相，而其灌注于世法，形成于言教，则也会有不同的称谓，如佛家所说的体大便是天经，相大便是地义，用大便是民行。法性是天经，缘起是地义，具足法智二身是民行。事法界是行，理法界是经，理事无碍法界是义[3]201。总之，马一浮要强调的即是天地人本是一体，而经义行之别，也只是同一本体的不同相用罢了。

以上，解释了天经、地义、民行，其体是一。可经文说的是“夫孝，天之经，地之义，民之行也”，所以马一浮进一步要说明的，便是何以孝能称作是天经、地义、民行。其文曰：

孝是发乎人心不能自已者，故曰“天之经”也。忠可移于君，顺可移于长，治可移于官，只此便是地道之承天，故曰“地之义”也。以此顺天下，推而放诸四海而皆准，无所不通，只此便是人道之法天地者，故曰民之行也。[3]200-201

孝发之于人心，自然而不能已，故其同于天经。孝德普应万机，可以在各种情景中发挥承事尊者的功能，故其同于地之义。人法则天地之经常而推行孝德，则其周流无所不通，功用不可胜言，故其同于民之行。是以，在马一浮的解释中孝本身即是天经、地义、民行。上述所言前哲所面临的问题，即在于似乎只是民行的孝何以能称为天经、地义。因一旦不将孝本身即视为天经地义，则下文则天因地与此便将有所窒碍。郑玄、明皇皆不以孝为天经地义，故其只能将这段经文作前后两解。而朱子也正是有鉴于此，才谓此处“孝”不若“礼”为通顺，更进而疑其为抄袭。前贤中唯有董仲舒是基于“对位式”天道观而谓孝本身即是天经地义，从而解说此文无碍的。马一浮解释的特点，也正是通过强调“人道即兼天地之道，离天地无别有人，离人道亦无别有个天地之道，虽三而一，即一而三”[3]200，从而证明孝即是天经地义本身。故而，尽管对董仲舒“对位式”的解释有所保留[3]202，但其备引董氏之文，即是对其理解有所推崇的表现，而究其所以，即在于他们都要直接把孝解释为天经、地义。当然，这一解释是否吻合《孝经》的文意的确有待商榷，但马氏的这一处理方式在一定程度上也确实可以回应朱子对此章所作的“文理窒碍”的批评。

三、余论

世言马一浮，即盛言其所谓“国学”，所谓“六艺论”。但“国学”“六艺论”如若不能真正落实于经典诠释之中，则其终究将沦为口号。近代新儒家思想家与传统儒者的一大区别，即在他们并不再以经典注疏作为自己表达思想的主要方式。马一浮作为学风最近古的一位，至少我们看到作为其重要著作的《复性书院讲录》仍旧在形式上采用了依托经典的形式来展开思想。这样著述，便不得不对伴随经典而来的经学问题有所继承与思考。是以本文便选取了《孝经大义》这一文本，希望能从中发现马氏对于既往经学问题的一些回应。朱子之疑《孝经》诚为《孝经》学史之一大事，而马氏之推崇朱子亦人所共知，故其于《大义》中亦不得不对朱子的质疑作出回应。而如本文所呈现的，这一回应实际又包含了明暗两部分。在《略辨今古文疑义》章中，马氏正面回应了朱子对“严父配天”的质疑，谓其“谨严之过”，然又不足以病。但造成他如此看待朱子之疑的原因，却更直接地呈现在其后《释五孝》的一章中。至于朱子对《三才章》的质疑，马氏在《略辨今古文疑义》中并未提及，而根据我们对《释三才》一章的理解，马氏实际并不同意朱子的质疑。或也是出于对朱子的推崇，故其并未作出明示。当然，经典诠释本身并不是在经典文本内部打转转，对经学问题的回应同时也灌注着思想者对时代问题的思索。套用马氏之言，经义是不易之天经，时空因缘是变易的地义，而一个个注释者、思想家即是简易的民行，此亦一而三，三而一也。对于马一浮而言，真正关键的是如何使经典继续为中国人提供价值根源，使经典的世界作为价值的世界而敞开为生活的世界。运用佛家的“假名”模式，马氏强调人心含理，可

此理又唯其通过入思维方能得之，入思维即入名相之域，而识名相之方又只在通六艺[3]44。由此，作为名相根源的六艺，即可经由思维的过程（六艺之教）而阐开为我们现实的生活，而经由这一个个现实的个体（六艺之人），六艺之道得以长流于世间，而这条自上古以来的华夏文明之流，也方可源远流长。如此一来，六艺论得以成立的关键，即在于需整顿和重新解释六艺之中的义理名相，使之能不沦为历史之成迹。如本文所引二例，则天子等爵称，早已不复行于民国。倘若仍持古义，则经典中凡言天子等处，皆将难以与我们的生活发生直接关联，故马氏假佛家真俗二谛、正依二报之说，以德释爵，使经典中天子等义能不因制度之更迭而成为历史之成迹，或许这也是马一浮如此注释之苦心吧。再如三才，马注的核心，其实发明天人一体不二，天人无二道，而其背后针对的，即是离人道而探究天地的近代自然科学。故其于《三才章》中不避辞费而备引气化之言，以破斥西方以来“自侪于禽兽”“夷天地为物质，同生命于机械”的进化论等“数典忘祖”之说[3]202-203。因其说若行，则经典所谓法则天地之言者，便不再具有合理性。本文以其对经学问题的回应作切入，是想在发挥马氏思想的同时，进一步追问其如是的思想是否能整合到一种基于经典的思想史中。