人类学视野下的湘西麻阳高村镇苗族丧葬礼仪考察

高锦花，邬思宇，张 茹

（延安大学 历史文化学院，陕西 延安716000）

死，作为生命的一种自然归宿或终结，是人类无法回避的问题。世界各族人民围绕亲人去世所形成的丧葬礼仪便是活着的人们为了缓解亲人离去的痛苦，并希望其灵魂能够在另外一个世界永享幸福，进而逐渐形成一整套养生送死的“分隔礼仪”，在法国阿诺尔德·范热内普看来，“这些礼仪之目的是将亡者世界分隔，同时与生者世界或特定群体聚合”［1］58。通过丧葬礼仪中特有的一些仪节安排，阴阳相隔的生者与死者便联结成一个休戚与共的利益共同体。在人类学视野下的乡土社会中，人们祖祖辈辈流传下来的共同社会生活经验承载了悠久的历史记忆，并在特定区域、特定时期发挥着不可或缺的作用。本文着重从人类学角度考察湘西麻阳高村镇苗族的风俗习惯和文化象征体系，兼用口述史料，去探究这一地区独特的丧葬礼仪背后所蕴含的文化意义。

一 麻阳苗族自治县高村镇的丧葬礼仪

麻阳苗族自治县坐落于湖南省怀化市西北，地处雪峰山与武陵山之间，是苗族分布主要区域之一。①据麻阳苗族自治县人民政府官网2019 年8 月22 日发布的数据，该县总人口为40.5 万，苗族占80.2% ，是全国5 个单一苗族自治县之一。［2］这里世代居住着苗、汉、土家、侗、瑶等几个民族，其中以苗族为主，他们一般聚族而居，少则数户，多则数十户、百户为村寨。在长期涵化渗透的过程中这里形成了与其他地方很不一样的丧葬文化，同时可以找到儒、释、道以及苗族人民创造的古老文化因素。湘西苗族的丧葬习俗起源很早，早在唐代张鷟的《朝野佥载》卷二就有记载：“五溪蛮父母死，于村外阁其尸，三年而葬。打鼓踏歌，亲属宴饮舞戏一月余日。尽产为棺，于临江高山半肋凿龛以葬之。”［3］27明清以后地方志中对之描述更为详细，其中《麻阳县志》载：“始死之日，率邀僧道殡殓，且有诵经者，谓之‘开路取水道场’。每七日一祭，亦延僧道作礼，谓之‘应七’，至四十九日而止。将葬，告期于亲友，大书讣闻贴于门外，鼓吹连日，谓之‘开吊’。人之来吊者，楮烛成礼而去，亲故则制辞成轴，书以绫锦，牲束奠赙，酬答相因。”［4］623又《永顺府志》载：“乡俗积习，每遇丧事必请僧道开路，棺下燃灯，昼夜不息，或盛作佛事，谓之‘超度’。大抵称家有无。死之日，择时入殓，附于身者，必信必诚。三日成服，乃择期讣闻亲友，治丧受吊。行朝暮奠，辞灵礼。葬日发引，用鼓吹笙幢前导，孝子扶杖于柩前匍匐而行，亲戚毕送至墓所。”［4］623-624因此，麻阳苗族丧葬礼仪大概从唐代伊始便有鼓吹踏歌闹丧之俗，到明清时期更融入了佛教和道教以及汉族的文化要素，构成今天麻阳县苗族人民的象征文化符号。如费孝通先生所说的结论具有普遍性即“文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验”［5］19，那么高村镇丧葬礼仪无疑就是苗族人民“社会共同经验”的典型体现。本文不得不冗繁地从麻阳高村镇丧葬仪式过程说起，考察其主要步骤及蕴含的象征文化意义。②

1.寿终仪式。通常老人快要咽气时，众亲属围在床边照顾。老人弥留之际，亲属大喊老人的名字直到其落气（当地称人去世为落气）为止，希望能唤回生命之意。老人咽气时，要马上杀一只鸡，叫“落气鸡”（但“落气鸡”不能吃，而是要等到老人上山下葬时烧掉）。亲人还要在其床头烧“三斤六两”的纸钱，然后用小黑布包成三角形，放在死者的被子下面，当地人称之为“落气钱”，据说是亡灵用来作为去阴间路上的花费。③之后家人还会杀一头牛祭祀，以供老人能够在另一个世界里继续耕作，延续在世时的生活方式。

2.报丧方式。老人落气后，家属通过鸣枪（或放鞭炮）的方式通知近邻，远亲近邻听见火枪声后会主动前来帮忙，鸣枪在高村镇也有驱赶邪祟的作用。然后孝子还要请两名近亲帮忙通知其他亲友（他不能亲自去）。与此同时，家属还要请为死者“开路”及送葬和吹芦笙的人。所谓“开路”即由道师吟诵“指路经”，指引亡者灵魂回到祖先的地方，与祖先团聚。范热内普称之为“过渡礼仪”，即死者亡灵需要通过一系列的礼仪才能被聚合到所要去的另外一个世界。

3.寿衣穿戴。寿衣通常是七件。里面三件依次为黑色、蓝色、红色，外面还有四件，其中第六件是棉衣，如果死者为女性，则穿花棉衣，寓意子孙四季常青，多福多禄。之所以把红色衣服放在中间，据口述人谭玉兰讲是为了防止其他恶鬼抢夺死者衣服，当扒去第四件时就会看到里面的红色衣服，恶鬼误以为扒到了皮肤，不忍再扒，这样死者还可以保证有三件衣服。④此外，子女还要根据死者的岁数在其腰上缠上黑线。这些用物都在于向另一个世界传达某种特殊讯息。

4.“下柳床”。把亡者放在堂屋中间的门板上，俗称“下柳床”。门板上面要铺一层由儿子所买的白布，而尸身上铺的则是女儿所买的花铺盖。放置时亡者仰面而躺，头朝堂屋右边的中柱，脚朝左边的中柱，寓意其灵魂能够通过这道天梯，与祖先灵魂重聚，并把幸福带给儿孙。其头部方向放一盏引导亡者灵魂去向阴间的茶油灯，俗称“引路灯”，灯旁放一只为亡者报晓的“引路鸡”（公鸡）。另外，在其脚部前面放一碗供亡魂在离开家时食用的米饭，使其不至于成为“饿死鬼”。若因病而死的则要在其嘴角上放一个鸡蛋，防止把疾病感染给后人。另外死者脸上还要盖三张纸钱。

5.入殓仪式。高村镇苗族的入殓仪式很隆重。道师首先杀一只“爬路鸡”（公鸡），然后拿着“引风旗”为亡者引路，芦笙师一边吹奏“入棺调”，一边踩着棺材的边缘走一圈。棺材内撒上白石灰，并用碗底在石灰上拓上与死者岁数相同的拓印。然后把亡者连同门板一同放入棺材，棺材里还要放入灯草，灯草越多，子孙后代会生的越英俊、美丽。此外，亡者的脚必须紧抵棺壁，为了使其在阴间走得稳当。棺材上还要放脚灯，点亮去阴间的道路。

6.吊唁闹丧。高村镇苗族的吊唁仪式繁琐而复杂，传统经验再次发挥了准则的作用。吊唁期间，孝子孝女要行“行朝暮奠”的礼仪，让亲人逐步接受死者与生者越来越远、相互隔绝的这个事实。法事活动则是另外一种更加系统的与死者分别的仪式，虽然表面上看更像是给生者表演，具有浓厚的喜剧性色彩，但是实则两者兼具。法事活动不仅仅是礼赞生命、祝福新生的一种特殊仪式，还起到一种告慰死者、抚慰生者创伤的作用；尤其是闹丧时，锣鼓音乐伴奏，掌坛师讲法，舞者手持火把围绕棺木歌舞祈神，以歌代哭，超度亡魂，体现了完全不同于北方汉族地区的丧葬习俗。人类学家范热内普将此类仪式称之为“分隔礼仪”⑤。

7.出殡仪式。丧礼仪式体现出明显的年龄级文化差异。在高村镇，寿终正寝的老人可以享有一切仪式所赋予的不同的时空祝福与告别，而非正常死亡的年轻人，一般当天去世，当天被下葬，并由本家族一名女性点火把引路出棺，也不能进入祖坟。文化人类学研究成果为我们解答了这种仪式的来源⑥：“未经过葬礼的人被判为处于可怜的境地，永远也不能进入亡者世界，或被聚合入那里的社会。这些都是最危险的死亡。他们希望被重新聚合到生者世界，但又无法被聚合，所以他们表现得像充满敌意的陌生人。他们缺少其他亡者在亡者世界所具有的物品。不仅如此，这些没有居住地或家的亡者有时具有强烈的报复欲望。丧葬礼因此有很多用途；帮助摆脱生者的永久敌人。不同民族对这些无家可归的亡者有不同界定范围。除上述之外，这类亡者可包括那些失去家庭、自杀、死于异乡、被雷电所击、违反禁忌而死亡的等人。”［1］160-161所以由于惧怕其灵魂给活着的人带来某种伤害，仿佛他们被剥夺某种政治权利一样，不得享有老人所享有的礼遇，乃至于被草率而葬。甚至在苗族“无论你为国家为民族作出多大的牺牲，因为你死得‘丑’，苗族的丧葬观念也会强行将其从活人的记忆中抹去”［6］11。

8.复山。为了进一步强化生死之间的过渡认知，人们往往会在死者下葬后的几天内继续像他在家里的时候一样，给他送酒肉饭菜和烟火，并且要烧几沓去阴间花的纸钱。民间称之为“复山”。至此，围绕亡人的所有仪式就算完毕，他与活人的世界被一点一点剥离开来，完全聚合到另一个世界与祖先团聚。

二 麻阳高村镇苗族丧葬礼仪中象征符号表现

通过对高村镇苗族丧葬礼仪的考察，我们发现其中蕴含了许多传统文化中固有的价值观念和思维方式，最终形成今天高村镇苗族别具一格的乡土文化。这种仪式不仅成为聚合村落组织成员的重要途径，也是象征着死者一步步离开活人世界。在范热内普看来：“埋葬就是将亡者聚合到亡者世界的实际礼仪。……他们与生者的联系，即边缘期，持续较长时间，因为如上所述，生者需以共餐、来访或喂饭的方式定期更续其关系。但最终，两者之间的约束关系一点点被打破，最后一次纪念或上坟便完成与亡者、社会之协调或某受约束的生者群体相关的分隔礼仪。”［1］163所以与丧葬相关的步骤在现实生活中有重要的作用，它成为弘扬孝道、凝聚乡里、团结族人、亲邻互助的不可或缺的方式。功能学派认为，这种丧葬习俗具有重要的社会文化功能，如承载着传统的族群血缘观念，实现伦理教化功能并维护社区整体利益，以及构建族群与社区和谐的政治整合功能等。［7］76-78这恰恰凸显出苗族文化中民族风情浓郁的一面，充满谜一样的神奇。如果与北方汉族丧葬仪式进行比较，也会发现苗族的某些仪节象征意味更浓。

1.事死如生的哲学观。《荀子·礼记》说：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。”［8］366这种观念在后世逐渐演变为一整套陪葬品，包括房屋宅邸、香车美酒、僮男僮女等仆役应有尽有。故在苗族的丧葬礼仪中孝子要给死者准备一个“灵屋”（纸火），下葬后将“灵屋”烧给他，仿佛人间生活被复制到地下一样。有的还要在老人落气后杀一头牛给他，希望死者在另一个世界日出而作，日落而息，丰衣足食。经济条件富裕的子女还会为父母修建墓地。

2.仪式中的禁忌文化。从为老人落气、沐浴穿戴、下柳床、报丧、设灵堂、做法事、唱丧歌到出殡，最后入土为安，整个程序异常繁复。于此我们也看到习惯在生活中潜在发挥着作用。关于什么样的禁忌才能被列入文化体系得到人们的遵守？范热内普认为：“一个禁忌不能自成体系；它必须与某主动礼仪相辅相生。……禁忌只有与‘主动’礼仪相互对立地共存于一个仪礼中才可被理解。”［1］12也就说只有放在具体仪式中的禁忌才能被接受和遵循。高村镇苗人父母去世后，孝子不能亲自去别人家请人；下葬时怀孕妇女要走在最后；第一次复山回家的路上不能与任何人说话等等。另外还有许多民俗规则是各民族所共有的，如趋吉避凶、祈求子孙繁茂、家人顺利安康等。距离麻阳遥远，且居住于黄土高原上陕北米脂县的人们在丧礼中有一个习俗就是孝子所穿丧鞋上缝制的那层白布，谁先穿破就代表谁有福。高村镇苗族的习俗是在老人下葬时，孝子孝女的孝帕谁先放下谁有福。此外，高村镇和米脂县都有在葬礼完毕回家路上拾柴的习俗，“柴”与“财”谐音，寓意“抱财”回家，谁拾柴多，谁未来就有财运。

3.闹丧中的多种宗教信仰。歌舞闹丧的形式不仅融汇了多种宗教如原始的祖先崇拜、佛教、道教的一些内容，同时夹杂了苗巫的色彩。法事活动中僧佛水陆道场本身就是佛教为亡灵超度的一种仪式，而“打绕棺”期间的“捉道师”仪式又属道教内容。同时鬼神崇拜现象也比较突出。如亡者出殡时，其子女要撒一路的纸钱，俗称“买路钱”。若是不撒纸钱，亡者将不能从这条路上通过；下葬时在井中和棺盖上撒朱砂是非常典型的灵魂不灭的反映；在嘴角放鸡蛋或者供桌上放米饭以免亡灵成为“饿死鬼”，以及“打绕棺”仪式则又体现了佛道二教的影响。而在井中用米画太极八卦图，则又是中国传统的阴阳五行、天人合一思想的反映。根据我们考察结果，在麻阳县，不仅高村镇，周围的村寨无论是苗族还是其他混居民族，都已经程度不同地被互相影响、相互吸纳，普遍遵循着共同的文化习俗。

4.乐观豁达、顺应自然的生活观。与传统中国丧礼要求孝子举哀尽孝到极致有所不同，麻阳苗族用亦歌亦舞的方式举办丧礼，“喜丧”二字很好地诠释了这种文化观念。比如吊唁仪式上要唱《散花歌》，他们称之为立“花树”，其内容（节录部分）为：“我轻轻地接过花盘来，花盘中间花枝开，上花上到万仙台，万仙台上哭哀哀，拜王拜上波拜上，拜完这个大孝男，贺你金，贺你银，贺你门前一块石，文官来了武官来，贺你门前一座山，前面一颗摇钱树，后面一个金银仓，前朝有二十四孝，内有丁男客目，大福就富，梦中哭竹，一月怀胎在娘收，无隐又无寻，上坡下坎又受苦，我娘如痛两世人。十月怀胎在娘生，满了十月正当生，一阵痛娘一阵死，二阵痛娘哭生……。”⑦除了把母亲含辛茹苦抚养子女的生命过程淋漓尽致地通过唱词抒发出来，安慰亡灵，歌词还盛赞葬仪中来了各路达官显贵来送葬的壮观场面，而“跳丧”活动则将这种礼赞和祝福推向高潮。可与庄子“击缶而歌”的生命哲学意境相媲美。

5.仪式中的特殊用物。保证亡者旅途安全的特别仪式和用物，如纸钱，杀鸡等物的象征意义也值得关注。“对我们有意义的是，因为亡者都必须经历一段路途，相关的生者都小心地为他们准备一切路上所需物品（如衣物、食品、武器或工具），以及那些具有巫术——宗教意义的东西（护身符、咒符、符号等）。这一切都是为了保证亡者旅途安全，被顺利接收到新地方，如同生者旅行一样。拉普兰人谨慎地在墓地杀掉一头鹿，以便亡者能骑上它完成艰难旅途。”［1］153-154高村镇老人去世后要烧“三斤六两”的纸钱，陕北米脂县的撒路灯仪式，据说也是给孤魂野鬼准备吃食和买路钱，以使他们不要阻挠亡者顺利抵达目的地。范热内普还在世界很多民族发现了这一文化现象，如“在法国也有这种礼仪，死者被给予最大的硬币，这样他在另个世界可能被更好地接纳。在斯拉夫民族中，这种钱用来支付死者旅途中的费用。在日本佛教徒中，这钱是给掌管‘三洲’冥河渡口的老妇人。巴达嘎人用此钱来逾越死亡之线”［1］154。

因此，一个文化体系中有些文化要素具有顽强的生命力，承载着人们的共同记忆和社会经验，这反过来又促使社会成员被聚合为一个亲缘性团体，其象征意义不言而喻。随着社会经济发展和文化交流方式的多样化，当代文化趋同性特点越来越突出，但差异性也异常明显，而正是这种差异性成为区分此文化与彼文化的重要依据。

三 结语

根据人类学家维克多·特纳的理论，任何仪式的形成和固化总是赋予了人们的很多情感和象征意义，它是“仪式中保留着仪式行为独特属性的最小单元，它也是仪式语境中的独特结构的基本单元……从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件和空间单位”［9］23。这些文化象征符号“与人们的利益、意向、目标和手段相关，不管这些事明确表述出来的，还是得通过我们观察到的行为推测出来”［9］24。而文化传统形成一种固定的社会经验，源于人们对象征符号不断丰富和加工，从而成为指导人们生活和实践的行动指南，诸如杀公鸡、烧纸钱、撒朱砂，尤其公鸡在苗族葬礼中就具有典型的象征意义。在民间信仰中，认为公鸡不仅可以报晓和招魂，也可以辟邪，而鸡血也是一些道术施法的常用材料，故麻阳高村镇在安葬完毕死者后，用鸡血围绕墓地洒一圈来向各方鬼神宣示地盘，意在警告它们不要来侵犯和破坏。这种仪式性诉求我们不仅可以从中国丧葬文化中看到，也可以从很多民族或国家的仪式中看到。拉德克利夫·布朗说：“正如词语具有含义一样，文化中的其他事物也是如此——惯用的手势、仪式活动及回避行为、象征性物品、神话，都是意味深长的符号。”［10］2他考察安达曼岛人的丧礼习俗发现，“有人去世了，其亲属就会遵守一定的服丧习俗，比如用黏土涂满自己的身体。这些习俗与技术习俗的不同之处在于它们的非功利性，与道德习俗的区别在于，它们并不直接关系到人与人之间的行为结果”［10］65。此外还要给死者剃头并化妆身体，死者越受人敬重，化妆越精细；［10］77在处理尸体的方式上，树葬被认为是一种体面的方式，但无论土葬还是树葬，死者脸总是朝着东方，否则他们认为“太阳就不升起，世界就会一片黑暗”［10］78。被附加在正式礼仪上的禁忌也是如此，比如葬礼结束后他们远离墓地直到丧期结束，［10］79服丧期间“要小心避免提到死者的名字”“禁止死者的近亲跳舞和使用红颜料、白黏土”、禁食一些食物等等［10］81。正是这些文化人类学家的调查研究告诉我们，人们之所以为死者举行葬礼，认为死者与生者被斩断纽带众多，“死者越重要，被斩断的纽带越多，牵涉的范围就越广。……这个时期死者的阴魂非常焦躁不安，它总是想再次访问生活过的地方，与它生前最熟悉的还在世的人交流。……如果不为死者举行哀悼仪式的话，它的阴魂永远不会安静地待在墓地，它会不断地干扰生者的事务，嫉妒每一次新的社会调整”。［9］11-12

回顾苗族葬礼的每一个仪式，都进一步诠释了这一文化内涵。当一个活生生的人离开人世之后，民间认为他一定会对亲人无限留恋和牵挂，尤其是一些魂魄不全且曾经受他疼爱的小孩子，很容易被他的灵魂领走。在陕北米脂县，不满12 岁的小孩要用铁链拴起来，这些仪式性行为都指向一个无可争议的事实，那就是人死后其灵魂是存在的，他们必须通过“引路钱”和公鸡才能进入祖先共居的领域内，费孝通先生在《江村经济》讨论开弦弓村活着的子孙和他们祖先灵魂之间的联系时这样说：“这些祖宗的鬼魂生活在一个和我们非常相像的社会中，但在经济方面他们部分地依靠子孙所作的贡献，这就是定时地烧纸钱、纸衣服和其他纸扎的模拟品。因此，看来死者在阴间的福利还是要有活人来照管的。”［11］32这又说明活着的人和死了的人之间并没有完全被“分隔”，活着的人需要不断地给死去的祖宗烧纸祭祀，从而将生者与死者聚合成一个利益攸关的团体。这种聚合分为两种，生者的聚合是亲朋好友借此机会形成一个血缘和地缘交织的互助团体，丧礼中的“同饮共餐礼仪……显然是聚合礼仪”［1］33。亡者与祖先的聚合则通过埋葬完成，使活着的人与死了的人之间又有了一道无形的墙将彼此分隔开来。

特纳以恩登布人为例，说：“恩登布人的仪式象征符号使用过程的一个方面是，使不能被直接感觉到的信仰、观念、价值、情感和精神气质变得可见、可听、可触摸。”［9］63也就是说，这些隐含在仪式中的不能被直接感知到的文化内涵、价值观念、道德情感最后都会通过仪式得以再现，变成了具象的、直观的可视的体验，通过这些看似复杂实则简单的仪式将人类的思想情感传递给世人，最终，仪式这种机制把人们感到“应该做的”，又是“想要做的”变成了现实生活的应该遵循的规范和想要担当的责任，它同时也构成了人们处理人与自然（神灵）、人与社会、人与人之间关系的基本依据。

总之，在世界各民族发展过程中，都有属于自己的丧葬礼仪和相应的规范来约束社会每一个成员，形成一种不同于其他的民族的文化模式。

注释：

①苗族主要分布在湘西、黔东南、川东南及鄂西南四个地域。

②麻阳县官网将治丧程序分为十道，出殡程序分为八道，本文为了简省篇幅，共分八个方面。

③根据田清茂口述整理（男，58 岁，苗族，职业：原为一名道师，现为一名司机）。

④根据谭玉兰口述整理（女，50岁，汉族，职业：农民）。

⑤范热内普在《过渡礼仪》一书提出，他认为“分隔礼仪在丧葬仪式中占主要成分”（第14页），“凡有轮回和再生信仰之民族地区，其分隔礼仪比其他地方更系统化”（第58页）。

⑥拉德克利夫·布朗在《安达曼岛人》“仪式习俗”中记载：如果是很年幼的儿童死了，葬礼则不一样。并非整个营地的人都服丧，只有孩子的父母和少数几个亲属围着尸体哭。……倘若出访的人死了，其葬礼与平常的一般无二，死讯及下葬的地点则通知其亲属。陌生人死了或者被土著杀了，直接埋掉而不举行什么仪式，或者扔进海里。以前，北方部落的土著在处理这种尸体时，常常将之肢解，用火烧掉。（第79-80页，广西师范大学出版社，2005年）。

⑦根据田清茂清唱部分整理（男，58 岁，苗族，职业：原为一名道师，现为一名司机）。