“崇奢”还是“隆礼”——“新子学”视域下郭子章《奢俭论》的辩证逻辑

王小虎

（1.中国社会科学院 哲学研究所，北京100732；2.南昌大学 国学研究院，江西 南昌330031）

自方勇先生在《“新子学”构想》中提出“新子学”后①，学术界颇多讨论，诚然一派欣欣气象。而在《再论“新子学”》中，方勇先生又归纳出“子学精神”和“子学现象”，“所谓‘子学现象’，就是指从晚周‘诸子百家’到清末民初‘新文化运动’时期，其间每有出现的多元性、整体性的学术文化发展现象。这种现象的生命力，主要表现为学者崇尚人格独立、精神自由，学派之间平等对话、相互争鸣。各家论说虽然不同，但都能直面现实以深究学理，不尚一统而贵多元共生，是谓‘子学精神’。”②笔者以为，秉承“子学精神”而现的“子学现象”正是对诸子学“更新再始”的理论基础和前提。换言之，“新子学”从一开始就不仅仅局限于先秦诸子学的研究，而是将视野放大到整个古代社会。正是在这样的视野下，基于诸子学治国理政的思想角度，探索“阳明后学第一人”③对于传统儒家奢俭问题的理论维度。

“奢俭”的问题，从来就不是被局限在个人道德修养的领域，因为其直接关涉到儒学所倡导的作为治国理政之根本框架的“礼”，所以如果武断地判定一个儒家学者崇尚奢侈或者崇尚节俭，往往会犯挂一漏万、以偏概全的失误，对郭子章《奢俭论》④的研究就是如此。如学者在研究郭子章或明代的经济思想时，将郭子章归纳为“崇奢”⑤一派，因为他反对节俭；也有学者将其归纳为既“崇奢”又“尚俭”一派，提倡适度消费的经济态度；还有学者将其归纳为“尚俭”⑥一派，因为他也反对侈靡。各家之所以观点不一，都在于更多注重自身所看问题的角度而相对忽视了郭子章的立场，即郭子章讨论“奢俭”问题是站在儒家“荩臣”治国理政的角度，一方面要考虑到君王平治天下的礼法，另一方面要考虑到官、民、卒、士四者的实际情况，必须一一分析对待，找出其论此五者所以不同的思想根由，才可能全面了解郭子章《奢俭论》的思想内蕴。本文正是以此为出发点，试述郭子章《奢俭论》之礼法思想及其思想根由，不到之处，祈请方家指正。

一 “礼法之奢”和“个人之俭”：《奢俭论》的辩证诉求

郭子章开篇就明确地说道：“今之谈奢俭者，别其途。”还说：“奢则过，俭则不及，奢之为害也巨，俭之为害也亦巨。”［1］表面上，似乎郭子章是在向大家表明，他对奢俭的看法有别于大家的是，他既反对“奢”也反对“俭”，因为两者都危害巨大。实际上，反过来思考，郭子章是想说明“奢”和“俭”都有其适用的对象和境况，倘若相配，则“崇奢”会变成具有教化意义和约束作用的礼仪法度，或可称之为“礼法之奢”，“尚俭”也成为为学之士慎独自省的道德修养，或可称“个人之俭”，皆得升华；倘不相配，则无论“崇奢”还是“尚俭”都会导致名实不符，如将“礼法之奢”与“个人之俭”错位所得出的“崇奢”之论，必然使得上至君王、下至百姓皆“无所措手足”。

（一）“人主”之奢俭观

郭子章认为“人主”之“奢”“俭”与“人臣”⑦不同，并引用孔子的言论来说明：

林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”［1］62（《论语·八佾》）

子曰：“奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固。”［1］102（《论语·述而》）

在孔子看来，“奢”“俭”问题的本质实际上对礼法施行的两种极端态度，都是不应该的，因为“崇奢”必然不能兼顾恭顺而使人难为其上司，“尚俭”必然过于朴素寒酸而使人难以为其下属，⑧但两害相权取其轻，所以“俭”比“奢”好，且“俭”也正是孔子所提倡之个人道德修养的重要工夫之一，如：

子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”［1］51（《论语·学而》）

正是基于此，孔子后便形成了“黜奢崇俭”的儒学传统，即论者在提及“奢俭”问题时，主流的意见都一致认为“俭”比“奢”好，并不区分适用对象和境况。然郭子章却不同，他明确强调孔子所说的“不孙”和“固”只是“特自人臣奢俭之害言耳，未及人主也”（《奢俭论》）。并认为“俭”虽然看上去好，但实际上为祸并不亚于“奢”，只是太过隐微，“人主”难以察觉，如他说：

秦始以亡，汉武以耗，唐玄以乱，宋徽以虏，奢之为害，酷烈鸷毒，人主犹知而畏之。而俭以美名，蒙实旤［祸］，人主未必知也。何也？天地生财，非徒陈积天囷、充溢委府，固将有以用之也。而四海臣民之情，其男女衣食安饱之欲无以甚异人主，而思聚而有之也，不能无少望于人主。人主而不思以中其欲则可，人主而思以中四海臣民之欲，势不得不用其财而散之，而徒以万乘之尊守匹夫之介，简发而栉，数米而炊，吾恐其乱且亡也犹之奢也。《蜉蝣》刺奢而人将无所依，《汾沮洳》刺俭而国日以侵削，曹之乱，魏之削，其弊一而已。（《奢俭论》）

在郭子章看来，“人主”负有教化四海臣民之责，而四海臣民又都有“衣食安饱之欲”，如果“人主”推行“尚俭”的教化，则必然“失四海臣民之情”，如果考虑满足四海臣民的情欲则必然会出现君不君、臣不臣的局面，并最终导致国家昏乱甚至灭亡，所以“人主”既不能考虑满足“四海臣民之情”也不能推行“尚俭”的教化，而只能强调依循礼法适度“崇奢”，这时，“崇奢”已经不再是昏君庸王过度追求铺张浪费的个人享乐和侈靡，而是变成了一种治国理政的具有教化意义和约束作用的礼仪法度，即“礼法之奢”，如他说：

葢［盖］昔者尧、舜、禹，宫垣不垩、茅茨不剪、恶衣菲食、涂墙摩木，可谓克俭矣，至其璇玑齐政，廵［巡］狩省方，丰禋祀，美黻冕，凿龙门，排伊阙，竭天下之财，日为之而不恤，故人主之俭能束于身而不能施于人，能俭于茅屋、越席、太羮、粢食之需，而不能俭于五礼、九仪、诸侯、四夷之会。（《奢俭论》）

由上可知，在郭子章看来，“尚俭”只能是个人的道德选择，⑨而不能作为治国理政的方针被推行。至于“竭天下之财，日为之而不恤”，都不过是三位圣王“王天下”的手段，是儒家礼仪法度的源头，且都有一定之规，并不是为一己之私，与个人的侈靡有本质不同。

可见，对“人主”来说，“奢俭”问题不能笼统地一概而论，应该根据实际情形的不同具体分析：当“崇奢”是为了满足个人或少数群体的过度享乐，则其为祸巨大，“奢之为害，酷烈鸷毒，人主犹知而畏之”（《奢俭论》）；当“崇奢”是“人主”站在治国理政的角度所倡导，则其已经上升到礼法的高度，也必然符合礼仪法度的规范，是“礼法之奢”，不可与前者一概而论，而应该提倡，“故人主之俭能束于身而不能施于人，能俭于茅屋、越席、太羮、粢食之需，而不能俭于五礼、九仪、诸侯、四夷之会”（《奢俭论》）；当“尚俭”作为“人主”推行给四海臣民的教化、习俗时，违背了圣人基于“衣食安饱之欲”所制定的礼仪法度，则必然隐藏灾祸，“夫使人主之俭，而害止于固也，吾亦宁之。而人主之俭之害不止于固也，则尚安所取宁俭？小人之议以祸人国哉”（《奢俭论》）；当“尚俭”作为个人道德修养的价值选择时，是“个人之俭”，“人主”只能用以约束自身或作为私德提倡而不可以当作为政原则推行，“夫人主之俭，止于其身，而欲为天下国家计，即明王不得俭也。”（《奢俭论》）

所以，在郭子章看来，就“人主”而言，奢侈只能是“礼法之奢”，因其担负着治理国家、维护纲常和化育万民的重责，不可荒废；“尚俭”却只能是“个人之俭”，只能是私德而不可当作为政原则，因为那样等于忽略了四海臣民的“衣食安饱之欲”。

（二）“荩臣”之奢俭观

在“尚俭”的问题上，郭子章认为“荩臣”与“人主”的角度应该一样，他说：

人臣之俭，亦止于其身，而欲为人主画天下国家计，即荩臣不得俭也。（《奢俭论》）

“不得俭”并不代表“崇奢”，论者以此作为郭子章主张“崇奢”的论据，是有欠妥当的，因为郭子章明确区分了自身和天下国家。他又说：

萧酂侯置田宅，必居穷处，为家不治垣屋，至未央之葬，东阙北阙、武库太仓，务极闳丽，而不以为侈。寇莱公居官鼎鼐，无地楼台，乃澶渊之役，决策亲征，秣马食士，千刍万糗，而不以为费。彼非岐家、国而二之也，忠臣之意，在令后世无以加，且欲数十年后戎不生心也。（《奢俭论》）

可见，“荩臣”的某些行为之所以表面看起来侈靡，实际上依然是站在治国理政之角度的“礼法之奢”，“不得俭”也不是主张个人侈靡的“崇奢”，所以自己从来不认为自己是“侈”，反而在自身的道德修养上极尽勤俭之能事以证明自己“尚俭”，萧何、寇准皆是如此。换言之，“荩臣”的“礼法之奢”都只是在为礼仪法度“正名”，因为“荩臣”作为辅佐“人主”治国理政的重要群体，必须要突出“人主”的特殊地位，必须要找准自己与“人主”“四海之民”间的关系，只有如此才能尽忠“人主”治理好国家。

需要说明的是，“荩臣”虽然同样有教化普通民众的责任，但是在传统儒家看来，尧、舜、禹等圣王已经制定了不只能将“止于自身”的“尚俭”作为习俗强行、要求四海臣民遵行的礼仪法度，后世之“人主”“荩臣”自然也是如此。

所以，“荩臣”与“人主”一样，奢侈只能是“礼法之奢”，“尚俭”只能是“个人之俭”。

（三）“官民卒士”的奢俭观

与“人主”“荩臣”不同，郭子章对“官民卒士”的奢俭讨论主要是依于治国理政的角度阐发，而相对忽略了自身道德修养的角度，他说：

夫人主所与共天下者，官民卒士，四者而已。官而墨也，民而盗也，卒而乱也，士而暴也，则其弊岂特如夫子所云固已乎？故予谓今日之俭，施于所不得俭之人，而阴以酿国家他日之忧，此亦明主荩臣所宜焦心而筹者也。（《奢俭论》）

在郭子章看来，“官民卒士”四者本属于“不得俭之人”，因为他们皆本有“衣食安饱之欲”，只有在满足这些需求的基础上才可以考虑自身的道德修养，但这能够被认作郭子章主张“官民卒士”应该“崇奢”的证据吗？当然不是！因为这里的论述只是强调：在“明主荩臣”治国理政的角度上，被对待的“官民卒士”因为有“衣食安饱之欲”而属于“不得俭之人”，而不是从“官民卒士”自身道德修养的角度来说，事实上，若依于“官民卒士”自身道德修养的角度论奢俭问题，则郭子章必然还是主张“尚俭”，因为这是郭子章身为儒家的必然传统，是“明主荩臣”皆应有的美好品德，“官民卒士”受“明主荩臣”的教化，自然也该秉持这种儒家的传统德性。

然而，现实的情况却会出现两种极大的偏差：一是“人主”错误地理解了先贤侈靡之做法的意义，反而将其当作自己享乐“崇奢”的根据，混淆了“礼法之奢”和“崇奢”的区别；二是“人主”不能发现“尚俭”之危害，更是不顾“四海臣民之欲”而强行将其当作教化的美德推行给所有人，混淆了“不得俭”与“尚俭”的分际。两种情形，皆由于“人主”不知不顾“礼法之奢”和“个人之俭”的辩证关系而引起，无论哪一种情性最终都可能引发自“人主”，至于“荩臣”，以至于“官民卒士”的整个国家秩序的混乱，导致“丰于所俭，俭于所丰”的矛盾局面，如：

彼钱币、货贿，粪土耳，今之为国议丰俭者，大底盩是。天子服膳、宫闼、寺人、梵宇，古帝王所俭者，日见其不足而增之；宗室、闾左、百官、兆姓，古帝王所不得俭者，日见其有余而减之。丰于所俭，俭于所丰。视萧寇何如矣？百官岁禄之薄也，京官一岁之入不足以供宅骑，外官二岁之入不足以佐觐觌，而且日议蠲冗，日议裁羡，是俭于官也，势不得不渔民而即于墨；兆民岁输之苦也，蠲租不诏而呼追如故，赈金即颁而涓滴难周，彼且日困于贪墨之渔猎，日削于奸豪之子母，是俭于民也，势不得不而趍于盗。闾左之伍，其月糈几何？官吏各克于始而给不依期，将帅朘削于终而予不如数，是何于卒徒俭也，而恶禁其脱巾之乱？黉序之士，其贫窭什九，采廪之禄，不以时给学田之租，不以时输，是何于子弟俭也，而能保无凶岁之暴？（《奢俭论》）

所谓“古帝王所不得俭者”，其实就是强调“人主”应该要充分考虑到四海臣民的“衣食安饱之欲”，而不能将自身道德修养的“个人之俭”强行推致给他们。当然，这里并不是说要完全满足“四海臣民之欲”，因为“其男女衣食安饱之欲无以甚异人主，而思聚而有之也，不能无少望于人主”（《奢俭论》），而只是强调“人主”不能因“俭以美名，蒙实祸”（《奢俭论》），所以为天下国家计，圣王必须满足四海臣民生存的基本需求，只有这样才不会出现“官民卒士”的“墨盗乱暴”，也只有这样四海臣民才可能接受圣王所指定之礼仪法度的教化和约束。

可见，郭子章并不是在自身道德修养的角度主张“官民卒士”的“崇奢”，而只是站在治国理政的角度以“人主”“荩臣”的视野去强调“官民卒士”之“衣食安饱之欲”的“不得俭”。这是为什么呢？笔者认为有三个原因：第一，身为儒家学者，郭子章认为包括“官民卒士”在内的任何人，在自身道德修养领域，都应该学法圣王、圣人，即“尚俭”是传统儒家大力提倡的私德，相应的则是追求自身之享乐的“崇奢”的行为应该被抛弃，这是千古定律，故而不必论；第二，“官民卒士”本就是被统治的层级较低的人群，其“奢俭”状态不是由自己决定，而是取决于“人主”“荩臣”治理国家的成效；第三，“不得俭”与“崇奢”本不相同，前者指的是满足基本的“衣食安饱之欲”，是儒家为政的必然追求，后者则是强调精神上对于过度物欲追求的愉悦，与孔子“先富而后教”⑩的为政理念相悖，故而不可能为儒家所倡导。

郭子章《奢俭论》的“崇奢”实际上是提倡儒家廓然大公的“隆礼”，也就是“礼法之奢”，而不是为了满足个人或小团体对物欲、名利等过度欲求的私己的“崇奢”。

二 论“礼法之奢”是“隆礼”而非“崇奢”

依据《奢俭论》，我们得知郭子章是在两个层面讨论“奢俭”问题：一是治国理政的角度，一是自身道德修养的角度。对于后者，郭子章并没有展开论述，只是在举例说明问题时一笔带过，但观点非常明确即“尚俭”，这从其提到尧、舜、禹三圣王以及晏婴、萧何、寇准三贤大夫之克勤克俭的高尚德行即可看出，至于管仲的例子，郭子章更是以孔子“与其奢也，宁俭”之语加以评论，足见其在个人道德修养方面，仍然坚持“黜奢崇俭”的儒家传统。然而郭子章在《奢俭论》首句即说“今之谈奢俭者，别其涂”，可见坚持儒家传统在自身道德修养层面谈论“奢俭”问题并不是《奢俭论》的重点，只不过因其是圣门工夫所不可避免之入手处，故而一笔带过并以之作为将要谈论之问题的铺垫。所以，《奢俭论》的重点是基于治国理政的角度谈论“奢俭”问题，而这一问题又主要关涉两部分人：“人主”和“荩臣”，在郭子章看来，两者虽有地位和影响力的不同，但形式上是一致的，他说：

夫人主之俭，止于其身，而欲为天下国家计，即明王不得俭也。人臣之俭，亦止于其身，而欲为人主画天下国家计，即荩臣不得俭也。（《奢俭论》）

可见，“人主”“荩臣”之所以“不得俭”是为了治理好天下国家，而要治理好天下国家，就必须要施行圣人所制定的礼仪法度，且郭子章强调的是“不得俭”，即应该满足礼法所得施行的一定之规，而不是“崇奢”，即毫无规矩地肆意挥霍，所以《奢俭论》不是在提倡“崇奢”，而是在提倡“隆礼”，这符合一个儒家学者修身、齐家、治国、平天下的基本诉求。我们可以从以下两个方面来具体证明。

（一）从郭子章的学术经历和背景证明

首先，考察其生平和学术渊源，则郭子章从小便对父亲所授周易、程传、朱义“合读无遗”，19 岁时已经以精通经义著称，其后参加科举，28 岁（隆庆五年）中进士入仕途，而早在隆庆二年郭子章已经拜师胡直，此后更经常与王时槐、邹元标等相互“讲学于青原、白鹭之间，主于倡明正学”［2］358。由此足见，在皈依佛学之前，郭子章主要研究的是治国平天下的儒学。

其次，这里所说正式接受佛学的洗礼并不是指郭子章首次接触佛学，而是指郭子章正式全面接受佛学并将之作为自己学问的归宿，事实上郭子章师事胡直十八年，而胡直就曾学禅于邓钝锋，并且深有心得，自言：

一日，心思忽开悟，自无杂念，洞见天地万物皆吾心体，喟然叹曰：“予乃知天地万物非外也。”自是，事至亦不甚起念，似稍能顺应，四体咸畅泰，而十余年之火症向愈，夜寝能寐。予心窃喜，以告钝锋，钝锋曰：“子之性露矣”。［3］521

可见，胡直的思想在一定程度上本就受到佛学的影响，甚至有学者认为胡直“察之外无理”“心造起万物”之思想的提出正是源自这段习禅的经历，［4］216由此，则郭子章早年从学于胡直期间便接触过佛学思想的情实就是理所当然，但这时候郭子章并没有全面接受佛学，而只是“学求无欲元同路，说道真如不讳禅”［5］10，所以郭子章曾在《明州阿育王山志》卷首序中自述其事佛经历：

“余平生事佛，率以名理取胜，多采诸最上乘门与吾灵台有所契合发明者雅尚之，至于一切因果报应等说，置弗问。中年宦辙四方，多更事，故凡有所求，屡著肪蠁，于时虽或问，问未加详。万历庚子，奉命讨播，以孤军冒重围，举家百口絷万死一生之地，恐畏百至。虽委身于国，听命于天，未尝不祷于三宝，祷即应，应即审事，非影响且与关侯通于梦寐。播酋授首，多赖神助，余于是不惟于报应之道加详，而于生平所尚名理益著。”［6］127

由此可见，郭子章的学佛历程可简要分为三个阶段：第一阶段是早年求学时期，这时主要以儒学为主，虽涉猎佛学，也只是关注能与儒学相发明之处，至于佛学之本来面目则弃之不问；第二阶段，中年为官阶段，儒学积淀已深，且经历世事浮沉，故于佛理时有感悟，但未深究，却也不是过往那般“置一切因果报应等说弗问”；第三阶段，以万历二十八年（1600年，其时郭子章已经57 岁）奉命入黔讨播为界，在经历生死后觉悟，转而深信佛学，更在退养归田后事佛十年，所以有学者据此认为郭子章晚年应该是皈依了佛教而不是基督教，［7］193笔者从其议。

最后，郭子章友善西学的标志性事件便是与传教士利玛窦的往来，而据学者考证，郭子章与利玛窦的相识应是在肇庆，在万历十一年（1585）到十三年（1583）之间［7］，其时郭子章已过40 岁，证明早期的郭子章确然以儒学为自己的精神归宿。

综上，郭子章的学术生涯：开始于儒学，兼容西学，终结于佛学，而只有儒学才是当时正统的治国平天下之道，则郭子章站在治国理政的层面讨论“奢俭”问题，自然是属于儒家理念无异议。又因为儒家自孔子开始，就明确强调“正名”的思想，即要“名正言顺”地用道德礼法去教导化育万民，如《论语·泰伯》说：“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”［1］106意思是不在那个职位上，就不要考虑它的政务。反之，在那个职位就应该考虑它的政务，所以在关乎国家大政的“奢俭”问题上，郭子章必须以儒家正统的“奢俭论”教化民众。如何教化？“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格’”［1］59（《论语·为政》）。换句话说，在道德的化育下，还必须提倡礼仪法度去教导人们，则学者所论郭氏《奢俭论》是提倡“崇奢”的说法便值得商榷了，因为孔子一直强调“礼，与其奢也，宁俭”［1］62（《论语·八佾》）。

（二）从“礼法之奢”的本质证明

《后汉书·马融传》曾说：“奢俭之中，以礼为界”，意思是判断“奢俭”的标准要看是否符合礼仪法度的规定，在个人如此，在国家天下也是如此，所以郭子章站在治国理政的角度谈论“奢俭”问题也同样如此。

首先看个人的角度。儒家礼法教人们“慎独”“忠恕”“正名”等道德伦理，甚至宣扬“杀身成仁”“舍生取义”的价值抉择，皆在于强调为人要谦和、恭顺，要以学做圣人、君子为终生追求，则少私寡欲保持艰苦朴素的生活作风和修身、齐家、治国、平天下，坚持以奉行礼法为自己的人生准则就成为每一个人应该要遵守和践行的价值规范了，儒家重视久丧厚葬正是这个道理，如孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼”［1］55（《论语·为政》），孟子说：“君子不以天下而俭其亲”［1］245-246（《孟子·公孙丑下》），即久丧厚葬不是为了铺张和显耀身份地位，而是为了“慎终追远，民德归厚矣”［1］50（《论语·学而》）的教化意义。可见，只要符合礼法的约制，则铺张并不是“崇奢”，而只是“不得俭”，是每一个儒家学者一生中都会遇到的必然而然的“礼法之奢”。当然，这并不是说打着礼法约制的旗号就可以肆意妄为，因为孔子明确提出了“经”和“权”的问题：“人主”“荩臣”治世，如圣王般强调“礼法之奢”是“经”，而“权”则是在依循“经”的基础上考虑到实际的情况而做出的损益，即“礼法之奢”可以适度的减少规模或改变形式以保其教化意义和约束作用，但绝不可完全废弃，这也是孔子所以强调“礼，与其奢也，宁俭”［1］62和“尔爱其羊，我爱其礼”［1］66（《论语·八佾》）的缘故。这一点，对儒家学者来说，无论是个人修身还是齐家治国，都是适用的。

其次看家国天下的角度。在儒家看来，理想中的“人主”和“荩臣”都负有治理好国家以确保民众安然生活的责任，所以他们的为政措施都应该符合“礼义文理”，不可以也不会掺杂任何的私心私欲，所以不存在贪图个人享乐的“崇奢”，而只有廓然大公、以天下为己任的“礼法之奢”。当然，不可否认有很多人借着儒家齐家、治国、平天下的旗号去行满足个人私欲的实际，但那样的儒家已然不是真正的儒家，不符合《奢俭论》对“人主”“荩臣”的描述。至于“官民卒士”，虽以满足基本的“衣食安饱之欲”为前提，却在“人主”和“荩臣”的治理和教化之下，自然也只有“礼法之奢”和“个人之俭”。

综上，郭子章《奢俭论》虽然提到“奢”之一面，但强调的是治国理政的“礼法之奢”，即“隆礼”，而不是个人享乐的“崇奢”；虽然也提到“俭”的一面，但强调的是个人道德修养的“尚俭”，而不是治国理政之原则。

三 《奢俭论》提出的思想根由

郭子章是江右王门的重要人物之一，其治国理政的思想也都是源于自己深厚的儒学底蕴，曾作过《格物斋记》专门针对朱子和阳明的格物论提出自己的看法，他说：

朱文公以事物为物，以穷至事物之理为格。王文成公以革其不正以归于正为格，而云：“身心意知天下国家皆物也。”……言者敢问孰是？郭子曰：“今日格一物，明日格一物，人病其支。格不正以归于正何异正心，而云身心意知天下国家皆物也，则将曰，致知在正心，可乎？致知在诚意，可乎？致知在平天下，可乎？”……物之为言广矣，心身意知国家天下皆可名物。而格物之物则有所属，即物有本末之物也。朱子曰：明德为本，则明明德为格。格物者，格物之本，而末自举。故曰此谓知本，此谓知之至也。天地之为物，不贰天地，以此不贰之物与人，即为吾人之物，即性也；知性则知天，而知岂有不致乎？《中庸》曰：君子必慎其独，致知也，而始于未发之中，物也，致中，格也，故曰：立天下之大本也。［8］403

从中可以看出，郭子章虽然是江右王门中人，但并不完全同意王阳明的观点。首先，郭子章如其他的王门学者一样认为朱子的格物观太过支离，所谓“今日格一物，明日格一物”的“即物穷理”之法必然让学者过多关注现实的细枝末节而忽略心性本体。其次，郭子章认为王阳明无法说清楚格物与正心、诚意的区别。最后，郭子章在综合朱子和王阳明两者的观点之上表达了自己的见解，他同意朱子“明德为本”的说法，又继承了王阳明“身心意知国家天下皆可名物”的观点，但认为格物既不是穷物之理也不是正心，而是格物之本，即明了“身心意知”为本而“国家天下”为末，并认为只要悟通了物之本，则物之末自然而然便能明了于心，因为在儒家看来，“君子务本，本立而道生”［1］48（《论语·学而》），这个本就是“明德”，也就是阳明学所说的“大者”，明了“明德”之人也就是“立其大者”之人，其必然而然会以“国家天下”为己任，这是不言自明的。但并不代表明了“明德”之人最终一定能成为“国家天下”的重臣，更不代表就算他们成为“人主”“荩臣”就一定能教化四海臣民而使他们也能“立其大者”，所以便需要一整套规范的礼仪法度去引导和约束臣民，这依然是王门心学“先立乎其大者”之思路的继承和延续。所以在讨论“奢俭”问题时，郭子章一方面只是一笔带过自身道德修养的层面，因为在他的思维里“人主”和“荩臣”之所以能治国理政正是因为他们已经“立乎其大”，即他们已经明了和做到了格物之本，也就参透了“身心意知”与个人之道德修养之间的内在联系，自然也就继承了儒家“黜奢崇俭”的价值传统，同时也解释了为什么在《奢俭论》中郭子章始终认为“人主”和“荩臣”在个人道德修养的领域必然是“尚俭”的原因；另一方面又从治国理政的角度重点阐述“礼法之奢”，因为在他看来，“礼法之奢”正是继承了儒家的“隆礼”思想，是教化和约束四海臣民的规范和制度，与通常意义上的满足私心私欲的主张个人享乐的“崇奢”有本质不同，必须加以区别。

总而言之，郭子章《奢俭论》的提出是建立在儒家学术尤其是阳明心学的背景之下的，所以完全符合《大学》“修身、齐家、治国、平天下”的逻辑思路，论者或从经济学的角度将其等同通常意义上的“崇奢”“尚俭”以及两者之间的说法，是忽略了郭子章的学术背景及其由格物观进至平天下的推致思路，确然有失偏颇。

注释：

①方勇《‘新子学’构想》，《光明日报》2012年10月22日。

②方勇《再论‘新子学’》，《光明日报》2013 年9 月9 日。

③郭子章，字相奎，号青螺，别号蠙衣生，嘉靖二十一年十二月二十五日（公元1543 年1 月29 日）出生于江西泰和县一个书香门第。隆庆五年（1571）中进士，累官至兵部尚书、右都御史，加太子少保衔，万历四十六年六月十七日（1618 年8 月7 日）去世。《明史稿》载其“能文章，尤精吏治”“著述几于汗牛”“以为欧阳永叔之后，一人而已”，为阳明后学重要人物。李维桢称：“有明一代理学大儒有武功者，以王阳明为第一人，郭子章则为第二人”“视郭子章为王阳明再传。”（转引自傅范维《明代〈史通〉学研究——以陆深、李维桢与郭孔延父子为中心》，台湾佛光大学历史学系硕士论文，2009）

④本文所用郭子章《奢俭论》一文属于子藏版网络版，由笔者阅读并标点，没有页码。另可见王世贞、郭子章撰、李衷纯辑：《王郭两先生崇论·巷九·奢俭论》，明天启四刻本；亦可见郭子章撰、郭子仁辑《郭青螺先生遗书》卷二十一，清先绪八年冠期三乐刻本。由于后两种版本非现代出版物，流传稀少，故用子藏版网络版。

⑤如未做特殊限定或说明，则本文所论“崇奢”是指崇尚个人或小团体在私己之欲的驱动下大肆铺张、浪费却只图物欲享乐的侈靡之风。

⑥如未做特殊限定或说明，则本文所论“尚俭”是指个人道德修养的崇尚节约俭省之风，即“个人之俭”。

⑦这里的“人主”指的是“君人者”，也就是帝王；“人臣”指的是“人主”以外的其他所有人，可参照《诗经·小雅·谷风之什·北山》：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”

⑧郭子章认为孔子关于“奢俭”问题的讨论只是针对“人臣”而言，所以他列举了管子和晏婴的例子，“管子贤大夫也，三归、反坫、镂簋、朱绂，孔子曰：难乎其上，不逊也。晏子贤大夫也，狐裘三十年，豚肩不掩豆，孔子曰：难乎其下，固也。”（《奢俭论》子藏版网络版）其中便提到“难乎其上”“难乎其下”。郭子章的这段论述疑似引用《孔子家语》的记载，如《孔子家语·卷十·曲礼子贡问第四十二》记载：“子贡问曰：‘管仲失于奢，晏子失于俭。与其俱失也，二者孰贤？’孔子曰：‘管仲镂簋而朱绂，旅树而反坫，山节藻棁。贤大夫也，而难为上。晏平仲祀其先祖而豚肩不掩豆，一狐裘三十年。贤大夫也，而难为下。君子上不憯下，下不逼上。’”

⑨这里不仅仅是强调“尚俭”只能是个人的道德选择，同时隐含另一层意思，尧、舜、禹三位圣王都明确区分“礼法之奢”与“个人之俭”的问题，作为“学为圣人”的儒家学者，在法圣王时，也应该如此，即“尚俭”应该成为所有积极之儒家学者的道德选择。

⑩《论语·子路》：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”