庄子处世观的三个层次——以《山木》篇首则寓言为核心

徐二花

（安徽大学 哲学学院，安徽 合肥 230039）

如何存身处世是生逢乱世的庄子最为关切的问题，诚如颜世安先生所说：“他的思想涉及当时知识界关心的许多重要问题，但最核心的思考，是要回答乱世如何找到个人出路。”[1]从处世观的角度理解，庄子生活在战乱不断的战国时代。他有感于世人汲汲“有用”对生命造成的戕害，提出韬光养晦的无用处世观，继而因无用之雁被杀之事，修正其处世观为“材与不材之间”，旋即又因该方法“似之而非”，进而提出“乘道德而浮游”的处世主张。

从文本的角度理解，或许因《逍遥游》《人间世》《山木》等篇多次论述庄子“无用”处世主张，相应地，历来解庄者在解读庄子处世思想的过程中大都对“无用”着墨过多，甚至将庄子视为避世主义者①如郭象认为，庄子是“去离尘埃，而返冥极者也。”（郭象注、成玄英疏,曹础基、黄兰发点校.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011：2.）近人任继愈先生认为庄子“终身贫苦，隐而不仕。”（参见胡道静.十家论庄[M].上海：上海人民出版社，2004：225.），也有解庄者对“材与不材之间”推崇备至②如白居易在《偶作》中写道：“木雁一篇须记取：致身才与不才间”。（白居易著、顾学颉校点.白居易集（卷三十三）[M].北京：中华书局，1999：760.）。诚然，这些观点从不同侧面反映了庄子的处世思想，值得肯定。但也要注意到，这些观点未能全面概括出庄子的处世思想，换言之，尽管学者们注意到了庄子对“无用”“材与不材之间”的重视，但并未重视庄子对处世观的两次修正。这就在一定程度上了遮蔽了庄子处世观的变化。

基于以上分析，本文在借鉴前贤研究成果的基础上，以《山木》首则寓言为核心，围绕《逍遥游》《人间世》等篇关于处世观的论述，力图厘清“无用”“材与不材之间”“乘道德而浮游”层层递进的处世观。

一、“无用”

在“仅免刑焉”的人间世，庄子有感于世俗之人多“以其能苦其生”（《人间世》）、“以不材得终其天年”（《山木》）的现实实情，提出了处世观的第一层次——“无用”。《山木》开篇云：

庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”（《山木》）

从社会功用的角度理解，所谓“材”与“不材”，即“有用”与“无用”。山中之木因“无所可用”（即“不材”）而“终其天年”，即因“无用”而得以保全生命。庄子有感于此，主张“无用”处世方法。事实上，“无用”的处世主张在《人间世》就已反复出现：

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大敝数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣，散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪！且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”（《人间世》）

从能否满足世俗之用的角度出发，庄子将树木的种类分为散木和文木。前者因其不符合世俗之用，因而被称为散木；后者因符合世俗之功用，故而被称为文木。由于栎社树“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹”，即不能满足匠石世俗功用的需求，故而被视为“散木”（也即《山木》中的“不材”之木）。而柤梨橘柚果蓏之属，因其味堪食，即能够满足世俗口腹之欲，因而被视为“文木”。进一步而言，从世俗功用与生命关系的角度理解，作为散木，栎社因不符合匠石的功利之用，即不能满足为舟、为棺、为器的用途，因而虽遇匠石不顾，却因此摆脱了早夭之患。与无用的栎社树不同，瓜蓏之类的树木，其味堪食，即符合世俗之用，因而“子实既熟，即遭剥落，于是大枝折损，小枝发泄”[2]94。概言之，作为散木的栎社因“不材”从而免遭中道夭折的厄运，而瓜蓏之类因其材中道夭折。在此，庄子从正反两方面论证木之“材”与“不材”，以及其面临的不同命运：文木因“材”而中夭，散木因“不材”而全生，进而揭露了“材之患”的现实。

庄子在介绍曲辕栎社后，又以商丘大木，以及荆氏的楸树、柏树、桑树为喻再一次揭示“材之患”的实情：

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：结驷千乘，（隐）将〔隐〕芘其所蔌。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材〔夫〕！（夫）仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而见其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶则口烂而为伤，嗅之则使人狂酲，三日而不已。”子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。”

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年而中道（之）夭于斧斤，此材之患也。（《人间世》）

庄子在此以大量笔墨详细概述商丘大木以及荆氏楸树、柏树、桑树。尽管同为树木，但两地之树却面临不同的命运：商丘大木成材，而荆氏楸树、柏树、桑树却中途夭折。究其原因，商丘大木因“不材”，即因枝细而不可为栋梁，因根大而不可做棺椁等，因而免于为梁、为棺，“以至于此其大也”。而荆氏的楸柏桑或因拱把而被斩，或因三围四围而被取，或因七围八围而被斩，即因“材”而“中道夭于斧斤”。由此可以看出，“不材”者因其“无用”而得以保全性命，而“材”者因其“有用”而丧失性命。此外，庄子还以白颡之牛、亢鼻之豚、痔病之人为例，指出“无用”保命的可能：“〔以〕牛之白顙者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。”（《人间世》）这里，白颡之牛、亢鼻之猪、痔病之人因“无用”，即不符合祭河神的要求，免遭祭祀之用，因而得以保全性命。

“无用”全生，“有用”残生的处世原则不仅适用于自然社会，也适用于人类社会。庄子在列举种种因“无用”而保命的自然物后，由物及人，以支离疏的故事，证明“无用”处世主张在人类社会的适用性。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶。会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。（《人间世》）

支离疏因为“无用”而获得种种“无用之用”：因其“无用”，支离疏不仅在上征武士之时攘臂遨游，免于征兵，也在上有大役之时因其常疾，免于大役，而且还在上与病者粟时，受三十钟与十束薪。“役则不与，赐则受之”[2]99，这些都表明了“无用”处世观的合理性。

“无用”与“有用”是一种相对的关系。庄子不仅从“无用之用”的角度证明了“无用”处世的正确性，也从“有用之患”的角度证明“无用”处世的合理性。关于此，庄子讲道：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。（《人间世》）

在此，庄子对“自然万物只知追求‘有用’而忽视自身之‘无用’，从而给人类伤害自己提供便利提出批评。”[3]山木因用见伐，膏因能引火自煎，桂树因辛香被砍，漆树因可用被割，皆“有用”之患也。究其因，“盖既‘有用’，必‘被用’；既‘被用’，而丧失自我矣。”[4]同样，前文所提到的荆氏的楸柏桑树等也因“有用”罹受中道夭折的命运。

由上可知，在《山木》《人间世》篇中，庄子反复寓理于物，借物喻人，告诫世人在世与道交相丧的人间世，学会“无用”的处世原则，以免横遭“有用之患”。原因在于：“有用”处世常会招致不可避免的祸患，而“无用”处世则常能规避祸患。因此，在面对“有用之患”，“人皆知有用之用而莫知无用之用”的社会，庄子提出“无用”的处世主张具有一定的合理性和正确性。

需要澄清的是，庄子“无用”的处世主张是基于“有用”之弊、无道的社会而提出的，确实具有合理性，正如王博先生所说“一切都由于无道的世界，它让有用的人失去了展示其才能的机会，于是他们只有收敛智慧，蜷缩起来，销有用以归于无用。”[5]不过，“无用”的“保身全生”作用只能表明“无用”潜藏着保身全生的可能性。正如祸福相依，“无用”在具有“保身全生”可能性的同时，同样具有“祸身害生”的可能性，且两种可能作用的发生都具有偶然性和条件性，换言之，无论是“无用”的“保身全生”作用，抑或是“祸身害生”的作用只有在满足一定的条件下才能发生。之所以造成这种结果的一个重要原因在于，“事物的有用与无用，并不完全取决于事物的本身，而在很大程度上取决于我对于事物价值的发现。”[6]比之《逍遥游》篇中的大瓠之种，遇见“拙于用大”的惠子，虽“无用”，不免遭受“掊之”（无用之患）的命运。而同样是“不龟手之药”（《逍遥游》），宋人得之“世世以洴澼絖为事”，行客得之以封侯。由此可见，物的效用的发挥不仅在于物自身，更在于用物者对物的理解和使用。换言之，物的效用因用者殊矣，“所用之异也”。仅就“无用”之物而言，因所遇到的用物者不同，“无用”之物既可能产生“无用之用”，也可能带来“无用之患”。

事实上，历来大多数学者在理解“无用”处世主张时候，大都偏执一端，仅看到了“无用之用”，却忽视了“无用之患”,如释德清先生在解读曲辕栎社时就认为，“此言栎社之树，以不材而保其天年，全生远害，乃无用之大用。返显前之恃才妄作，要君求誉以自害者，实天壤矣。庄生轻世肆志之意，正在此耳。”[7]陈鼓应先生也持类似看法：“以社树为喻，写有才者‘以其能苦生’，遭斧斤之患，而转出全生远害在于以无用为大用。‘无用’，即不被当道者所役用。”[8]以上看法固然体现了“无用”处世的积极作用，但仅以此来理解“无用”处世的作用，忽视了“无用”处世的消极作用。换言之，二位先生都执于“无用”的“无用之用”，却忽视了“无用之患”，具体而言，二位先生尽管看到了栎社之树因“无用”得以保身的一面，却忽视了栎社之树倘若“不为社”，“几有翦乎”的命运。因此，仅仅把“无用”理解为“无用”就能免于祸患，有失之过简之虞。

概言之，“无用”在一定条件下确能“保身全生”（“无用之用”），但在另一些条件下也会“祸身害生”（“无用之患”）。同样地，“有用”在一定条件下具有“保身全生”的可能（“有用之用”），而在另一些条件下亦可能带来祸端（“有用之患”）。基于“无用”“有用”处世结果的复杂性，庄子并没有拘执于“无用”的处世观，而是进一步思考着如何全生于世。

二、“材与不材之间”

曲辕栎社确因“无用”而保命，荆氏楸柏桑确因“有用”而罹祸，那么，这是否意味着以“无用”处世就能免患全生？庄子以主人之雁因“不能鸣”（无用）而被杀给出了答案：

夫子出于山。舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子曰：其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？主人曰：杀不能鸣者。（《山木》）

昔山中之木因“不材”（无用）而得“无用之用”——终其天年，今主人之雁因“不能鸣”（无用）而罹遭“无用之患”——见杀。同样是“无用”却面临着两种迥然不同的命运：“无用之用”（终其天年）、“无用之患”（见杀）。同“无用”之因遭不同命之果引发了弟子的困惑：

“昨日山中之木以不材得终其天年，今主人之雁以不材死，先生将何处？”

庄子笑曰：“周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。（《山木》）

这里，木因“不材”（无用）而保命，大雁却因“不鸣”（无用）而丧命。可见，“无用”既有正面价值，也有负面价值。以“无用”的原则即世间既可能巧遇“无用之用”，也可能罹遇“无用之患”。用冯友兰先生的话说就是“无论材与不材，皆不能必其只受福而不受祸也。”[9]事实上，《人间世》中托梦的栎社业已暗含了“无用之患”（“不材之患”）：“不为社者，且几有翦乎！”（《人间世》）这是说，虽然曲辕栎社因“不材”而得全生之道，倘不为社，何能全生？由此可以看出，庄子并非一味鼓吹“无用”，换言之，他在看到“无用之用”的同时，也看到了“无用之患”。《山木》中的不鸣之雁被杀再一次证明了这一观点。世情复杂，显然不能仅以“不材”处世，或者说仅凭“无用”处世，那么，又该如何处世免患？庄子深刻意识到了这一问题的复杂性，因而提出处世观的第二层次——“材与不材之间”。

从世俗功用的角度理解，所谓“材与不材之间”指的就是“有用与无用之间”，具体而言，在处世的时候，既不要太有用，也不要太无用。就前者来看，以“不要太有用”与世俗处，既可因为半有用而得以寄身，也可因为半无用而免遭人妒忌；就后者来看，以“不要太无用”与世俗处，既可因为半无用而自保于世，也可因为半有用而免遭被弃之苦。或许基于“材与不材之间”能够在一定情况下助人存身自保，因而在“无用”的处世方法受到挑战时，庄子提出了“材与不材之间”的处世之道。

不过，尽管这种处世观确有可取之处，似比“无用”的处世主张更显高明，但由于似道而非真道，因此仍难以免患，即用庄子的话说：“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”（《山木》）。之所以说其“似之而非也，故未免乎累”，原因既在于执着于该处世方法仍可能落于偏执一端的窠臼，也在于如何把握“材与不材之间”的度仍然是一大难题。从前者看，现实情况千变万化，如果仅执于“材与不材之间”，即用“材与不材之间”的方式处世，偏执于“材与不材之间”，仍然不能应对复杂的社会现实，原因在于，这种处世方法“貌似超越了材与不材的对峙，实则泥于‘之间’，犹是执此‘之间’以与材、不材相对待”[10]，因而难以实现逍遥应世。从后者看，如何界定“材与不材之间”的折中点非常困难，即如何准确界定有用与无用“之间”的边界并不清晰。此外，究竟该在何时半有用、何时半无用也无法事先判定。因此，在提出这种处世观后，庄子旋即便否定了这一主张：“材与不材之间，似之而非也”（《山木》）。其实，对于这一“似之而非”的观，同时期的孟子也不赞成。

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之；子莫执中。执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心上》）[11]205

孟子在此列举了三种具体的处世方法：杨子的“拔一毛而利天下”，墨子的“摩顶放踵利天下”，子莫的“执中”。显然，杨子、墨子的处世之方偏于一端，而废弃其余，贻害无穷，因而为孟子所否定。不过，子莫的执中同样不为孟子所取，原因在于“执中无权，犹执一也”，即是说片面强调执中，而不懂灵活变通，与“执一”别无二致。也许庄子正是看到了这一点，即中道的路线并不能从根本上解决问题，因而在提出“材与不材之间”处世方法后，随即便予以否定。陆树芝认为，“材与不材之间”的处世方法“虽巧为趋避之计，已不免于畏死祈生之累矣，岂万全之道乎？”[12]225这是说，虽然以“材与不材之间”处世可以偶得保全，但因“似之而非”，因而并非万全之道，不能免累。

事实上，偏执一端不仅是杨子、墨子等人的处世方法，也是后世一些解庄者的解庄方法。一些学者尽管注意到了“周将处于材与不材之间”，却忽视了紧随其后的论述：“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”，因而将“材与不材之间”与“一龙一蛇”混为一谈①本文认为“材于不材之间”“一龙一蛇”是庄子处世哲学的两个层次，后者是对前者的进一步深化。，这就不可避免地遮蔽了庄子处世观的不同层次。

退一步而言，如果“材与不材之间”是庄子所推崇的最高处世观，那么，让弟子志之的该是“其惟材与不材之间”，这样就不会有接下来关于“乘道德而浮游”的论述。再者，从根本上来看，无论是“材”（有用），还是“不材”（无用），抑或是“材与不材之间”（有用与无用之间），都未能跳脱“用”的藩篱，换言之，在“用”的牢笼中打转。“材”或会遭受巧者劳而智者忧的辛苦，“不材”或会面临众所同去的命运，而“材与不材之间”的处世之方，即做一个半有用半无用的人或许会面临更多的麻烦，即“当有用之人遭殃时，‘半有用’的人可能会被划入有用之列；反过来当无用之人遭殃时，‘半有用’的人也可能会被划入无用人之列。”[13]可见，无论是“用”或“不用”，抑或是“半有用”或“半无用”都不能摆脱“用”之窠臼，然而庄子之“‘用’本无定执，其‘义’亦非求用，而仅仅在于追求生命的大逍遥与大自由。”[14]从处世哲学的角度理解，“生命的大逍遥”就是“乘道德而浮游”，这就引出了庄子处世观的第三层次。

三、“乘道德而浮游”

世事复杂，“贤者多以材累，愚不肖者亦每以不材死，不材又不可必免矣”[12]225。可见，无论是“材”或“不材”都不能免于祸端，而“材与不材之间”因似之而非，仍然不能免于累，那么，究竟以何处世？庄子提出了“乘道德而浮游”②一些学者在提到庄子最佳的处世哲学时，往往用“一龙一蛇”来表示，本文认为，“一龙一蛇”仅表征了“乘道德而浮游”的一个特征，除此之外，“乘道德而浮游”还内涵“无誉无訾”“物物而不物于物”等特征。此外，庄子不仅在此寓言中提到“乘道德而浮游”“道德之乡”等，也在其它篇章多次提及近义词汇，诸如《逍遥游》篇中的“无何有之乡”、《齐物论》篇中的“游无何有之乡”、《应帝王》篇中的“无有之乡”等，因此本文认为用“乘道德而浮游”来表征庄子处世哲学的第三个层次更为确当。：

若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农黄帝之法则也。（《山木》）

这里，成玄英将“道德”理解为“玄德至道”，所谓“乘道德而浮游”即是指“乘玄道至德而浮游”[2]359。陈鼓应将其解释为“顺其自然而处世”[15]582，张松辉释其义为“遵循大道去生活”[16]380。表面上，这些解释存在语词之间的差别，但究其实质，并无本质区分。质言之，这些解庄者都把“乘道德而浮游”理解为依道而游、顺乎自然的处世哲学。进一步而言，“乘道德而浮游”之所以能够“不然”，即能够免乎累，不仅在于“乘道德而浮游”“不特不专于为材、不专于为不材，并非执中而立于材于不材之间”[12]225，从而摆脱执于世俗之用藩篱，而且在于“乘道德而浮游”能够做到“无誉无訾，一龙一蛇。与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《山木》）根据庄子对“乘道德而浮游则不然”的理解和诠释，至少可以从“与时俱化”“以和为量”“物物而不物于物”三个角度概括出“乘道德而浮游”之所以得以免患的原因。

从“与时俱化”的角度理解，“乘道德而浮游”能够“无誉无訾，一龙一蛇。与时俱化，而无肯专为”。“乘道德而浮游”能够做到既不因荣誉而骄矜，也不因诋毁而沮丧，这与“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”（《逍遥游》）异曲同工。而不受毁誉影响的关键在于能够做到根据实际情况，随时随地发生变化，既能因时而定，随情而变，自然不会执于一端，用成玄英的话说就是“既遣二偏，又忘中一，遣之又遣，玄之又玄”[2]360，即既不执着于毁誉，又可或蛇或龙，因而得以免患。陆西星认为“今人但知用则为龙、不用则蛇耳，不知用舍者时也，时无常在，孰专为龙乎？孰专为蛇乎？”[17]依此来看，保持毁誉不乱于心的关键不在于为蛇或为龙，而在于能够因时因地，随时改变，即时逢有道之时，则大行天下；时遭无道，则大穷天下。从材、用的关系理解，“有材（有用）、无材（无用）并非重要，更重要的要学会时刻把握和调理自己的生命处境，不固执一端，如是方能终其天年。”[18]这就从与时俱化、把握时机的角度阐释了“乘道德浮游”之所以能够得以免患的原因，即“乘道德而浮游”能够破除对有用与无用的偏执，从而恰当把握有用与无用的时机，因而可以免患。

其实，这种“无誉无訾，一龙一蛇。与时俱化，而无肯专为”的方法并非庄子独见。在《公孙丑上》一文中，在回答公孙丑关于“伯夷、叔齐何如”的问题时，孟子也表达了对这种处世方法的肯定：

不同道。非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也；何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也；可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿则学孔子也。（《公孙丑上》）[11]41

孟子在此介绍了三位圣人的三种处世之方，其一是伯夷处世之方：天下太平时候，就出来做事；天下混乱时就退居田野；其二是伊尹的处世之方：不论天下太平，还是混乱，都选择出来做事；其三是孔子的处世之方：该做事的时候就做事，不该做事的时候就走。其中孟子最为推崇第三种方法，“乃所愿，则学孔子也”。孔子的“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”显然是因时而变、与时俱化的原则。

从“以和为量”的角度理解，“乘道德而浮游”能够“一上一下，以和为量，浮游万物之祖”。这里的“以和为量”，林希逸解释为“以顺自然为则”[19]，陈鼓应持相同的意见，并将该句解释为“时进时退，以顺任自然为原则，游心于万物的根源”[15]582。总体来看，“一上一下”犹“时进时退”“龙蛇之飞潜”，“以和为量”谓“以自然为原则”，“浮游万物之祖”则指“浮游万物之始”。在此，无论是“一上一下”的因时进退，为龙为蛇，还是“浮游万物之祖”的状态，其实质都是“以和为量”的因时自然、任物自然，因而不存在是非之别，概言之就是“和”，“‘和’意味着对立双方的化解和消蚀，也就是说把理想与现实、物与我、彼与此、是与非、善与恶混融为一”[20]。

进一步而言，“乘道德而浮游”能够得以保持与万物和谐相处的状态，其原因就在于“以和为量”，即因任自然。在天地未分化之始，万物混沌一体，没有差别，即既不存在龙蛇之别，也没有物我之异，从而能够破除价值判断的标准，泯灭物我之差，由此无所偏执。“乘道德而浮游”恰能够做到无所偏执，因之而变，顺自然为则，与物俱往，进而就能够实现“人与外物、人与境遇之间的内在统一”[21]。这就从以和为量的角度论证了“乘道德而浮游”之所以免患的原因。

从“物物而不物于物”的角度理解，“乘道德而浮游”能够做到“物物而不物于物”。所谓“物物而不物于物”，刘凤苞解释为“物物，主宰乎物；而不物于物，宰乎物之中，仍超乎物之外”。[22]陈鼓应也认同这种看法，并将其解释为“物使外物，主宰外物”[15]581。张松辉也持基本相同的意见，并解释道“役使外物而不被外物所役使。即支配名利等身外之物而不被身外之物所支配。”[16]379可见，将“物物而不物于物”中的第一个“物”理解为主宰或役使是以上解庄者的共识。然而，根据庄子对万物平等的重视以及对世俗之用的批判，这种解释显然不符合庄子的本意。

相较之下，成玄英疏为“物不相物，则无忧患”[23]更为确切。从实用功利的角度来看，世间忧患产生的一个重要原因就在于“相物”。所谓“相物”就是指“互相把对方看成物。如此将出现主客对立的问题；若以对方为物，就会视之为工具或手段，考虑其是否有用。相物则形成对立竞争的紧张关系。”[24]由此可以看出，物的有用与否是伴随着用物者相物而显现的，其价值能否得以彰显，不仅取决于物自身，也取决于用物者如何相物，换言之，用物者对他物的认识，及其对待他物的态度是衡量被相之物价值及其命运的重要依据。《人间世》中的栎社之所以得以保命，一个重要的原因就是遇到了匠伯，而不是庸拙之匠，即“栎社求之，其来久矣，而庸拙之匠，疑是文木，频（去）〔来〕顾（眄）〔盼〕，欲见诛剪，惧夭斧斤，邻乎死地。今逢匠伯，鉴我不材，方得全生，为我大用。”[2]94

可见，无论因“无用”得以保命的栎社也好，还是因“不鸣”见杀之雁也好，其有用与无用的判定在很大程度上都取决于相物者。因此，摆脱这种工具理性钳制的重要方法就是要做到“物不相物”。“乘道德而浮游”能够摆脱“相物”的工具心理，以平等的态度对待万物，从而超越了“有用”与“无用”的价值取向。概而言之，“乘道德而浮游”能够做到平等对待外物，任物自然，由此可以避免沉溺于“丧己于物”（《缮性》）、“逐万物而不返”（《天下》）的祸患中。这就从“物物而不物于物”的角度论证了“乘道德而浮游”之所以免患的原因。

庄子在言说“乘道德而浮游”的处世主张后，进而指出“此神农黄帝之法则也。”这种写作手法并非第一次出现。在《人间世》中，庄子在向颜回讲完“心斋”的方法后，言“禹舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终”（《人间世》），可见，心斋之道是禹舜、伏羲等遵循的应物原则。同样，《山木》篇中在介绍“乘道德而浮游”的处世之方后，以“此神农黄帝之法则也”作结，原因有二：一方面，援引古人，证明“乘道德而浮游”的真实性与可靠性，使人信之；另一方面这一论说的方式又具有劝诫性的价值在里面，即通过圣人以此为处世原则，劝诫世人向圣人学习。此外，以此为结尾又能与后文所阐释的“不然”的人伦之情形成鲜明对照。

若夫万物之情，人伦之传则不然，合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！（《山木》）

由上述可知，“乘道德而浮游”最为庄子推崇。考虑到现实情况复杂多变，紧接着庄子便再一次列举现实种种“合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺”，这是说，合则生离，成则生毁，廉则见伤，尊则遭议，为则有亏，贤则遭嫉，愚则遭欺。概括而言，前六种列举种种材（合、成、廉、尊、为、贤）而分别遭受（离、毁、挫、议、亏、谋）之患，分述种种有用之患，而最后一种“不肖”即愚，同样不能免患，即遭受“欺”（无用之患）。以此阐释，既再一次证明无论材与不材都不能免于祸端的命运，又将这种世俗的处世方法与“神农、黄帝之法则”两相对照，形成鲜明的对比，进而再一次阐明“乘道德而浮游”处世主张的正确性。

对“胡可得而必乎哉”，学者们要么不解释，拈来照用①如陆西星在注解时，直接引用了原文“胡可得而必乎”。（参见：陆西星撰、蒋门马点校.南华真经副墨[M].北京：中华书局，2010：283.）,要么解释得不够准确，如有人将其解释为“怎样方能够免于累患呢？”[25]联系上下文分析，之所以说这样的解释不够精准，原因有二：其一，庄子提到免于祸患之方是“乘道德而浮游”，前文已提及且多有说明，按常理对已明晰之事自不会再追问。其二，就紧接的后文“悲夫”的慨叹可知，庄子对于人伦之传不能“乘道德而浮游”失望之极，由此而发出“悲夫”之叹，因此译为“怎么可能免于祸患呢？”即以反问的语气做出肯定的理解：不可能免于祸患。恰恰因为不“乘道德而浮游”的人伦之传不能够免祸保身，因此，庄子叮嘱弟子“其唯道德之乡乎”，即是说只有浮游于道德之乡，才能免累。这样解释不仅上下文意思衔接更为通顺，而且与前文“乘夫道德而浮游……则胡可得而累邪”遥相呼应，从正反两个方面论证“乘夫道德而浮游”的重要性，符合论证习惯。

既然“材”“不材”,以及“材与不材之间”均不能助人免患，而“乘道德而浮游”能够免于祸端，很自然引出劝诫人们谨记乘道德而浮游的处世之方。所以该篇寓言的最后云：

悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！（《山木》）

这里的“道德之乡”就是“乘道德而浮游”的境界，即“天道无为的道德境界”[26]。庄子慨叹世人因执着于“用”，不能免于祸端，再一次重申道德之乡的重要性。以此作为该则寓言的结尾，其意在告诫弟子记住只有“乘道德而浮游”才能免于累患，即规避“材则以有用而致伤，不材则以无用而受害”[27]的危险，而这又何尝不是对世人的一种劝诫和警示，庄子用心至深可见一斑！

结语

从文章的写作结构来看，《山木》第一则寓言采取分总的叙述形式，首先通过寓理于事，分别阐释了处世观的三个层次：以山中之木因“不材”而终其天年，论述“无用”的处世之方，继而因不鸣之雁见杀之事，修正其处世观为“材与不材之间”，旋即又因该方法“似之而非”，进而提出“乘道德而浮游”的处世主张，其中第三种处世之方乃“神农黄帝之法则也”。紧接着以“合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺”阐释世俗社会的生存境况。这种生存境况的概述既包涵了“材之患”与“不材之患”，又与“神农黄帝之法则”形成鲜明对比，从反面衬托出“乘道德而浮游”处世观的正确性。最后自然引出“其唯道德之乡”的劝诫，重申处世观的第三层次！依此可见，“乘道德而浮游”既不是对“无用”的简单承接，也不是对“材与不材”的片面否定，而是对两种处世主张的进一步深化，换言之，“无用”“材与不材之间”“乘道德而浮游”是层层递进的关系。

从探求如何处世的过程来看，“无用”—“材与不材之间”—“乘道德而浮游”的变化，不仅呈现出庄子处世思想的变化发展，也在一定程度上透露出其生活的艰辛。在“昏上乱相”的人间世,生存如履薄冰，人们既可能因有用而罹遭“有用之患”，也可能因无用而遭受“无用之患”。针对这种现象，庄子开出了第三种处世之方——“乘道德而浮游”。从理论上看，相较于“无用”“材与不材之间”的处世方法，“乘道德而浮游”的处事主张确乎能跳出“有用”与“无用”的藩篱，摆脱工具理性的钳制，由此实现生命的逍遥，因而堪称完美的处世哲学。然而，从现实上看，世情复杂，如何做到“乘道德而浮游”尤为值得进一步省思。