论儒家的阐释话语权——以毛诗《关雎》小序为例

翟 鹿

（四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610065）

《毛诗序》在我国文学批评史上具有开创性的重要地位，一直是学人关注的焦点。自汉代起，《诗经》被列为儒家经典，随着齐、鲁、韩三家诗的消亡，毛诗确立了一家独大的地位。毛诗大序、小序二者共同确立了后代论诗的典范，此后的毛传、郑笺、孔疏等无不以诗序为基础，依序立义；同时，《毛诗序》还生发出一套具有典范性、系统性的文论话语。然而，这样一套一直以来被视为神圣正典的文论话语却屡受挑战。自汉代至近代，发生过多次“尊序”与“废序”之争。近代以来，作为儒家文化的代表，《毛诗序》更是受到尖锐的质疑，如梁启超在《〈诗序〉之伪妄》中论道：“千余年共认为神圣不可侵犯之宝典，真不可思议之怪象矣。……若细按其内容，则捧腹喷饭之资料更不可一二数。……凿空武断，可笑一至此极！其余诸篇，大率此类也。故欲治《诗经》者非先将《毛序》拉杂摧烧之，其蔀障不知所极矣。”[1]292千余年来，在梁启超眼中令人“捧腹喷饭”的《毛诗序》为何一直被奉为经典？这其中的深层原因，就是阐释的话语权问题。

一、毛诗《关雎》小序阐释之演变

《关雎》是《诗经》的第一篇，“风”之始也，冠于三百篇之首，说明其地位之高。根据汉代《毛诗》小序的阐释，《关雎》是美周文王之诗，称赞文王、后妃的德行：“《关雎》后妃之德也，风之始也，所以风天下而夫妇也……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”[2]562“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。”[2]570在这里，一个讲述男女之间爱情故事的文本被解读为君王后妃之事。并不是仅有毛诗小序这样阐释这首诗，其余三家，虽有小异，却是大同。汉代，齐、鲁、韩、毛四家诗对于《关雎》的阐释异同有别。根据现有的资料，可以查证齐鲁韩三家诗对《关雎》的阐释与毛诗小序说法不一。一般认为，齐、鲁、韩三家诗以《关雎》为刺周康王之诗，而毛诗以之为称美周文王之诗；另一种观点则认为，齐、鲁、韩三家所谓“刺诗”之说是着眼于“用诗”的意图，而非诗作的原意，即四家诗派都认为此诗是称美周文王之作。总而论之，齐、鲁、韩、毛四家解《关雎》都是建立在与君王、后妃的基础上，赋予其或“美”或“刺”之用意。

从汉代四家诗解可以看出，这种“诗以美刺”的诗学观念是汉儒解诗的一个主要阐释模式。“诗以美刺”是汉代的一种阐释话语，广大的儒家人士就是掌权者。尽管在我们现在看来，“窈窕淑女，君子好逑”与“忧在进贤”在文本含义上相距甚远，实在难以联系，但是，这种阐释模式在汉代就确立了，且树立了牢固的地位。在汉代的学术背景下，汉初“罢黜百家，独尊儒术”，儒学正式成为官方认可、一门独大的学派，而齐、鲁、韩、毛四家皆是儒家学派的继承与发展。儒学的一大特点就是讲究“经世致用”，孔子、孟子、荀子等儒家学者的著述都与政治紧密结合起来，注重其学说的实用性。此前兴起于春秋战国时期的百家之学，亦皆与政治紧密。因此，与政治紧密联合，把诗的内容与君王之事联系起来，是在当时的社会历史情况下被官方与广大儒学弟子门人所认可的解读，故《关雎》小序才能在当时牢牢地掌握话语权。

在汉代以前，是否有对《关雎》的其他阐释？答案是肯定的，孔子就是诗三百的话语权拥有者，他把《关雎》与“礼”联系起来，认为《关雎》“乐而不淫，哀而不伤。”[3]221“子曰：师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”[3]289据《论语》记载，孔子没有对《关雎》具体诗旨进行说明，而是在艺术风格上评价它具有节制、不极端的特点，而“乱”字之说有多解：“治乱”之“乱”、以“乱”为刺，或形容“乐之美盛”。《上海博物馆藏战国楚竹书·孔子诗论》曰：“《关雎》之改……《关雎》以色喻于礼。”[4]22关于楚简的真伪学界尚有争议，但其“礼”“色”说可以在《孟子·告子下》中“色与礼孰重”之讨论相联系，故可以推测出，“礼”“色”之说实为儒家的一个重要观念，寓于孔子的解诗观中合乎情理。所以，孔子在诗的文字内容上肯定了《关雎》的“色”，即君子追求淑女的爱情诗的表面含义，而认为其深层含义“喻于礼”，即“礼”的核心是《关雎》真正想要表达的内容，而在诗的功用上，孔子认为《关雎》是“礼”的体现，有纠正当时淫乱风气的作用。在先秦时期，诸子百家除儒家外都是不讨论“诗”的，“诗”从被整理出来就是儒家文化的产物。诗三百最初是作为一部用于典礼的乐歌总集存在的。由此可见，汉代以前，孔子就是诗三百话语权的持有者，他把《关雎》的阐释赋予自己所秉行的儒家“发乎情，止乎礼”的内涵，用以教化世人，推行儒家文化。

汉代之后，诗小序中“君王后妃”的阐释模式依旧延续。魏晋南北朝时期，以王肃、刘勰为代表的文人依旧以这种阐释模式为主。这个时期的诗经著述多已亡佚，现在只能从清人《玉函山房辑佚书》中约略看到一些面貌。王肃曰：“善心曰窈，善容曰窕”，解“悠哉游哉，辗转反侧”为：“服膺思念之”[2]572。刘勰在《文心雕龙·比兴篇》也论道：“关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。”[5]326尽管王肃对于《关雎》一诗的个别词句的阐释，不同于毛传、郑笺，但主旨仍是围绕君王后妃展开。到了唐代，唐太宗诏令孔颖达等人撰修《五经正义》，用以科举考试教本，《毛诗正义》至此而成，代表了唐代诗经学的主流观点。《毛诗正义》曰：“《关唯》之篇，说后妃心之所系，乐得此贤善之女，以配之己之君子；心之所忧，忧在进举贤女，不自淫恣其色……此诗之作，主美后妃进贤。思贤才，谓思贤才之善女。”[2]570唐代中期，成伯瑜的《毛诗旨说》也多次提到《关雎》：“孔子去其繁重，可通于义者采而録之，远自稷契之功，次取殷周之盛，次陈幽厉之缺。始于衽席，故用关雎为首。”“关雎至驺虞二十五篇为正风，直言其徳而无美。”“听关雎声和，知后妃能谐和众妾，在河洲之阔逺，喻门壼之幽深。”“若后妃行关雎之化，天下信厚守礼。”[6]8《毛诗旨说》中，将《关雎》与后妃之德紧密联系的叙述还有多处，在此不一一列举。总体看来，魏晋至唐时期，主流观点基本继承了毛序“后妃之德”说，并把这种阐释上升到规范的高度。

到了宋代，思辨学风盛行，尊序、废序之争兴起，诗经学者开始主张摒弃汉代诗经学的阐释，从新的角度阐明诗意。以朱熹、朱鉴、郑樵为代表的学者批评毛诗小序，认为毛诗小序的“后妃之德”之说不合情理。宋人从多种角度解读诗，如从诗与乐的角度，朱熹解释孔子评“关雎乐而不淫，哀而不伤”，是从音乐的角度出发，“言哀乐中节”，而并非是《诗序》所解的“哀窈窕，思贤才，而无伤善之心”。但是，朱熹虽然否定汉代经学，但还是没能跳出“美刺”“君王后妃”的模式，他在《诗序辨说》中说《关雎》：“其诗虽若专美大姒，而实以深见文王之德，《序》者徒见其词，而不察其意，遂一以后妃为主，而不复知有文王，是固已失之矣。”[7]457相对而言，郑樵的否定更为决绝，周孚《非诗辨妄》引郑樵曰：“‘关关雎鸠，在河之洲’，每思淑女之时……毛谓以谕后妃悦乐君子之徳，无不和谐，何理？”朱鉴在《诗传遗说》中也直言：“诗序，如关雎，只是说一个后妃之徳也，葛覃只是说得个后妃之本，与化天下以妇道也。自关关雎鸠葛之覃兮已下，更不说。著如此，读诗是读个什么？……如此草草，以言事则不实，以立辞则害意。”[8]536可见，宋代诸多学者直接指出了毛诗小序所解的不合理性，认为它是对《诗经》文本内容的曲解。

元代开始，朱熹《诗集传》被定为科举取士的教材。《四库全书总目》记载：“有元一代之说诗者，无非朱传之笺疏，至延祐行科举法，遂定为功令，因而明制因之。”[9]135元代的诗经学者绝大部分都遵从了朱子对于《诗经》的研究。总的来说，以朱熹为代表的宋代诗经学派一定程度上突破了汉代对于诗经的阐释，但仍属于儒家学派的思想，受当时“理”学兴盛的影响，多注重义理的阐释，故仍然肯定《诗经》作为“修身齐家、治国平天下”的权威地位。而到了明代之中，复古之风盛行，朱熹《诗集传》遭到质疑，毛郑之解一度重新流行，“后妃之德”一说再次成为主流，如郝敬《毛诗原解》曰：“一南之作，凡为天子、诸侯、大夫、士、庶人修身齐家之法，以文王风之。非专为美文王大姒作也。”[10]2

清代的诗经学研究焕然一新，对《毛诗序》的质疑与挑战在此时到达顶峰。尽管汉学与宋学仍旧是诗经学的两大主流学派，有古文与今文学、考据与义理、旧学与新学等各学派的论争，但除此之外，还有一些学者能够不带门户之见，独立思考，自由研究，提出了许多新的见解，生发出更多的阐释的可能性。如姚际恒《诗经通论》曰：“此诗只是当时诗人美世子娶妃初昏之作，以见嘉偶之合初非偶然，为周家发祥之兆。自此可以正邦国风天下，不必实指大姒文王。”[11]72崔述《读风偶识》曰：“细玩此篇，乃君子自求良配，而他人代写其哀乐之情耳。”[12]69方玉润的《诗经原始》：“此诗盖周邑之咏初昏者，故以为房中乐，用之乡人，用之邦国，而无不宜焉。”[13]71牟应震在《毛诗质疑》中更是直言：“《关雎》，成婚礼也。问：何不言文王后妃？曰：无据也。”[14]4除此之外，有类似说法的学者著述还有戴震《诗经补注》、郝懿行《郝氏遗书》、魏源《诗古微》等，以上这些清代学者否定了朱子“文王大姒”之说，提出“房中乐”“婚礼说”“妇德说”等新解，跳出了汉学、宋学始终围绕君王、后妃等政治元素进行解读的模式。这些非汉非宋的阐释，并不是清代的主流，但是它们开启了新的阐释角度。正如牟应震言：“后人论古，都是说梦，只宜就文论文，省却许多穿凿。”他们的阐释几乎没有被《毛诗序》的话语权所挟制，而是以文本为依据，就诗求义，独抒己见，对于后世有重要的意义。

二、作为中国文学阐释者的儒家

“赋诗言志”的外交家与儒家诸子两类人构成了先秦时期文学的阐释者。他们都是与政治紧密相关的士人阶层，此时的诗义在特定的交流语境下被呈现出来，用诗之人或断章取义、或通过对比兴之物的阐发等方式，把诗义转换为自己想要表明的立场，使诗成为个人或群体观点的例证，从而达到他们的政治、外交、教化目的。

对诗进行解释、使用并写成文本的人，是最初的一批言说者，他们掌握《毛诗序》的话语权，用以达到影响社会的目的。在诗最初的流行阶段，各诸侯国的外交家、政治家等士人群体把诗用于列国政治外交。《左传·襄公二十七年》记载了郑国七位大夫见赵孟，援引不同诗篇，委婉地表达自己的态度，以“赋诗观志”来表达政治外交上的志向。为何要用“诗”来进行外交呢？因为诗是用雅言写成的，在诸侯分裂、方言不同的春秋时期，各国之间的交流难以用方言进行，而诗作为一种标准的文雅的语言，可以在列国通行。《论语·述而》写：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”《礼记·王制》写：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。”根据《左传》《国语》中的用诗记载来看，以雅言为形式的诗为列国构筑了一个可以互相交流的政治、文学公共领域①德国哲学家哈贝马斯提出的“公共领域”概念，是指一个国家和社会之间的公共空间。他分析了18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志和报纸等现象，认为存在公众们在此讨论公共问题、自由交往的公共领域，是政治权威重要的合法性基础。，在这种“赋诗言志”的活动中，诗被赋予了以政治为主、超越个人情怀的公众情怀。在这个过程中，诗是在使用之中被言说的，这些政治家、外交官就成了第一批诗的话语权的拥有者。

第二类言说者就是以孔子为代表的先秦儒家诸子，诗被运用于论证他们的观点。先秦时期百家争鸣，单是儒家谈诗，其余诸家皆不谈诗。儒家思想观念下，诗与礼乐紧紧相连，言“诗”就是言“礼”，儒家论诗，缘于孔子对“礼”的尊崇。《论语·季氏篇第十六》中，孔子教导孔鲤：“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”，可见，在孔子看来，“诗”与“礼”是言行立身之本。“礼”来源于周礼，西周后期礼崩乐坏，原本诗乐合一的乐教逐渐没落，偏重诗的文本性含义的诗教获得了更大的发展空间。孔子认为诗有“兴观群怨”的功用，其中“兴”与“群”与百姓相联系，“观”“怨”与政治有相联系。《论语·子路》：“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”结合当时的时代背景，孔子教授学生学诗，是希望他们能够用诗来进行外交，使儒家思想达于列国，被君王认可与推行。《孟子·尽心上》引用《伐檀》“不素餐兮”，以表达对君子为国君任用、为国家和弟子带来益处的赞扬。《荀子·仲尼》篇引用《大雅·下武》“媚资一人，应侯顺德，永言孝思，昭哉嗣服”论证身为臣子的责任。

先秦至汉，《毛诗序》获得了一种新的用途，那就是：儒家士人通过对诗的阐发，用以表达对君主委婉的劝勉、讽谏。政治体制由松散的分封制变为了大一统的郡县制，文人与君主的关系也产生了重大变革——由“师友”关系变为“一家”之国，言说者的身份与诉求随即改变。在以往先秦时期，文人可以自由周游列国，以所持有的一套治理天下的学说立身，“道统”高于“帝统”，各诸侯国君主需要听取与采纳他们的政治理念，他们与各诸侯国君主是一种亦师、亦友、亦客的关系。而到了汉武帝时期，“罢黜百家，独尊儒术”，以荀子学说为实质的儒家学派成为官学，诗被定为经典，在这种新的环境下，只有一人之国，一家之姓，国君便要在诸子百家中挑选最为“宜家宜姓”的学说代表。先秦以天下为己任的志士，在这时不得不成为统治阶级需要的一家之臣，士人的思想只有在君王能认可的情况下才能够对国家政治产生影响。

汉儒士人掌握了《毛诗序》的话语权，为封建社会君主专政的统治者提供一种意识形态的支持，同时也制定一种包括统治者在内需要遵守的行为准则，教导他们要以过去的明君为榜样，以暴君为警鉴，从而使君主约束自身。政治制度与言说者身份与诉求的变化导致了阐释模式的不同：先秦时期对诗旨只是泛泛而论，到了汉代，《毛诗序》的阐释变为一种“历史性”的建构。《孔子诗论》“以色喻于礼”乃是诗的一种通则，而在汉儒那里，三家诗解《关雎》为“刺康王”，毛诗解为美“文王后妃之德”，诗的意旨都成为了一个历史事件。汉儒解诗的方法就是“以史传经”，把诗经故事还原到历史中去，通过历史的证明取得一种合法性依据，来阐释蕴含在诗中的“圣人之道”。汉代以诗为教，将文学与政治紧密联系起来的传统，也构成了后世的合法性基础，直到清朝，历代都脱不开对诗旨作政治解读的模式。可以说，这种君主与士人的关系一直保持到封建制度君主专政的灭亡。在封建制度下，儒家以天下为己任的道德责任感并没有磨灭，其中一种践行的手段就是借助《诗经》经典的阐发，揉入个人的思想学说，使其更容易被接受，从而达到劝谏君主、教化百姓的目的。

汉代建立大一统制度以后，道统与帝统继续在明暗之处进行着交锋，道统对帝统的压制，就是使儒家士人把握《毛诗序》话语权的背后力量。我们可以以时间顺序观察两种力量作用在《毛诗序》话语权上的体现：起初，在唐代，孔颖达编《毛诗正义》直接受到唐太宗任命，为唐王朝提供经学意识形态的支持。上承六朝“荒声误国”的历史想象，孔颖达承袭汉儒的精神，赋予了诗人以体制外的身份和干预政治的权力。孔颖达释《关雎》诗旨上承《毛诗序》《郑笺》，不是盲目地信从，而是出于一种影响政治的需要。随后，到了宋代，对《诗经》的阐释与汉代“经世致用”的讽谏诗学阐释模式不同，是出于一种更加内化的方式，即“诗文道流”，士大夫阶层精神的成熟与独立藉此彰显。宋代的政治较为稳定，《诗经》不仅仅作为一种政治教化的工具，而是与“理”联系起来。学者通过阐发《诗经》内在的理趣，将儒家的道义精神与自由人格的理趣结合在一起，把《诗经》建构成人的内在价值的自然流露。以朱熹为代表的宋学，把《关雎》的诗旨从笼统的“后妃之德”具体到了“大姒”个人身上，就是建立在这样的话语权上，即：在继承诗的“政教”作用的基础上，将其具体化为人的自在精神的流露。诗不再是用以“载道”的外饰工具，而成为了一种与天地万物合一的、“自证本心”的内化精神的承载物。虽然，人与诗所承载的“义理”是符合统治者政治需要的，但我们仍可以看到宋代对《诗经》的阐释强调了人的尊严与主体性。

发展到明末清初，“诗史”观念彰显了文人用诗来负载时代重任的责任感。黄宗羲《万履安先生诗序》写：“今之称杜诗者以为诗史，亦然新矣。然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰诗史，史固无藉乎诗也。……庸讵知史亡而后诗作乎？”[15]346诗史观可以说是孔子论诗“观”“怨”的一种继承和发展，即诗可以歌纪政事、体察民情、颂美刺恶，文人对历史负有责任。这种观念是儒家意识形态话语对于文学价值的一种建构，出于明代遗民的政治文化立场，隐含着文人以诗监督政治、世运的思想。到了清朝，帝统与道统的斗争矛盾达到白热化，“文字狱”成了堵住悠悠士人之口的严酷手段，文人学士在文字中稍露不满，或皇帝疑惑文字中有讥讪清朝的内容，即兴大狱，常常广事株连。诗经学研究上，历代的诗论经验在此转为知识的要素，文人主要投入前人研究的辨析、考证中去，对于《诗经》的阐释，大多建立在“文以载道”“以理为宗”等前代理解模式上。除此之外，还出现了一些从文本本身出发，从客观考据的角度生发出的一些见解，梁启超说它“厌倦主观的冥想，而倾向于客观的考察”。但是，由于清代政治对思想严密的控制，学者在诗经学中难以对社会现实进行大胆批判，故钻入作品本身进行实证的求索，得出来的结论通常是纯学术性的，没有包含对于政治的批判态度。某种程度上，这可以认为是道统被帝统压制的反映，是儒家最根本的政治实践与批判功能的一种丧失，也是儒家士人在政治上话语权的丧失。

《毛诗序》之所以与政治历史相联系的阐释，源于更深层的矛盾：儒家道统与帝统的权力较量。事实上，在中国，对帝王的规训已经成为一种实实在在的制度和规则。例如，自汉代起，皇帝的行为要接受史官无时无刻的监视与记录，晋朝开始专门设立起居令、起居郎、起居舍人等官员来编写起居注，这一制度断断续续一直延续到清朝灭亡。顾炎武《日知录》写：“古之人君，左史记事，右史记言，所以防过失，而示后王。记注之职，其来尚矣。”[16]406除此之外，还有皇子从小接受的儒家经典教育、历代的言官诤谏制度等等。在儒家话语体系下，最理想的情况是君王与圣人合二为一。《史记·外戚世家》曰：“夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜；殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己；周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾》《坤》，《诗》始《关雎》，《书》美釐降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。”[17]99君王与后妃作为万民之首，士人认为他们的婚姻必须做到“人道之大伦”，才能够达到“礼之用”，以统领国家的良好风气。儒家道统与帝统两者之间存在着一种权力关系。福柯认为，“一种权力关系与一种斗争策略之间呈现一种相互吸引、永久关联又彼此对立的关系”[18]，中国道统与帝统的矛盾与和谐，源于君主与士人的“双向选择”。君主作为政治制度中的最高领导人，需要统御天下，并为他的统治提供理论合法性的儒家思想，而儒家作为一个中间士人阶层，希望建立一个理想的社会制度，其中，“帝王”也是这个制度下关键的一分子。儒家士人作为这种政治制度的承认者与建设者，他们需要用一种东西来控制君主的权力，防止皇帝为所欲为而导致权力的滥用，以确立良好的社会秩序，这个超越君主以上用以制衡的就是“道”。

三、儒家文化阐释的话语权之影响

《毛诗序》作为中国儒家士人实践文学、政治话语权的产物，其影响可谓深远持久。中国儒家士人通过使用《毛诗序》的话语权力，从经学、文学入手，一直影响到中国人的人生理想与社会实践层面，深入中华文化的骨髓之中。这些影响主要可归结为以下三个方面：

第一，《毛诗序》对于中国诗论的开创性意义。在评论诗歌的过程中，《毛诗序》确立了一套具有典范性、系统性的文论话语，其中包括“四始”说、“六义”说、讽谏说、美刺说、“诗、乐、舞”三位一体说等等，这些文论话语对后代的文艺创作、文学理论影响深远。其中，最显著的特点就是从道德与功用的角度来论诗，与政治和历史相结合，这一点在后代文论中一直居于重要地位。东汉郑玄在《毛诗序》的基础上强调诗歌的创作在于或赞美功德，或讽刺时弊，须与政教相同，能够对社会产生积极的影响。而在崇尚藻丽、蔑视文学功用说的魏晋南北朝时期，《毛诗序》质朴的诗学观念也未被丢弃。南朝钟嵘在《诗品》序言里就提到：“故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋”，直接继承与发展了《毛诗序》中的“六义”说，同时，他抨击当时流行的过多用典、注重音律的文学现象，而鼓励内容质朴、直陈事理的与《诗经》相类的写作风格。此后稍晚一些的梁简文帝萧纲，在文学创作上虽然主张“立身先须谨重，文章且须放荡”（《诫当阳公大心书》），但也仍然坚持文学的根本应“成孝敬于人伦，移风俗于王政”（《昭明太子集序》）。宋代朱熹尽管反对《毛诗序》，认为其影响了诗的本义，但是仍认为诗“皆足以为教”，可以用来“化天下”，这实际上仍是承袭了以诗为教的《毛诗序》的文论话语。可以说，《毛诗序》奠定了中国文论话语的整体基调，历代以儒家士人为主的文学创作、评论，皆在此基础上展开，没有其他任何诗学流派可以超越儒家诗论在中国文学史上的地位。

第二，对中国人精神信仰的影响。很多人认为中国人没有信仰，其实不然，在中国，儒教为主，佛教、道教等为辅，构成了中国人的精神信仰。儒教化的信仰具体从何而来？便来自于《毛诗序》等儒家著述所树立的一套经典话语。国人在这套历代掌权的主流话语中浸泡千年来，儒家思想已经融入中国人的骨血，融进中国文化的骨髓之中。所有的宗教信仰皆追求“永生”，如西方犹太教、基督教、伊斯兰教等都追求死后进入天堂，所强调的是彼岸的世界；而注重此岸世界的中国儒家士人追求“永生”的方式就是著书立说，通过文学创作达到名留青史。刘勰在《文心雕龙》中写道：“文章，经国之大业，不朽之盛事”，这种以文章立身、立功、立德的观念就是来自于儒家教义。受到儒家诗教话语的影响，儒学观念沉淀在我们国家群体的潜意识之中，影响着中国人的信仰、价值观与社会实践。

第三，对中国文学的积极与消极影响。不可置否，以儒家诗教为代表的文学评观念固然催生了一批优秀作品，如一些文人诗多彰显了积极入世、胸怀大志、思君报国的理想。但是，如果文学艺术只被一种观念话语所主导，就会导致具有其他内容、形式的文学被压抑、轻视。《毛诗序》中对爱情诗的曲解，对“发乎情，止乎礼”的提倡与孔子提出的“思无邪”共同奠定了中国的“非性文化”，“《毛诗序》成为‘神圣不可侵犯之宝典’，不是因为它没有缺点，而是因为它不可攻击，因为支撑它的是儒家礼教权威思想。因此，后世儒生在非性化的文化压力下，集体沉默，集体附议，集体曲经，以至于‘非性’成为一种集体无意识。”[19]《诗经》中以《关雎》为代表的爱情诗被《毛诗序》解释为“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，这种典范作用使得此后的爱情诗不敢直抒其情，因此，对文学内容上的限定直接影响文学形式，导致了一个消极的结果——中国爱情诗的缺失。由于诗需要承担教化、美刺的职责，便逐渐从抒情转向言志，尤其是在儒家观念里“男女之大防”的爱情，因此王国维说“词，别是一家”，就是指在这种观念下抒情的职能被转移到词身上，许多文人写诗庄严肃穆，但写起词来却风流倜傥，抒写爱情的词远远多于爱情诗。同时，文学理论也受到影响，陆机在《文赋》中提出“诗缘情而绮靡”，虽承袭了《毛诗序》中“吟咏情性”一说，但由于剥离了诗的政教功能，单强调诗的抒情与审美特征，故被压制与怀疑，没有在后代的历史长河中发展壮大，令后代学者多为惋惜。

总而言之，《毛诗序》本质上是一种指向政治的阐释学系统，其背后的言说者是中国历代的儒家士人，而他们的言说目的是达到政治诉求与为实现“道统”下对帝王的规训。从《关雎》小序的历代演变可以看出，《毛诗序》作为“圣人之志”的体现，与帝王需要遵循的“圣人之道”合二为一，是作为话语权持有者的儒家士人政治理想与价值观的体现。同时，我们也要认识到，在文艺上，只有“百花齐放、百家争鸣”，才能够促进文艺事业的发展。