阳明心物关系解读的三重视野——以“岩中花树”章为中心

姜 波

（安徽大学哲学学院，安徽合肥 230039；安徽工商职业学院马克思主义学院，安徽合肥 231131）

王阳明“心外无理”“心外无事”“心外无物”等命题共同构成了心物关系的理论向度。理和事都是与人心发生关联的概念，“理也者，心之条理也”[1]308，“心之所发便是意，……意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。”[1]6-7故而，论理、事不在人心之外，而与人的道德伦理相连，这是阳明心学的基本理路，不易产生歧义。但通常意义上，物是与人相对的概念，客观自在之物在人心之中该如何安顿，阳明并没有明确说明，所以“心外无物”命题引来了较多质疑。虽然，在王阳明那里，物也有事的意思，或者说，物主要指的就是事，是意志的指向，“意之所用，必有其物，物即事也。”[1]53“物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。”[1]1071但不可回避的是，物除了有与人事相关的意思之外（牟宗三称之为“行为物”），也有表示山川草木、鸟兽虫鱼等客观物体而言的向度（“现成物”），且阳明思想中并没有明确将后者排除在外，也没有作“行为物”与“现成物”的区分，所以他“心外无物的理论必然会面对外界事物客观实在性的挑战”[2]51，而“岩中花树”的对话就是此矛盾的集中体现。由此，“心外无物”的说法成为了自阳明在世，到阳明后学，乃至近现代以来的一大学术公案，聚讼不已。尤其是20 世纪初以来，随着西方哲学的进入，为该问题的发展开拓了诸多新的方法和路径①自20世纪30年代至今，针对王阳明“岩中花树”章中心物关系的种种诠释，可参看杜云辉、吕伟：《中国传统哲学现代诠释示例——以王阳明“南镇观花”心物关系为中心》，《哲学研究》2018年第4期。，客观上促进了阳明心学诠释的细致化、多元化。然而，即便如此，阳明心、物（客观事物）关系问题的分歧并没有弥合，依然是众多学者讨论的焦点，在方法论上也存在着诸多诠释困境：王阳明“意之所在便是物”与贝克莱“存在即是被感知”是否可以划等号？将阳明心学定义为“主观唯心主义”是否合理全面？等等，都需要作进一步诠释与澄清。

一、阳明学的视野

从阳明学术发展历程可知，龙场悟道之后他便得出了“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”[1]175的主张，以此来区别朱子学，也正是因此，在朱子学大兴的时代氛围下，阳明受到了挑战，尤其是他的心外无物思想被质疑最甚。居越之后，在一次山中游玩过程中，友人指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”[1]122这一问，便成就了心学史上的一大公案。

按照友人的理解，客观存在的花树与人之间并没有必然的联系，人心只是对外物进行感觉的器官，如若外物不进入我的视域，也就与我无关，这也是程朱理学格物致知思想的逻辑起点。但是，晚年的阳明，其思想已经达至心即理、知行合一、万物一体的圆融境界，人与物之间已没有了差别，本体意义上的客观物质实体不是阳明所关注的重点，而其思想的本质则多聚焦于道德伦理层面。纵然花树本身不具有伦理道德的意义，但在阳明的视界中，主体对具体事物呈现出的规律可以作一种“伦理的投射”，赋予花树以对象性意义。故而，阳明面对友人的质疑回答道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[1]122很显然，二人所关注和讨论问题的角度存在根本差异，而这种差异就是朱子理学和阳明心学之间的差异，我们甚至可以将友人视为朱子一派，或是站在朱子学的立场对阳明提出质疑的学者。遗憾的是，阳明并没有顺着友人的思路展开推演和辩驳，而是直接从自我思想的整体出发予以了回应。阳明认为，此山中的花树不会因为人的来与不来而产生任何自然规律上的变化，即花树的自开自落不以人的意志为转移，但是，阳明在这里不说无此意即无此花，只是说此在与吾心同归于寂，花树没有进入人的知觉意识，则是在意向上出于“寂”而非“感”的状态，但这不等于说花树不存在，这是两个层次的问题。换句话说，既然阳明没有对花树的自开自落作过多说明，则表示他所说的并不是一个自然规律的问题，而是一个意向性的问题。故而，如果对阳明致良知、知行合一等思想没有整体的把握，对阳明思想形成的逻辑理路没有清晰的认识，则很难真正理解阳明的如上回答。

阳明的弟子顾应祥（1483—1565）也对此产生过质疑：“愚谓花之颜色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也。……花在外者也，看在我者也。所谓‘万物皆备于我’者，谓万物之理皆具于吾心也，若天地万物皆在吾一腔之内，反使学者茫然无下手处矣。”[3]38这里，顾应祥的疑问是上文友人质疑的进一步推展，而其本质上是同一个问题，皆是从心物“判而为二”的角度理解阳明的“即心即物”思想，所以茫然不知所措。阳明的另一弟子陈九川（1494—1562）直接就心物之间的矛盾向乃师提问，而阳明对此的回应是我们理解“岩中花树”章的突破口。

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[1]103

很显然，王阳明将友人、顾应祥、陈九川一类学者所理解的“在外之物”收摄到与人之“视听言动”相关之物加以阐释。质言之，世俗所谓的客观事物，实际上是主宰之心通过“耳目口鼻四肢”之身的各自功能所成就的，除却此功能的成就，则无所谓客观事物本身。更进一步来看，外在事物的价值判断也是通过主体自身体现出来的，即“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”[1]141天地之高深，离开了主体就无法构成，“这个被赋予了高、深诸性质的世界显然不是指一个事实的世界，而是一个价值的、审美的、具有意义的世界，……这个世界离开了他的意识就不成其为他的世界了”[2]55，换句话说，没有了人的意识，天地何谈崇高与伟大。所以，王阳明讨论的天地万物显然不是那个实然世界中的存在，而是与主体活动相关的意义世界，他并不否定“天地鬼神万物，千古见在”[1]141。

相较于朱子学，心学家则从一开始聚焦的就不是外物，而是人之道德修养本身，他们认为万事万物不在心之外，格尽天下之物根本上是不可能的，同时也没有这个必要。心学家所看重的、所受用的，是对经过伦理投射之后的对象的觉解。青少年时代的王阳明，受朱子学影响较深，然其格竹七日无所得①关于“亭前格竹”一事，《年谱》认为是在弘治五年壬子，即阳明21岁时发生。陈来先生认为：此事是哲学史上对朱子学绝无仅有的误解，但确是阳明思想发展中的真实事件，然而，对于该事件发生的时间，《年谱》记录有误，应在阳明17岁之前，而并非21岁。详考见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006年，第312-313页。，是因为他那时思想还不完全成熟，并不能理解和接受这种觉解。当然，程朱理学并不是没有这种觉解，面对草木蕃长、雁飞鱼跃、四季更替，程朱理学家也能从中看出生生之仁，并将此看作事物本有的、必然的、神圣的原则。只是达至此种状态需要较长时间的积累与涵养，这对于涉世未深的阳明来说很难做到。而明代心学越出宋代理学，一个重要的方面就是将这种即心即物之理，从心物二元论归置于一元论的实地，从“内此理也，外此理也”，发展为“心外无物、心外无理”，阳明则是该思想的集大成者。所以，阳明对友人的回答是立足于思想的最上乘而发的，或者说他所要面对的都是“利根之人”，这中间省略了他亭前格竹的困惑以及龙场悟道的顿悟。所以，从学术史上看，阳明心物关系所形成的辩难，是宋代理学与明代心学的特质不同所造成的。阳明心学的重要特点在于理气论的褪色，心性论成为言说的重心，在明代学术体系中，穷究万物终极实在的本体问题居于次要位置，而价值论、意义论越来越成为人们关注的焦点，明代哲学家对人的本质、价值以及人与世界关系的关注越发密切。从方法论上看，宋代理气论采取的是主客二分的模式，把描述对象作为存在于心之外的客观实体来看待，析心、物为二，而明代心性论则不然，它具体指向的是主题与客体之间的关系，主客圆融一体，而非为二，客体作为主体的“投射物”已经打上了主体的烙印，无法独立存在。阳明从“亭前格竹”到“岩中花树”的变化，恰恰表现了他青少年时期“遍求考亭遗书读之”，沉浸于朱子学，而后中经龙场悟道，得“圣人之道，吾性自足”之旨，到晚年居越之后，悟出“万事万物之理，不外于吾心”的万物一体之说的心路历程。故而，对阳明心外无物思想的阐释，应从宋明理学的全局，尤其是朱子学与阳明学比较的视野作整体性把握，而不能仅就一问一答的字面意思来简单理解。

二、阳明后学的视野

在阳明后学中，有如顾应祥、陈九川这样亲炙的学者对心物关系提出疑问，而后经过阳明解释破除疑惑者，也有后学本身对该思想理解透彻，并有所发挥的，胡直、王时槐就是其中的代表。胡直（1517—1585）思想重要的方面是“心造天地万物”，王时槐（1521—1605）认为物乃是“本心之影”。他们都认为，人的认识活动不是照镜子式的直观，而是人所认识到的东西的创造者，这其中必然渗入了人对于所要认识对象的主观意向。

在胡直那里，首先将自己所讲的心与程朱之心区别开来。他认为程朱所讲的心，其实就是血肉之心的认识能力，其中没有理的内容，所以为虚幻，并且这种认识能力必然导致心物二元论，与人的道德修养关联甚微；而自己所讲的心，是心即理之心，其中充实着孟子所谓“万物皆备于我”之理，心、性、情三者不离不杂，所以为实。“世儒者自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉獭猎焉索物以求理、认外以为实，曾不知其所索而认者，乃其口吻之为名也、楮墨之为书也、影响之为传也、意念之为执也，而自谓实也，而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻，其幻不可以究竟矣。”[4]《六锢》也就是说，世儒（程朱）之心，指知识理性，其作用在于认识、照察、客观反映外物的特征；而心学之心，包涵宇宙根本之理，它最本质的方面在道德理性，知识理性则处于次要地位。

不仅如此，胡直还同阳明一样，将心提升至了“主宰”“造万物”的高度，赋予了心以认识对象的功能，认为具体物象是人心结撰的结果。

天者，吾心为之高而覆也；地者，吾心为之厚而载也；日月，吾心为之明而照也；星辰，吾心为之列而灿也。雨露者吾心之润，雷风者吾心之薄，四时者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山岳、鸟兽草木之流峙繁植也，火炎水润、木文石脉，畴非吾心也；蝼蚁虎狼，鸿雁雎鸠，畴非吾心也。一身而异窍，百物而殊用，畴非吾心也。是故皦日者，所以造天地万物者也；吾心者，所以造日月与天地万物者也。其惟察乎。匪是，则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄矣。日月天地万物熄，又恶睹夫所谓理哉？予故曰：察之外无理也。[4]《理问下》

胡直将人对于外物的认识和反映称为察，察就是人心对于万物的整理作用，就是将自己对于事物的认识成果赋予物的过程，同阳明的“意之所在便是物”所要表达的思想一致。在胡直看来，天之高覆、地之厚载、日月之明照、星辰之列灿等等，皆是人将自己的认识赋予外在山河大地日月星辰的结果。而事物本身是否本然地具有这种性质，并不是胡直所要讨论的问题。其实，在阳明那里也有类似的说法。

可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。[1]141

综合观之，二人的学术旨趣在于：外物的存在，需要人心的灵明与察识，离开了这些，世界所剩下的就只有绝对的漆黑一片（“黝墨荒忽”），也没有任何意义和价值，也即是说，物是主体把宇宙的根本法则投射于自然物之上，所得到的具有价值和意义内涵的对象。所以，天地万物皆是人的灵明的产物，而心有主宰的功能，“理之在人也，宰之一心”[4]《申言上》，人眼中的天地万物，都是人的认识活动呈现给人的物象。用王时槐的话来说，此所谓物，皆不离主体的意识，不离道德理性的指向，被称之为“本心之影”，且无法分其内外，即内外一体。“阳明先生以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂，念之所涉，境则随生，且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹，念苟注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。”[5]488按此说法，意所指向的，与自己的道德理性发生交涉的物，才有意义和价值，这显然与阳明的心外无物思想一致。然而，需要补充说明：胡直的“心造天地万物”是从认识论角度展开的，心并不具有本体创造的含义，而是说没有主体的认识活动不参与其中的纯粹客体；而从本体的角度言，他承认气为万物的本原，提出“二五之气，成质为形”的思想，这也体现了明代哲学发展到末期的宇宙本体论转向。

三、中西比较的视野

自张岱年先生在《中国知论大要》（1934）中提出，王阳明思想与英国经验主义哲学家贝克莱的思想有相似之处以来，学界对于这一观点保持了较长时间的坚持。众多学者普遍认为，从主客二分的思维模式看，王阳明的思想是由感觉（意识）决定对象（物质）的主观唯心主义哲学。北京大学哲学系编著的《中国哲学史》教材写道：“他（王阳明）企图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉，他的这个回答和英国主教贝克莱的‘存在即被知觉’的主观唯心主义命题相类似。”[6]325不仅如此，侯外庐、冯契、任继愈等先生也都有类似的说法：“王阳明否认有独立于人的意识之外的客观存在，而认为一切都在于‘心’中。”[7]884王阳明“推论到物质世界不能离开人的意识而独立存在。”[8]888“王守仁从感觉证明花树不能存在于人的心外。”[9]307长期以来，受恩格斯“哲学基本问题”观点影响，从哲学属性来看，唯心主义哲学思想往往被视为错误的、片面的，带有强烈的贬义色彩。从哲学基本问题的立场出发，这种诠释是有道理的，但并不能展示阳明思想的全貌，遮蔽了阳明思想中光彩的一面。

从形式上来看，王阳明的“意之所在便是物”与贝克莱的“存在即是被感知”确有诸多相似之处。对比两段原文：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[1]122

天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物体，在人心灵以外都无独立的存在；他们的存在就在于其为人心灵所感知、所认识，因此他们如果不真为我所感知，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，则他们便完全不能存在，否则就是存在于一种永恒精神的心中。要说事物的任何部分离开精神有一种存在，那是完全不可理解的，那正是含着抽象作用的一切荒谬之点。[10]24-25

王阳明的“此花不在你的心外”与贝克莱的“人心灵之外无独立存在的物体”所表达的意思十分类似，这也是诸多思想家将二者划归为同一类型哲学家的根本原因。从字面意思来看，二者都认为：在人的心灵（感觉）之外，并无独立存在的物质实体，一切物质实体都是存在于人的感觉观念之中的。但是，问题并不如字面意思那么简单，我们必须知人论世地深入思想家的思想深处，了解其观念提出的历史背景及其理论旨趣，才能交待清楚。

贝克莱是英国近代经验论思想家，他的思想主要是在回应洛克唯物主义物质实体概念，并从根本上将洛克的思想引向主观唯心主义方向。他说：

有些人把各种性质分为第一性的和第二性的两种。所谓第一的性质是指广延、形象、运动、静止、凝固（或不可人性）和数目而言的。所谓第二的性质是指其他可感知的性质而言的，如颜色、声音、滋味等。我们对后一种性质所获得的观念，他们承认不是心灵外（不被感知的）事物的肖像。不过他们却以为心灵对第一性质所获得的观念是心灵外存在的事物的摹本和图像，而且他们以为那些事物是在所谓物质的一种不能思想的实体以内存在的。因此，所谓物质就是一种被动、无感觉的实体，而广延、形象、运动真是在其中存在的。不过由我们前边所说的看来，我们已经知道，所谓广延、形象、运动，也只是存在于心中的一些观念，而且一个观念也只能和一个观念相似，不能和别的任何东西相似，因此，不论观念自身或它们的原型，都不能存在于一种无感知作用的实体中。[10]26

贝克莱认为，所谓的物质实体就是一大堆观念的集合，而除了这些观念外，并没有什么背后的实体作为基质或依托。洛克认为物质的第一性质是客观的，第二性质才是主观的，但是贝克莱却不以为然，他认为这两种性质根本是无法分开的，因为他都统一于物质实体之中。比如，我们无法将苹果红、香、甜的第二性质与其圆形、软硬的第一性质区分开来，根本没有一个只有广延和形状，而没有滋味、颜色和香味的苹果。所以，贝克莱认为形状或广延也是无法离开人的主观感觉而存在的，从这个意义上说，第一性质和第二性质一样，也都是主观的。这样一来，贝克莱的“存在即是被感知”“物是观念的集合”等皆是从事物存在与非存在的角度来看问题，他“完全取消了事物的客观性质，把所有的性质都说成是主观感觉的结果，离开了感觉，既没有色香声味，也没有广延和形状。”[11]253-254也就是说，脱离了人的感觉观念，事物就是不存在的。

相形之下，王阳明思想中关于物的观念，就较少表现于对事物的有无（存在与非存在）、生成（成长与变化）等问题的聚焦，而“扭转理解经典文本与修身经验联系的方向，开启了新的意义之门”[12]70，按照陈少明先生的解释，这是王阳明为了回应程朱理学“格物”思想的问题意识所致，也是明代理学区别于宋代理学的关键点之一。

在阳明看来，朱熹所谓物，包括一草一木，是外在于心的事事物物。但“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”这条外求格物的思路，无法达成正心诚意的修身目标。他“解格作‘正’”，“物作‘事’”，正是拨乱反正，循其所指，会有立竿见影之功效。“故欲修身，在于体当自家心体。常令廓然大公，无有些子不正处。”朱熹欲格的事事物物中的“物”，至少包含着原本与心无直接关联的自然物。阳明原先也这样理解并追随朱熹，所以他有过“格竹”失败的经验，且此经验对他日后改变对“物”的理解，起关键的作用。[12]70

由此可知，王阳明所理解的物与人自身是无法分离而独立存在的，他对物的界定总是与心相关联，即“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……意在于视听言动，即视听言动便是一物。”[1]6-7质言之，阳明心外无物的命题，更多地表现的是一种意义的呈现，并非是客观存在的证明。

前文已述，阳明释物为事，“将存在的规定与意义世界的建构联系起来”的“本体论路向”[13]84，在道德实践论域，意义可通，但是他“必然会面对外界事物客观实在性的挑战”。其实，就一般意义而言，阳明作为一个人生经历十分丰富的思想家，不可能否定事物的客观存在，而一味地认为在人的意识（观念）之外就无所谓客观事物，在心外无物的观念中，“无”并不是指本体论层面上的没有，而是指意义论层面上的无价值，即是说在人心（意识）之外的物体于人而言是没有意义的，这是一种意义论向度的解读，而非存在论层面的诠释。从文本来看也是如此，阳明说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂”，而对于“寂”的解释通常有三种：“静无声音”“安静”和“寂灭”，对于前两种而言，我们明显能感觉到他并不否认事物的存在，只是在描述事物的一种存在的状态；而对于“寂灭”，通常被视为佛教用语，其意思为免除烦恼业因，灭掉生死因果，而人得解脱，永不受三界轮回的束缚，佛家弟子将其看作本体寂静、境界提升、返朴归真之状，并没有虚无或不存在的意涵。这显然与贝克莱的思想不同，因为山中之花的存在与否并不依靠人的知觉。考虑到阳明一生出入佛道，与佛道有不解之缘，对此就不难理解了。更进一步，“你未看此花时”“你来看此花时”中的“此花”明显是一个逻辑预设，他是承认花的存在的，易言之，阳明是在“此花”存在的基础上来讨论其对于人而呈现出的意义和价值，人所看的前提，则在于人与物的一体相关性。从洛克的观点看，阳明这里承认了事物的存在，即第一性质（广延或形状）的客观实在性，而对于事物的第二性质（颜色、香味和滋味），则采取了意义论的诠释模式。

所以，阳明并没有否认本然世界的存在，也没有如贝克莱一样以意识（观念）确证外物的存在①需要指出的是，贝克莱并不否认外部世界的存在。他说：“我并不否认我们凭感官或思考所能了解的任何事物的存在。我眼所见的事物，和我手所触的事物，都是存在的，都是实在存在的；这一点，我丝毫也不怀疑。”（参见贝克莱：《人类知识原理》，商务印书馆，2010年，第39页）他所想要表明的是外部世界的存在时，只是因为这个物具有可感的性质，才能被我们所感知，而只有被我们所感知才能证明它的存在。，而其所谓心外无物的思想，是心赋予外部客观世界相对于主体（人）的意义而言的，这种意义同时也具有审美的价值。正如马克思所言：“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也是无意义的。不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为的存在着那样对我存在，因为任何一个对象，对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”[14]82-83。

结语

王阳明讨论心物关系，不是将物排除在人心之外，而是统万物于一心之中，其最终指向的是胸怀万物、万物一体的精神境界。“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”[1]62在阳明眼中，物、我都是客观存在的，这不能否定也无需诠释，但是物、我之间并没有绝对的差别，或者说，阳明所关注的并不是独立于我之外的客观世界，而是将客观世界纳入到我的视域之中，让山川草木、鸟兽虫鱼、瓦砾屎尿皆进入我的意义世界，只有与我发生关系的世界才是有价值的。这是阳明思想的核心之处，也是其知行合一、致良知等思想的理论基础。另一方面，如果从万物一体的高度看阳明物我之间的关系，则更容易理解“岩中花树”章看似不合理的表述，那即是：在王阳明眼中，花树与人一样，皆是“活物”，也有感应外在的能力，也如荀子说的“草木有生”，它们并不是普通人眼中的“死物”。明代后期心学家施邦曜（1585—1644）说：“人看物字是死的，先生（阳明）看物字是活的”②转引自陈荣捷：《王阳明<传习录>详注集评》，重庆出版社，2017年，第29页。。当人与花没有相遇的时候，二者当然都是客观存在的，但这种存在只是宇宙本体论层面的存在，与价值意义论并无关涉，物与人对于彼此而言则是互隐的，花树对于人而言就是没有意义，这就是阳明思想中的不存在；反之，对于同样有生意的花树来说，此时的人也是不存在的，即“你未看此花时，此花与汝同归于寂”。而当你“来看此花后”，花进入了人的视域，同时人也进入了花的视域，二者的状态从互隐变为了互显，彼此都接收到了对方出现的信息，“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”[1]141。质言之，意义的呈现非单向度的“由人到物”，而应是双向度的“由人到物”与“由物到人”，这就是阳明“一时明白起来”的全部含义。