论孔子“乐教”的成人之道

徐照明

（中南民族大学 音乐舞蹈学院，湖北 武汉 430074）

“乐教”在西周具有非同小可的地位，它是周天子教化子弟，治理天下不可忽视的重要方式。孔子的“乐教”既继承了西周之前的“乐教”传统，又在新的时期深化了对“乐教”的认识，从而全面奠定了“乐教”的成人基础。孔子的“乐教”涵括天地人三才，承载天地自然之道、社会人伦之道、天人合一之道，是塑造成人的根本。

一、“乐教”与“成人”

“乐”指以音乐为中心的综合艺术形式，教指教化，“乐教”即以“乐”为教。先秦时期的“乐”是包括诗歌、音乐、舞蹈于一体的综合性艺术，“乐”的教育功能成为“乐”之所以为“乐”的根本规定，被认为“乐之外，无所谓学”。[1]（p61）“乐教”也成为整个教育的中心，成为培养广识、博学、简约、善良的仁人君子的重要方式。“广博易良，乐教也。”[2]（p736）（礼记·经解第二十六）在此，“乐”为“教”之方，“教”为“乐”之用，“乐”“教”一体。

“成人”即全人，指一个人格完善的人。“成人，犹言全人。”[3]（p142）《论语》记载：“子路问成人，子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以成人矣。’”[4]（p149）（论语·宪问篇第一）在孔子那里，一个人格完善的人智勇双全、廉洁、具有才艺，同时有礼乐的修饰。

“成人”于是与“乐教”建立了联系，但这种联系不是外在的、偶然的，而是内在的、必然的，“乐教”成为有别于诗教、礼教，走向成人的必经之途。“兴于诗，立于礼，成于乐。”[4]（p61）（论语·泰伯篇第八）“乐教”塑造成人的历程由来已久。孔子之前，就有舜帝命夔掌管音乐，教育子弟的记载：“帝曰：“夔!命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[5]（p19）（尚书·舜典）孔子从以乐辅礼的角度对乐教进行了阐释，他认为没有受过“乐”的教育，不懂得“乐”礼就显得过于素朴：“不能乐，于礼素。”[2]（p748）（礼记·仲尼燕居第二十八）更进一步，他认为“乐教”具有礼教所不可替代的重要的教化作用。“安上治民莫善于礼，移风易俗，莫善于乐。”[6]（p2556）（孝经注疏）不仅如此，他还直接指出“乐教”是一个人人格完善的最重要方式，即“成于乐”。孟子突显了乐教胜于言教的重要作用，认为“仁言不如人声之入人深也”。[7]（p238）（孟子·尽心章句上）荀子通过礼乐对比，一方面揭示了乐教不同于礼教，促进人与人之间和乐的社会作用，即“乐合同，礼别异”，[8]（p382）（《荀子·乐论篇第二十》）“乐者、乐也”。[8]（p379）（荀子·乐论篇第二十）另一方面说明了乐教化人既深入又迅速的特点。“声乐之入人也深，其化人也速。”[8]（p382）（荀子·乐论篇第二十）《乐记》在此基础上详细分析了乐教非享乐，实教民的本性。“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民知好恶而反人道之正也。”[2]（p563）（礼记·乐记第十九）它还描述了乐教针对心灵的化人方式以及乐教所带来的教化效果。“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。”[2]（p599）（礼记·乐记第十九）宋代朱熹认为“乐可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓”。[9]（p77）近代蔡元培则提出了以包括乐教在内的美育代替宗教的命题。自先秦以来，中国传统乐教塑造成人的理论与实践是一以贯之的。尽管尽善尽美是乐教的崇高理想，但当美善不可得兼的时候，善的教化就成为乐教的不二选择。“善政不如善教。”[7]（p238）（孟子·尽心章句上）因此，其通道是美善合一，以美导善，即只有在美中体会到了善，才能从善中体会到美。善的重要性不言而喻。

和先秦乐教的以美导善、尽善尽美不同，西方古希腊的乐教（音乐教育）则凸显了以真导善、真善合一（知德合一）的特点。从毕达哥拉斯用数来解释世界，用自然科学的数的和谐比例来奠定音乐的形式开始，到柏拉图、亚里士多德致力于从教育、消遣、鉴赏等方面来探讨音乐，并奠定社会科学的音乐内容观，西方古希腊对乐和乐教始终强调科学的真，并以此导善，最终达到一种现世之外的美的高级境界。

如果说古希腊的音乐教育以神的终极存在作为根据（毕达哥拉斯、柏拉图那里的诸神，亚里士多德那里不动的动者），开始了现实的音乐教育之旅，那么先秦的乐教则以现世的天地自然、社会伦理为依据，开始了塑人、化人的乐教之途。

二、天地自然之道

先秦时期的“乐”与自然建立了紧密的联系。“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声。”[10]（p236）（左传·昭公元年）一方面，“乐”来自自然。“乐”被认为是对自然界雷声的模仿。“雷出地奋，《豫》。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”[11]（p142）（周易·豫第十六）“乐”还被认为是对风的模仿，即“省风作乐”。“天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之……”[10]（p289）（左传·昭公二十一年）传说中的颛顼喜欢听自然界熙熙凄凄锵锵的风声，于是命令飞龙模仿风声，作出祭祀上帝的音乐。“惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”[12]（p31）（吕氏春秋·古乐）尧时的质曾受命模仿山谷、树林、小溪的声音来创作音乐。“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林谿谷之音以歌。”[12]（p32）（吕氏春秋·古乐）此外，乐律也被认为是自然界的产物。乐律的发明者伶伦在昆仑山北采自然之竹做成了黄钟宫音的律管。“昔黄帝令伶伦作为律，伶伦自大夏之西，乃之昆仑之阴，取竹于嶰谿之谷，以生空窍厚薄钧者、断两节间、其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫，吹曰‘舍少’。”[12]（p31）（吕氏春秋·古乐）他还根据凤与凰的12种自然啼声来做成十二支律管。“次制十二筒，以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律。其雄鸣为六，雌鸣亦六，以比黄钟之宫，适合。黄钟之宫，皆可以生之，故曰黄钟之宫，律吕之本。”[12]（p31）（吕氏春秋·古乐）

另一方面，“乐”又反作用于自然。当乐器奏响之时，自然界的动物都被其感动得舞蹈。“予击石拊石，百兽率舞。”[5]（p19）（尚书·舜典）与模仿自然的“省风”相对，音乐还具有改变自然的“宣气”作用。“乐”被用来通山川之风并借山川之风将德行传播于广远之地的。“夫乐以开山川之风，以耀德于广远也。”[13]（p451）（国语·晋语八第十四）当“乐”中正平和时，就能使阴阳消长有序，风雨调节有时，生物繁殖得福，人民和气而得利。“气无滞阴，亦无散阳。阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”[13]（p119）（《国语·周语下第三》）孔子继承并发展了“乐”与自然密切关系的传统。尽管在孔子那里，仁是“乐”的根本规定，“人而不仁，如乐何”?[4]（p24）（论语·八佾篇第三）但一个仁人的品德又是与自然山水相比肩的。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”[4]（p62）（论语·雍也篇第六）孔子还超越了“乐”的“省风”“宣气”等朴素的自然性特质，使“乐”的境界上升到人生的最高境界，从而与天地自然之道相合。孔子与弟子谈论志向时，对曾皙志向的赞赏正说明了这一点。“曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”[4]（p119）（论语·先进篇第十一）在这段谈话中，得到孔子赞许的不是勇于求成、有志于治理好千乘之国的子路，不是立志使所在的国家生活变得富裕的冉有，也不是想当一名赞礼人的公西华，而是梦想着在暮春时节，穿着新衣，和五六个成年人，六七个儿童到沂河里沐浴，到舞雩台上吹风，然后唱着歌儿回家的曾皙。其主要在于，曾皙之外的其他人，虽已明确谈到了礼乐仁义的理想，但仍囿于礼乐的各个方面，唯有曾皙描绘了一幅超越了生硬的礼乐规则的天然的礼乐画面，在此画面中，礼乐人道融入“四时行焉，百物生焉”[4]（p188）（论语·阳货篇第十七）的天道流行中，在天地自然中，人得到大自在，大自由。

除了在根源上和最高境界上体现礼乐与自然的紧密联系，即便在礼乐之道不得实行的情况下，孔子也宁愿“乘桴浮于海”，[4]（p43）（论语·公冶长篇第五）与自然融为一体。

如上，孔子乐教中的天地自然，首先体现为自然界。“乐”中的各种要素，如乐律、乐歌、乐舞、乐器等要么是对自然界声音的模仿，要么直接取材于自然界（古代制造乐器的金、石、丝、竹、匏、土、革、木等八种质材和自然密切相关），这使得中国的传统乐器质朴而具特色，如钟、磬、琴、箫、笙、埙、鼓、柷就是其中重要的代表。基于这种观点，也就有弦乐器不如管乐器，管乐器不如人声的观点。“问：‘听妓，丝不如竹，竹不如肉？’答曰：‘渐近自然。’”[14]（p237）

其次，天地自然体现为自然界阴阳五行变化的规律。“乐”的进行，正是对天地阴阳之气此起彼伏、幻生幻灭、灵动无比、意味深长规律的模仿。中国传统乐教中的音乐形式构造亦以五声调式为主，注重非和声的单旋律的横向进行，突显了形散神聚、变幻无穷的韵味。

最后，天地自然还体现为非同寻常的天地自然之道。这意味着，天地自然不仅是“乐”所从出的地方、“乐”所遵循的规律，它还是“乐”的最高境界。当“大乐与天地同和”的时候，就是乐教以自然而然之方式，化人于无形之时。

与先秦孔子乐教从自然界得到材料、模仿自然界的规律、领悟自然而然的境界不同，古希腊的乐教与自然的关系主要体现在数这门自然科学对音乐的根本规定上。在古希腊，如同数是对万事万物的本质规定一样，数与数的比例所导致的和谐同样也是对音乐的根本规定，同时也是进行以真导善的音乐教育的根本形式。如前所述，先秦的音乐形式主要在于模仿自然界的自然规律，当然也包含了数的规律，但先秦音乐却不局限于数，数对先秦音乐而言，不是根本的规定，对音乐起根本规定的是弥纶天地的阴阳五行的变化规律。正是如此，先秦音乐的形式才能参与大自然的大化流行，从而以美导善，如同自然化育天地一般，音乐自然而然地完成了化人的目标。先秦乐教的化人不同于古希腊乐教基于自然科学的理性、科学性、单一性的认识性特点，它体现出基于自然界的自然性、艺术性、多样性的情感性特征。如果说古希腊从数学的角度展开的乐教重在建立一个化人的理性的规则，那么先秦孔子的乐教则要超越这种规则，这体现在它既包括数学，又超越数学，从最根源的自然界寻找乐、乐教的规律。

三、社会人伦之道

社会人伦即社会中人与人之间的政治伦理道德关系。“乐”自产生起，就与人类社会建立了重要的联系，与人类劳动紧密联系的“劳动起源说”是论述“乐”的起源的最重要的学说。孔子之前，“乐”与社会政治伦理道德之间的关系，一方面体现在“乐”受到政治伦理道德的制约，必须“为礼以奉之”“修礼以节之”。另一方面体现在“乐”对政治伦理道德的反作用。它可以促进社会人与人之间政治伦理道德关系的和谐。“政象乐。”[13]（p118）（国语·周语下第三）“如乐之和，无所不谐。”[10]（p173）（左传·襄公十一年）在孔子那里，“社会政治伦理的关系，当时被概括地表现在‘礼’的当中”。[15]（p62）因此，在孔子那里，社会人伦之道的实质就是礼之道。

孔子乐教中的礼之道则主要体现在礼与乐的关系中，其根本在于礼对乐的规定。

首先，无礼不乐。《左传·文公七年》中郤缺认为，没有礼就没有什么可歌唱的，也就没有什么值得快乐的了，这同时也是人们叛变的原因，即“无礼不乐，所由叛也”。[10]（p89）（左传·文公七年）孔子进一步指出，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。[4]（p123）（论语·颜渊篇第十二）礼是乐的基础，没有了礼，就失去了奏乐、观乐、听乐的根基，也就失去了快乐的根本。无礼不乐以否定的方式凸显了礼对乐的根本规定性。但何谓礼？在孔子那里，礼是治理天下不可或缺的手段。“礼者，即事之治也。君子有其事，必有其治。”[16]（p281）（孔子家语·论礼第二十七）礼的实质是区分长幼尊卑之序。“君君，臣臣，父父，子子。”[4]（p128）（论语·颜渊篇第十二）如果没有礼，小到个人居家处事，大到国家耕战大事都会混乱失序。“故无礼则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以其居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其势，宫室失其度，鼎俎失其象，物失其时，乐失其节，车失其轼，鬼神失其享，丧纪失其哀，辩说失其党，百官失其体，政事失其施。加于身而措于前，凡众之动失其宜。如此，则无以祖洽四海。”[16]（p282）（孔子家语·论礼第二十七）基于此，孔子不仅倡导学礼、知礼，还要立于礼。“不学礼，无以立。”[4]（p178）（论语·季氏篇第十六）“不知礼，无以立也。”[4]（p211）（论语·尧曰篇第二十）“立于礼。”[4]（p81）（论语·泰伯篇第八）礼既指作为起源和用于祭祀的祭礼，又指世俗性的典礼，还指处于礼仪中的个人的礼貌。

其次，非仁不礼。当礼规定乐的时候，它自身同时也被规定。这意味着礼既不是外在的玉帛等礼物，亦不是外在钟鼓乐器的演奏。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[4]（p185）（论语·阳货篇第十七）它的根本是仁。孔子以反问的方式明确指出，人如果不仁，怎么对待礼呢?人如果不仁，怎么对待乐呢?“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[4]（p24）（论语·八佾篇第三）但何谓仁？孔子说仁就是爱人，即“仁者爱人”。那么在“爱人”中，谁在爱？所爱的又是谁？如何去爱？爱的主体当然是一个具有政治伦理道德本性的君子，但这个君子有不同的身份。就处于下位而言，他或者是家中的子女、弟妹，或者是国中的臣子；就处于上位而言，他要么是父母、兄姊，要么是君王；就相等地位而言，他是作为同道的朋友或者人际关系中的交往者。和君子所处的特定身份相应，被爱者要么是处于上位的父母、兄姊、君王；要么是处于下位的子女、弟妹、臣子；要么是处于同位的同道中的朋友及人际关系中的交往者。由此，仁者爱人的结构显示出来，它实际上是家中的父母与子女、兄姊与弟妹，国中的君与臣，一般意义上的朋友、人我的相互之爱。家国中的爱是上下等级的互爱，一般意义上的爱是平等的互爱。但在等级关系的爱中，幼对长，卑对尊具有优先性。这意味着，子女应该先爱父母，臣应该先爱君，弟妹应该先爱兄姊。如果说“仁者爱人”从人的产生的最根源处，从家族的“亲子”关系之爱扩展到国家“君臣”关系之爱，使家族的最深、最浓、最亲的情感成为国家的情感，亦使国家的情感成为家族的情感，那么“以仁释礼”则使作为典章制度和政治伦理道德的礼变得温情脉脉，充满民本主义的光辉。后儒孟子正是在此基础上，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”，[7]（p252）（孟子·尽心章句上）最终提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”[7]（p258）（孟子·尽心章句下）至今仍有影响的民本主义命题。

最后，乐节礼乐。乐节礼乐即以节制了的、适度的礼乐为快乐。其中乐在根本上由礼所决定。当乐被礼规定的时候，礼乐就凸显出其区分长幼尊卑之序的特点。就乐舞而言，天子用八佾的舞队，诸侯用六佾的舞队，卿大夫用四佾的舞队，士用二佾的舞队。“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。”[10]（p6）（左传·隐公五年）就乐器的摆放而言，天子可以在宫室摆放四面，诸侯可以摆放三面，大夫可以摆放二面，而士只能摆放一面。“正乐悬之位，王宫悬，诸侯轩悬，卿、大夫判悬，士特悬，辨其声。”[6]（p791）（周礼注疏）当听说鲁国三大家族祭祀完毕，撤除祭品奏响《雍》乐的时候，孔子说：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[4]（p23）（论语·八佾篇第三）当鲁卿季氏僭用天子的乐舞，“八佾舞于庭”时，孔子愤怒发出“是可忍也，孰不可忍也”[4]（p23）（论语·八佾篇第三）的斥责声。在孔子那里，由礼对乐的节制而成就的礼乐实质不仅在于表现形式上是美的，而且在于所表现的内容也是善的。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’”[4]（p33）（论语·八佾篇第三）即使气势宏大、艺术水平高超的《武》乐，在表现形式上非常美，但由于其表达的内容道德水准有所缺憾，孔子仍然认为“尽美矣，未尽善也”。[4]（p33）（论语·八佾篇第三）由此，乐节礼乐就是以尽善尽美的礼乐为快乐，但此种快乐就不是一般的口腹声色之乐了，它是个人的情感心理欲求与社会人伦规范高度统一、融合之下的最高的精神旨趣，是一种最高的人生境界。如同“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[4]（p61）（论语·雍也篇第六）中的“乐之者”一般。

如上，在礼对乐的规定中，无礼不乐体现了作为社会人伦规范的礼对乐的先在性的、前提性的根本规定。非仁不礼则显现了作为社会人伦规范的礼不是外在的、强制的规范，而是植根于人的内在情感心理、内在人格的自觉体现。乐节礼乐则凸显了一个更高的层次，它是个人内在的情感心理与乐教中所蕴含的社会普遍性政治伦理道德的完满统一。

古希腊柏拉图、亚里士多德也极为重视乐教中的伦理性，认为乐教中的音乐内容来自“心灵的聪慧和善良”，其强调的是一种和认识宇宙、研究宇宙本体相联系的、理性的道德伦理，是一种理性的逻辑；与此不同，西周乐教发展而来的孔子的乐教，源于对天地自然的仰观俯察，通过对天地自然的体验和思考，得出一种与天人相合的伦理道德，同时又将这种伦理道德融化于对天地的情感体验，它是一种超理性的感性的逻辑。

四、天人合一之道

天人合一即天道与人道、自然与人的统一。这意味着，不是天地自然之道，也不是社会人伦之道，而是二者的统一，成为乐、乐教的本性，从而也成为教育人、塑造人的根本大道。

乐教的天人合一之道由来已久。远古，当天还是人格神，人处于对自然力量的畏惧、顺从之时，巫师的舞蹈便成为愉悦天神、沟通神人的重要方式，此时的乐舞就凝聚了最为朴素的天（神）人之道。在此，天道即神道，天人合一之道的本质是人道合于神道的人神合一；当天的人格神色彩逐渐褪去，人的力量逐步显现，对自然界的认识逐渐加深的时候，乐中的天道则体现为自然界的规律。一方面，乐模仿了自然规律。通过考察自然规律来制作音乐（省风作乐）。另一方面，乐运用了自然规律。藉此，乐被用于判断自然现象，如所谓“风土”，即通过吹奏律管来判断风气，判断土的冷暖，决定农时、耕种等重要的事情。但此时，对于人、人类社会等人道规律的特殊性的认识还极度缺乏，因此，包含自然规律在内的天道，在相当长的时间，仍然成为人道的根本规定。“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”[17]（p168）从“天有六气……徵为五声”来看，乐的自然性，已经充分彰显，而“政象乐”则体现了社会规律对自然规律的模仿。此时的天道即天地自然，天人合一之道的实质是人道合于自然规律；随着人道的持续彰显，天道亦趋于人道，并成为最高的人道。“民之所欲，天必从之。”[5]（p195）（尚书·泰誓上）此时的天是充满德性的义理之天，作为天的体现，礼成为最重要的世间规范。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”[10]（p298）（左传·昭公二十五年）与此相关的礼乐教化亦成为天道大化流行的一部分。在此，天道即人道，天人合一之道的本质在于天道合于人道、天人之道合于义理。前述孔子所赞许的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的曾点之志，除了体现了乐教社会性的特点，尤其突出了天人合一这一根本大道，它是孔子继承西周乐教，启示后世教育的辉煌境界，既是目的，又是方法。孔子一方面关注、认同、重视礼作为天道的非同寻常的重要意义，另一方面试图探究礼的内在意义。以仁释礼、以仁释乐正是从人的内心世界、心理情感欲求出发自然性、创造性地阐释了礼、乐。但孔子的仁本身就是天人合一的体现。孔子认为仁就是爱人，而爱人是基于自然血缘的亲子之爱，因此，仁爱具有天性（自然性），它体现了天道。孔子“仁者爱人”所突显的人与人之间的社会交往之道，同时也是人道的体现。正因为此，擅长表达仁爱的礼和乐就成为孔子用于教化的六艺中的最重要的科目。尤其是乐，由于其源于人的内心情感，又诉之于人的内心情感，因此在教育中具有特殊重要的作用。“移风易俗，莫善于乐。”也正因为此，孔子提出“兴于诗、立于礼、成于乐”“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，强调“乐”“艺”在人的教化中不可忽视的重要作用。

乐教中的天人合一既体现在天道与人道、自然与社会力量的历史性消长中，又体现在仁自身的思想结构中，它是自然的人化，人的自然化，以及二者的辩证统一。不同于凝集了神人之道的古希腊乐教所勾勒的从诸神（缪斯）到自然科学（数的科学）到人的线条，凝练了天人之道的孔子乐教，勾画了从神（“乐”是自然神喜欢的形式）到自然之道再到人的发展轨迹。

综上，孔子乐教的成人之道之所以可能，就在于孔子乐教中所承载、所凝练的社会人伦之道、天地自然之道以及由此而来的天人合一之道。正基于此，孔子乐教涵养了中华传统美育精神，塑造了与西方“感性”“审美”等形而上意义为中心的美育文化迥然不同，涵盖自然、社会领域，突显人文、伦理等特点的优秀传统美育文化，从而为当前美育的返本开新提供了重要的视角和丰富的材料。孔子乐教对当今而言，不仅体现在对狭义的音乐教育的深刻影响，而且体现在对整个教育，尤其是人文教育的重要启示。这一方面体现在通过“仰观俯察”，在对天人之际、古今之变的思考中，所得出的丰富的、未曾分裂的、大局性的政治、伦理、道德性内容，这与孔子乐教所致力于培养的通晓自然、社会之道的全人品格一脉相承。当代美育应该建基于历史、实践的视野，从实现中华民族伟大复兴的历史实践中寻找丰富的艺术内容，塑造鲜明的艺术形象。另一方面体现在对这种丰富内容的情感化、美感化的具体表达，继而传递，从而达到化人如化育天地般无形的自然境界。这是先秦孔子乐教的最高境界，它既是教育的最高境界，同时又是教育的艺术境界，同时，这也是当今人文教育改革值得“蓦然回首”之处。这意味着，包含音乐教育在内的当代人文教育应该充分汲取传统乐教中的教育艺术，从内容上夯实社会主义核心价值观的基础，将其化为内在情感的语言，从外在形式上寻找与其相符合的物质表达方式和组织形式，在新时代，塑造方正典雅、尽善尽美的教育新形式，开辟“春风化雨，润物无声”的教育新境界。