《尚书》中的中华美学之源

陈望衡，张 文

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

在中国古代经典中，《尚书》的地位无可匹敌。尚书不是一般的书，它是尧舜禹时代直至周代一部政治文献集。儒家祖宗尧舜文武周公，而尧、舜、文、武、周公的思想与活动均可以在《尚书》找到若干片段。儒家将《尚书》立为自己的经典，并奉为“五经”之首。《尚书》的重要价值在于它是儒学之源。先秦诸子著作中引《尚书》多达两百多次，其中重要的著作有《论语》《墨子》《左传》《孟子》《荀子》《礼记》《国语》《韩非子》《吕氏春秋》等，因此，《尚书》堪谓百家之通学。不仅中国的政治理念、哲学理念、自然理念、科学理念可以从这里找到源头，而且中华的美学观念也可以从这里找到源头。

一、“数度文化”

中华文化一直重视数度之学，自一至十，每一位数均可以拓展出一片文化的天地。《周易》中，自一至九的数度文化就有：一为太极，二为阴阳，三为八卦，四为四象，五为五行，六为少阴，七为少阳，八为老阴，九为老阳。

数度关涉中国人最为看重的祥瑞文化，而祥瑞文化则直接与审美相联系。

在《尚书》中，我们也找到中华民族早期的数度文化，数度文化集中在《洪范》篇中。《洪范》是《尚书》中最具哲学味的文献。此文是周武王对箕子的一个访问。此文提出诸多的数度案例。如“五行”“五 事”“八 政”“五 纪”“三 德”“五 福”“六 极”等 等。这些数度案例中，最重要的是“五行”，其次是更为抽象的数字——“五”（“五纪”“五福”“五行”均是其中的案例）。

之所以将“五行”挑出来，不纳入“五”之中，是因为“五行”的重要意义不是“五”可以包括的。关于“五行”，《洪范》上的表述是：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[1](p235)五行的命名，对五行性质的确定具有首创的意义，因而也被视为经典。后来的发展，一是在“五行”说的内部，另是在“五行”说的外部。内部的发展主要是确定了五行彼此的相生相克的关系；外部的发展主要是联系上了如阴阳说、《河图》《洛书》说、天干地支说等，广泛地运用于社会生活的方方面面。小而言之，用之于算命，大而言之，用之于治国。

事实上，五行哲学中，问题出在“五”，五诚然是一个相当具有美感的数字，因为它处于“十”之中位。同时，它也可以组成一个美丽的五角形，但如果局限于五，它就会走向程式化，僵化且失去生命力。我们的古人运用五行哲学时，往往不局限于“五”，“五”实质代表多，重要的是“行”，“行”不是指材料，而是指运动。生克这对矛盾中，生是主导方面，正是因为这样，生克之中，一方面体现出生命的循环性，但另一方面也体现出生命的延续性、发展性。

五行哲学对美学的影响，最重要的是形成一种“相生相克”的审美发生模式。这种模式的突出特点是具有生命意义的多重矛盾的组合。所谓“生命意义”的矛盾组合，就是说，这种矛盾具有推动生命意味产生与发展的意义。所谓“多重”，就是说，在艺术中，不只是有一对这样的矛盾，而是有多对这样的矛盾。这多对矛盾有机地结合在一起，构成一个丰富而又灵动的生命系统。艺术，从本质上来看，就是这样一个生命系统。

中国艺术创作特别善于构制这样的生命系统，从总体来看，中国艺术尚意、尚简、尚抽象。中国艺术家在运用各种艺术元素诸如虚实、黑白、刚柔、浓淡等时，灵活地运用五行哲学的相生相克原理，往往达到出神入化的审美效果。

中国艺术最多辩证法。这其中就有五行哲学。按相生相克模式，呈现在人们眼前的审美对象不是孤立的，不是静止的，它必有所来，也必有所去；必有所毁，也必有所成。回环往复，余味无穷。中国人喜欢的美，总是那样的梦幻而又现实，抽象而又具象，确定而又不确定。虽然难以把握，但对象的气概、神韵扑面而来，感人肺腑，又让人浮想联翩，余味无穷。

中国人很喜欢“五”这个数。《洪范》中提出“五事”“五福”等：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”[1](p235)“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”[1](p245)应该说，五事、五福概括得非常精到。“五”总是运用在美丽、吉利、幸福的事情上，成为中华民族吉祥数字，进而成为中华民族的一种审美模式。这种模式有几个特点：

（一）它是有中心的。中心为一，周围为四。在今所见的河图中，充分体现出“五”模式的中心与周边的对应关系：中心为五个圆圈，五圆圈中又以一个圆圈为中心，周为四个圆圈。五圆圈其四向分列为一、二、三、四，再往外，则为六、七、八、九。这种数与数的关系，扬雄描述为：“一六为水，为北方，为冬日；二七为火，为南方，为夏日；三八为木，为东方，为春日；四九为金，为西方，为秋日；五五为土，为中央，为四维日。”

（二）五行说中，土为中心。如果将五派分成五种物质，最多的也常能为人所接受的是，中央为土。这种对土的重视，反映中华民族以农业为本的观念。农业为本的观念，是中华民族一切观念的基础。

（三）土为黄色，故中华民族在色彩上崇尚黄色。以黄为尊，以黄为贵。

《逸周书》对于祭坛所用的土色有这样的记载：“其壝东责（青）土、南赤土、西白土、北骊土、中央垒以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰受则土于周室。”[2](p534-535)“壝”，祭坛围绕一圈低墙，它是用土筑成的。“壝”的颜色是有讲究的：东，青；南，赤；西，白；北，骊（黑）；中，黄。这种程式与后代流行的“五行”说完全一致。周朝取分封制，被封的诸侯，根据其所分封的方位，凿取一块土。这土的颜色与自己受封的方位颜色一致，具体是：封于东方，则取青色土，封于南方，则取赤色土；封于西方，则取白色土；封于北方则取黑色土。然后，包上黄土，覆盖上白茅。这就是“土封”礼仪。这种以“土封”为标志的分封制称之为“列土而封”。列土而封是朝廷一项重要制度，故称之为“受则”。值得我们注意的是，这种“土封”礼仪具有象征性。“其方一面之土”用颜色来体现；“苞以黄土”，这“黄土”代表中央政权。以黄土包裹，意味着自己所得全为中央所赐；白茅本是贡品，又白茅有圣洁之意，意味着对朝廷赤诚。“土封”的象征性，一方面乃是礼仪的体现；另一方面也是审美的体现。

（四）中华民族将诸多具有审美意义的艺术法则用“五”来概括，如“五采”“五音”“五色”“五味”“五钟”等。

（五）五是调和天地人伦、创美立善的主要模式。先秦诸多古籍都有这类的论述，如《管子》云：“昔黄帝以其缓急作五声，以政五钟，令其五钟，一曰青钟大音，二曰赤钟重心，三曰黄钟洒光，四曰景钟昧其明，五曰黑钟隐其常。五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。人与天调，然后天地之美生。”[3](p553)管子的这段论述借说黄帝表述自己的看法。“五声”——五种声音，它是根据时间的缓急而做出来的，可以说，这人造的五声是时间快慢的一种反映。这五声用来调正五钟的旋律，具体就是青钟、赤钟、黄钟、景钟、黑钟。有意思的是，“五声既调，立五行以正天时，五官以正人位”。天时——是自然运动的节律，“人位”——人在社会上的地位。于是，就成就了这样一个系列：缓急（自然）——五声（人工）——五钟（人工）——五行（人工）——天时（自然）——五官（人工）——人位（社会）。而就这样，实现了“人与天调”，创造了“天地之美”！

“三”，这个数在《尚书》中也得到重视。《尚书·洪范》中有“三德”的说法：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”[1](p240)“三”这个数字，在先秦的诸多古籍中受到重视，最突出的当然是《易经》。《易经》的八卦就是由三爻组成的。按《周易》哲学，一生二，二生三，三生万物。

曾经有过“一分为二”与“一分为三”的讨论。应该说，两种说法都对，“一分为二”，更多地立足于空间；而“一分为三”则更多地立足于时间。中华民族的时空概念，应该说是更多地注重时间的，即使看待空间也多据时间的立场，往往化空间为时间。

“三”在中华美学中具有模式的意义。一是思维模式。美学思维，多是自觉不自觉地“一分为三”，如刚柔问题：一刚，二柔，三刚柔相济。二是创作模式。艺术构图多分为三块，不是上中下，就是左中右。艺术观念，也多立足于三分。郭熙有“三远”（高远、深远、平远）之说；韩纯全有“三病”（板、刻、结）之论。

说“三”是中华美学的模式之一，并不是说其他数字模式就不存在，或者说不如“三”好，只是想说明，“三”模式在中华民族的思维中有着特殊的意义，不是其他数字模式所能替代的。

《洪范》中，还有“六”“八”这样的数，它们于中华民族的思维也具有模式的意义，只是不如“五”“三”重要。一般来说，中国的数度文化，奇数如“一”“三”“五”，更具发展的意味；而偶数如“二”“四”“八”，更具有完善的意味。

二、礼乐文化

《尚书》最早比较系统地阐述中国的礼乐文化。从《尚书》的记载来看，中国的礼乐文化开始于尧舜时代，关于尧，《尚书·尧典》这样说：“帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”[1](p14)这里，没有具体说到礼乐，只是概括地说到尧的治国方略和为人风度：“文思安安”。“文”，在中国传统文化中，它是文明的概称，包括礼，也包括乐。尧死后，庙号为文祖。《尚书正义》云：“文祖，天也；天为文，万物之祖也。故曰文祖。”[4](p14)由此可见，文，虽由人做，却是效天的佳绩。文的最重要的成果就是“和”。一是和九族（“亲九族”），二是和百姓（“平章百姓”），三是和万邦（“协和万邦”）。

礼乐文化在《舜典》中得到比较充分的阐述。礼乐文化中，主导面为礼，礼主要为政治思想、宗教礼仪、国家行政、社会道德诸方面；由于礼的实现具有一定的形式和程序要求，因而也具有一定的审美意义。乐主要为艺术，在先秦社会，艺术以乐舞为主体，诗为基础，总称为乐，它的功能除了彰明礼之外，还有审美。相比于礼的主要功能为政治，乐的主要功能可以说是审美。礼与乐的统一，就是政治与审美的统一。礼以等级区分为基础，最终实现为对君主、对国家的理性上的服从。乐以全民共乐为基础，最终实现为人与人之间情感上的和谐。

《舜典》有一段文字描绘舜帝命夔导演一场乐舞的情景：“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。’”[1](p33)

这段文字包含有一些重要观点：

（一）乐教。文中强调指出让夔“典乐”的目的，是教“胄子”。“胄子”为长子。当时已经建立了宗法制。按宗法制，由嫡长子继承国或家的权力。因此，此种教育实质是统治者的培养，关乎政权。而在旨在培养国家政权接班人的教育中，就有一项音乐教育。音乐教育在这里不是音乐欣赏，也不是音乐人才培养，而是塑造人格。什么样的人格？就是：“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”

“直而温”——正直而温和；“宽而栗”——宽宏而庄重；“刚而无虐”——刚决而不虐人；“简而无傲”——简单而不傲慢。这四句话，概括了做统治者所应有的人格，两个方面：刚性方面：正直有原则，庄重有自尊，刚毅有决断，威严有力量。柔性方面：温和有热度；宽宏有度量；仁爱有怜悯。前者重在治人，后者重在爱人。能治人必能爱人，能爱人才能治人。只有两种统一才能做一个优秀的统治者。乐教的灵魂就是这种教育。

人格教育一直是中国古代思想教育的主体。人格教育的底线是如何做人，上线是如何做人上人。做人的底线，关乎人与禽兽之别；做人的上线关乎劳心者与劳力者之别。人与禽兽之别在礼，人懂礼，而禽兽不懂礼；劳心者与劳力者的区别在劳心者不仅懂得礼，而且还懂得文。文中不仅有善，而且还有美。中华民族看重文，将文与明联系起来为文明。

（二）乐德。怎样的乐才是能达到乐教目的的乐，这涉及乐德。乐德的德不是乐的品德，而是乐的规范。这里提出五点具体的要求：

1.“诗言志”。《尚书·虞夏书·舜典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[1](p33)“诗言志”，“志”指怀抱。按周礼的要求，作为未来统治者的年轻人，应具有志，无疑是家国之志。“言志”，在《左传》有新的表述：仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，其志不远。”[5](p1106)《左传》肯定“言志”，然而在如何言的问题上，它推进了一步，提出“文”——文饰。强调以优美的语言表达“志”。言若无文采，这“志”就行不远，影响有限。《左传》说的“志”，无疑属于善的范畴，然当它强调“文”时，这善，就是美善了。这种观点对于中国文化影响深远。尽管美与善是两个不同的概念，但中国人从来不离开美而单独谈善，同样也不离开善而单独谈美。

汉代的《毛诗序》承《尚书》“诗言志”说，提出：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”[6](p130)将“志”归之于“心”，而将“诗”与“言”联系起来，实际上继承了《左传》的“言之无文，其志不远”的观点，重视言的文采。于是“诗言志”就不只是言善还有审美。这样，“诗言志”就成为一个地地道道的美学命题。

2.“声依永，律和声，八音克谐。”这是讲“乐”的声调与音律。中国古代讲的“声”为五声：宫、商、角、徵、羽。“依永者，谓五声依附长言而为之其声。”[4](p20)“律”为六律。古代有十二乐律，阴六为吕，阳六为律。六律，指黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射。“八音”指八种乐器：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。它们一齐演奏，而又做到高度和谐。

3.“神人以和”。这是乐所达到最高境界。“神人以和”即天人以和。

（三）乐象。乐象即是“击石拊石，百兽率舞”。各种乐器包括石磬这样的打击乐器都参与了，舞者均装扮成兽的模样，因此为“百兽率舞”。这乐舞既充满着原始的野蛮与神秘，又洋溢着人文的堂皇与壮丽。

关于古代乐舞盛况，《尚书·益稷》也有所描述。基本观点同于《舜典》，只是乐象更为绚丽，更为震撼：“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。’祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞之间，鸟兽跄跄，《箫韶》九成，凤凰来仪。”“夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐。’”“帝庸作歌。曰：‘敕天之命，惟时惟几。’乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！’”[1](p65-67)乐舞的场面，极为震撼！乐舞最后，舜帝亲自作歌演唱，他的歌中的“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”，将乐舞和谐君臣百姓的审美效应揭示出来了。

礼乐是儒家文化的主体，这其中蕴藏着儒家文化基本的美学观。这里有两个层面的善与美的统一：一是总体上的礼与乐的统一，礼偏重于善，乐偏重于美，礼乐的统一，是善与美的统一。二是礼和乐分别包含有善与美的统一，这是因为礼和乐本身也有内容与形式，它们的内容更多地偏向善，而形式更多地偏重于美。

三、山川文化

《尚书》的内容大量地涉及自然山川，虽然直接涉及欣赏审美的言论没有，但都与审美相关，可以说，这些论述中都潜藏着自然审美的种子。

（一）自然灾异。《尚书》中正面描绘自然景象的句子很少，有的，要么是灾，要么是异。

如《尧典》说到洪水：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵。”[1](p18)形象壮观，但这是记灾。另，《高宗肜日》有“飞雉升鼎耳而雊”，形象奇美，但这是记异。

（二）祭祀山川。《舜典》云：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神……岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩宇山川……五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。”[1](p24)这里说到“望于山川”，指祭山川之名，并不亲自去。而巡守则会去名山。这里说舜亲自去祭拜的名山有岱宗——泰山、南岳——衡山、西岳——华山、北岳——恒山。

祭“四岳”是中华民族最高的祭仪，始自舜帝，最早的记录在《尚书》。司马迁在《史记》中用到了这一史实，并补充了祭中岳。

中国古代有“封禅”说，《史记》借管仲的话，说：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山……炎帝封泰山……黄帝封泰山……”[7](p206)这可能只是传说，而秦始皇首次封泰山、禅梁父山是事实。

中国远古视大山大川为神灵，故而崇拜，因崇拜而祭祀。山川审美是山川脱出神灵意义后的产物，不过，尽管山川审美是脱出神灵审美的产物，但脱出不是脱尽，因此，即使是文明高度昌盛的今天，对大山大川的审美仍然保留有一定的神灵崇拜的色彩。

（三）天象为则。在古人，最神秘的莫过于天象了，天象中，星象又是最为神秘的。因此，古人极为崇拜天象。古人崇拜天象，一是将天象当作神来崇拜，这种崇拜产生祭祀；二是将天象当作社会法则来崇拜，这种崇拜产生了科学或准科学。

《尚书》中，属于后一种崇拜的有两件事实：

1.观天制历。《尧典》载：“乃命羲和，钦若昊天，历象星辰。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾日出，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春……申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏……分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋……申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。”[1](p15)尧的时代，已有观天象制历的行为了。具体承担这一使命的是羲氏、和氏两位大臣，他们是颛顼时代主持祭天事务的大臣重黎的后代。马融说：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”[4](p7)陶寺的考古发现尧时代的观天台，由此可以认定《尚书》这一记载是可信的了。观天象是一重大工程，不是一两人能完成的，除了羲氏、和氏外，还有羲仲等若干人在配合工作。羲仲安排住在嵎夷的地方，此地名旸谷，羲仲的工作是清晨恭敬地观察日出，以测定太阳东升的时间。这天昼夜长短相同（“日中”），南方朱雀七星黄昏时出现在天的正南方（“星鸟”），正是仲春时节，这天定为春分。安排羲叔住在南方交趾，测定太阳向南运行的情况（“南讹”），恭敬地迎接太阳回到南方，正是仲夏时节，这一天定为夏至。安排和仲住在西部的昧谷，恭敬地送别落日，测定太阳西落的时间，这个时候昼夜长短相同，北方的玄武七星在中的虚星黄昏时出现在天的正西方，这正是仲秋时节，这一天定为秋分。安排和叔，居住在北方的幽都，测定太阳向北运行的情况，这个时候白天时间最短，西方的白虎七星中的昴星黄昏时出现在正南方，这正是仲冬时节，这一天定为冬至。正是这种对于天象的观察，在尧的时代，就制定出了星历，确定了一年366日，并确定了闰月的加法。

2.观星定政。《舜典》载：正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。[1](p24)这话是说舜即位的事，正月吉日，舜接受尧（“文祖”）的传位。“在璇玑玉衡”有几种解释：一种解释为“璇，美玉，玑衡，玉者，正天文之器，可旋转者”。[1](p14)另一种解释是，“‘正’，《尔雅释诂》‘察也’‘璇玑玉衡’，北斗七星。《史记》：‘北斗为玉衡。’玉衡是杓，璇玑是魁。”[1](p25)笔者取第二种解释。按这种解释，舜帝即位后，观察北斗七星，确定七项政事。这实际上是以北斗七星作为制定国家的一种指导。

（四）改造自然。《尚书》诸多篇章记载了大禹治水的故事。这中间反映出人与自然的关系。自然并不完全适合于人的生存与发展，为了人的生存与发展，人必须对自然进行改造。大禹治水就是一场改造自然的运动。

大禹之前，有大禹的父亲鲧治水，因为没有很好地认识自然的规律，治水所采取的措施不得当，因而失败。大禹继承了父亲治水的事业，然而他所采取的治水措施则完全不同。大禹治水的主要经验，就是尊重自然规律，具体来说，就是“随山浚川……随山刊木，奠高山大川。”[1](p69-70)这里，两个字十分重要。一是“随”。随，随顺意。水流与山势直接相关。充分利用山势治水，不能不说是最有效的办法，因为这是科学的。二是“奠”，奠，定也，正也。定是奠的结果，而之所以能定，是因为正。而所谓正，就是正确地利用客观规律。在治水上，奠，指的是为水导出一条最合适的河道来。而要能做到这样，必须细致地观察水流经处的地理状况，并做出科学的研究，只有以正确的地理知识为基础，这人工河道才能说得上“奠”。

（五）自然财富。《禹贡》篇详尽地叙述大禹治水之后中国大地九州的地理状况，这种介绍，立足于自然的资源意义。自然作为资源，最重要的是土地资源，因此，首先介绍土地的状况。比如，兖州的介绍：“桑土既蚕，是降丘宅土。厥土黑坟，厥草惟繇，厥木惟条。”意思是，这个地方适合种桑树，百姓已经养蚕了，于是人们从山上搬到平地，建起了家园。这个地方土质又黑又肥，草长得茂盛，树也长得好。这种描述主要是介绍资源，但有形象，有情感，含有审美的意味。

（六）国土意识。《禹贡》对自然资源的介绍，既立足于人民的利益，更立足于国家的利益。它将治理后的国土分成“五服”：甸服、侯服、绥服、要服、荒服。这五服，大约都以五百里为一区划，不同的服，对王室进贡物不同。五服的划定，无异于宣布中央政权的最高权威，宣布统一国家的存在。《禹贡》自豪地说：“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同。”[1](p87)“四海”，按《尔雅释地》：“九夷八狄七戎六蛮，谓之四海。”中华民族的山川观念无论是资源观念还是审美观念都具有深厚的国家意识。

（七）家园意识。《汤诰》是商汤王打败夏桀后颁布的告示，大意是说夏桀无道，“灭德作威”，故而伐夏，“将天命明威”。现夏已灭，希望天下臣民与我同心同德，建设好国家。其中有两句涉及建设家园：“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。”[1](p124)意思是，上天信任并保佑百姓，罪恶的人已经逃跑屈服了，天命不会有丝毫差错。现在天下灿然像草木一样繁荣，广大人民从此可以乐生了。文中“贲若草木”既是比喻家园，也是直写环境。

《尚书》原有《明居》一篇，只存“咎单作《明居》”一句序文，正文已佚。曾运乾在《尚书正读》一书解释曰：“马（融）云，咎单为汤司空。《王制》云：司空执度，度地居民，山川阻泽，时四时，量地远近，兴事任力。又云：凡居民量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，是司空明居之法。”[8](p94)这段文字，虽然是曾运乾所作，但曾介绍的是《明居》的思想，如果他的介绍比较地接近原文，那么，商朝已经有安居的思想了。

（八）自然评价。《尚书》对于自然的评价，主要不是美与不美，而是对百姓有利还是有害。有利为好，有害为凶。《洪范》云：“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶，一极无，凶。”[1](p242)这里说，自然界有多种现象，称之为雨、旸、燠、寒、风，如果五者兼备，并且按照岁时而发生，那么，就草木茂盛，万物兴旺，对百姓有利。如果其中某种天气过多，或者某一种天气过少，那就于百姓有害，那就是凶。

《洪范》在谈了上引一段话之后，还说了这样一段话：“日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。”[1](p243)有冬有夏，有春有秋，有风有雨，随顺岁时，应有当有，应生当生。这就是好天气。

《洪范》的这种言论，其实是认为，对于自然好坏的判断，兼有直接与间接两种标准，直接标准，对人利还是不利；间接标准，自然现象正常还是不正常。正常，合律；不正常，悖律。这种双兼的评判，是真与善的统一，自然生态与人的利益的统一。评判中，属于人的利益的一面，主要为经济功利，审美依附于功利，并且是暗含的，尚未得到独立。

（九）自然比德。《洪范》中也有自然比德的言论，如：“曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若……”[1](p243)“休征”，即好的征兆是什么呢？君王能敬，就像及时雨；君王有治国的能力，好像及时晴；君王明智，好像及时温暖；君王善谋，好像及时寒冷；君王明理，好像及时风。“咎征”，即坏的征兆是什么呢？君王狂妄，好像久雨；君王办事错乱，好像久晴；君王贪图安逸，好像久暖。

自然比德在先秦是一种比较普遍的自然观，由于孔子有“知者乐水，仁者乐山”的言论，受到儒家的重视，成为先秦主流的自然审美说，而且引导出儒家诗学的“比兴”理论。

《尚书》没有系统的自然审美观，但它的自然观中蕴含有自然审美观的潜能。事实是，中国古代的自然审美观从来就没有独立过。原始宗教的山川崇拜以及农业生产对自然的依赖观念是自然审美的重要源头，而这，在《尚书》中多有体现。

四、德政文化

作为自尧至周的政治文献合集，《尚书》的主题是德政。几乎每一篇都在谈德。《尚书》论德，虽然与审美没有直接的关系，但是，德是中国古代审美的主要源头。中华民族对于美的理解，从来就是将德包含于其内，而且，视德为美的灵魂。

《尚书》论德，涉及的方面很多，主要有：

（一）德与天。在《尚书》中，天，不是山川自然，而是上帝。它是人类命运的决定者，同时也是真善美的集一体者。《尚书》讲德多与天联系起来：

1.有德乃是天命。《皋陶谟》云：“天工，人其代之。天叙有典，勅我五典五惇哉……天秩有礼，自我五礼有庸哉……天命有德，五服五章哉！”[1](p54)此文说，“天工”即天的工作，人可以代替之。人代天工是非常重要的观点，天人合一哲学的精髓就在此，人合天，目的是人代天。天做得多好，人也可以做得多好。这种主体意识难能可贵。这个地方讲的“天工”，指德。表述德，它用了“典”“秩”这样的近义词。“典”，经典；“秩”，秩序。这两者都为人所要遵循的礼制。“五服”“五章”也是礼制。礼制核心是德。“天命有德”，将德归之于天命，德的权威性就不容置疑了。

2.天伐坏德之人。《皋陶谟》云：“天讨有罪，五刑五用哉。”[1](p54)有罪之人即坏德之人，这种人会遭到上天的惩罚。说这样的话，当然是为国家建立法治张目，但更重要的是为改朝换代找到理由。“夏先后，方懋厥德，罔有天灾……于其子孙弗率，皇天降灾。”[1](p130)夏朝的开国之君是好德的，故而没有天灾，夏的后代不以祖先为表率，坏了德，上天就降灾了。于是，商汤伐夏，云“致天之罚”；周武王伐商，同样云：“商罪贯盈，天命诛之。”[1](p207)

3.天佑有德之人。与“天伐有罪”相反，天佑有德。商朝大臣伊尹教导国君太甲云：“非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民归于一德。”[1](p147)伊尹生怕太甲自认为做国君理所当然，明确地说，不是上天对商有什么偏爱，天只不过是佑助有着纯一品德的人。商朝政权稳定，也并非商求助下民的结果，而是商民自然地归附于有着纯一品德的人。总之，这“一德”是最重要的。“咸有一德，克享天心，受天明命。”[1](p147)

4.天德来自民德：《皋陶谟》云：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威，达于上下，敬哉有土。”[1](p54)这话是说，天的聪明，来自我人民的聪明；天的赏罚分明，来自我人民的是非善恶。在天人关系上，《尚书》既将天说成绝对权威，又将这种绝对权威归之于人。于是，天命本于人心。天人合一，说起来，似是人合天；但根本上，是天合人，只是这人指的是德。

5.人祸重于天灾。《太甲中》：“王拜手稽首，曰：‘予小子不明于德，自厎不类……天作孽，犹可违；自作孽，不可逭……’伊尹拜手稽首，曰：‘修厥身，允德协于下，惟明后……’”[1](p140-141)这里的“王”为商王太甲。据《史记殷本纪》，商王太甲即位后三年，坏礼败德，残忍无道，于是，辅国大臣伊尹将他放逐到桐宫守丧，伊尹代理国事。三年后，太甲改过自新，伊尹又将太甲迎回国都，交还政权。

“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭”这话是耐人寻味的。此话有三层意思：一、天灾与人祸，谁最可怕？是人祸。“可违”与“不可逭”，不宜从后果的严重性来理解，而应从后果的责任性来理解。天灾，人无须负责，人祸，人必须负责。天灾是客观的，不以人的意志为转移，人可以坦然接受，无须追责；人祸是主观的，是可以避免而没能避免的，人不可以坦然接受，必须追责。二、人祸是“人自作孽”。人为什么会自作孽？是贪欲，贪欲坏德。三、怎样让人不“自作孽”？就是修德。如此说来，修德重于名义上的尊天。

以上，在德与天的关系上的一系列观点揭示了中国哲学天人合一说的精神内核。中国人的尊天、顺天，具有两重意义：一、含有遵循客观规律的意义，因此它具有一定的科学性。二、含有重视主体根本利益的意义。中国古代的尊天、顺天的实质往往不是科学上，而是人文上的。人文上的归结为德。于是，尊天就成了尊德，顺天就成了顺德。中国哲学的天人合一的合，一方面是人合天，另一方面是天合人，客体的天与主体的人互相认可归为一体。这种天人合一，认识论的意义虽有，但不多，主体论的意义往往超过了认识论的意义。

中国这种天人合一哲学成为中国美学的哲学基础。中国人谈的审美，既不持客观论的立场，将审美视为认识，也不持主观论的立场，将审美看作一场梦遇，而是持主客观统一的立场，将审美看作为主体与客体一场愉快的邂逅，如王夫之所说“内极才情，外周物理”“含情而能达，会景而生心”。[6](p277)即使是想象，也认为“空中楼阁如虚有者，而础皆贴地，户尽通天”，[6](p275)中国艺术创作中的主体与客体关系也充分体现出中国哲学天人合一论的意义。石涛说画山水：“山川使予代山川而言也，山川脱胎于予也。予脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿也。山川与予神遇而迹化也，所以终归之于大涤也。”

（二）德与君。《尚书》实为一部君王的教科书，教的内容主题是做有德之君。而作为君，德的集中体现是正确处理与民的关系。民供养君、服从君是天经地义之事，这点《尚书》是充分肯定的，但是民之供养君、服从君不是没有前提的，而是有前提的，前提是君应是有德之人，这有德即能做到爱民。关于德与君的关系，《尚书》有这样几方面的论述：

1.德与治国。德的重要性，在于它是治国之本。《太甲下》有句“德惟治，否德乱。”[1](p143)“常厥德，保厥位。”[1](p147)

《梓材》一篇为周公对康叔的劝勉。此篇有句：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”[1](p299)意思是上天将中国的臣民及疆土付于先王，今王惟有施行德政，方能和谐百姓，教导迷民，完成先王托付的使命。一句话，对于君来说，德的最大意义在于保住社稷，治好国家。

2.德与善政。对于君主来说，德主要为善政。善政集中体现在对待百姓的态度上。要高度认识百姓于国家的重要意义。《五子之歌》云：“民惟邦本，本固邦宁。”[1](p97)民是国家政权的基础。民之重要性在这八个大字中充分体现出来了。善待人民，实质是看重国家政权，同时也是尊奉天命。《泰誓中》云：“惟天惠民，惟辟奉天。”[1](p210)要明白“可爱非君，可畏非民”。君与民的关系是一种不可分割的关系：“众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？”[1](p43)

善政主要体现为养民。《大禹谟》：“禹曰：‘於，帝念哉！德惟善政，政在养民。水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和。’”[1](p37)“德惟善政，政在养民”八个字概括了君主的全部工作。而展开，则主要为两个方面：一是将百姓的活命的六种物质，作为工作的重点。这六种物质是水、火、金、木、土、谷。二是将三种观念作为工作的指导思想，这就是正德、利用和厚生，三事配合，以和为原则。

3.德与修心。《尚书》将修德归之于修心。《大禹谟》：“帝曰：‘来，禹……人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’”[1](p43)这是舜对大禹说的话，这话中，提出两种心：一是人心，一是道心。人心惟危，道心惟微。为何呢？这说的人心是自然之心。人的自然之心是动物性的，未经过德的修治，不懂得人伦大义，也就不懂得仁爱谦让，故而野蛮，这种野蛮，是很可怕的。道心是人文之心，它是人从外部一点点注进去的，道心的获得需要修治，这个工作漫长而且艰巨，因而“道心惟微”。要做到什么程度才算好呢？这里提出“精”“一”二字，“精”重在诚，而“一”重在和。诸多的思虑整合成一个以德为统帅的灵动的整体，就是“惟精惟一”，而在行动中准确地把握好各个方面的关系，不偏不倚，而执守中正之道。修心，首先是君主的事，但也是全国臣民的事，都以德为修心的原则，就可能达到全国臣民一心。这就叫做“同德”。《泰誓上》：“同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心，予有臣三千，惟一心。”[1](p207)

《尚书》的德政思想不独是历代帝王治国的指导思想，还成为中华民族最可宝贵的精神财富。德政文化广泛而又深入地影响着中国文化的方方面面。它对于中华美学的影响主要在于它是中华美学中关于美的评判的重要指导思想。美在善，是全球美学共同的，但在中华美学，还进一步到美在德，德在爱民。不是抽象的人，而是人中的主体部分——民，成为中华美学关注的重点。儒家美学可以归结为德政美学。经儒家重新解释过的民歌集《诗经》成为治国之参考。而《诗经》也就成为德政美学的标本。汉代民歌继承《诗经》传统，诞生了《汉乐府》，至唐，白居易又创《新乐府》，虽然其后未有新的乐府标本出来，但这种以民生为关注重点的文学一直得以传承。