论数学方法在实践哲学中的运用

刘道岭，郭晓春

（沧州师范学院 马克思主义学院，河北 沧州 061001）

海德格尔在批判现代社会的技术化时深刻地指出，导致现代社会中技术对人的统治的根本原因在于，传统理性形而上学的发展必然导致人们以对象性的思维方式来“计算”周围的事物。现代社会的结构化、技术化趋势背后的深层危机在于理性的知性化、信仰的虚无化，乃至于道德失去超验他者的规约作用而归于终结。对现代社会的这些危机特别是道德危机的探索，必然要考察现代性得以形成的根本条件，即近代西方哲学的主体性哲学之确立。

主体性哲学既得益于对先验主体的强调，但同时也由于先验主体借助概念的逻辑演进而走向末路。首先，在康德那里，先验主体张扬知性自身本源的先验统一作用，把空间化了的时间与空间一起作为认识对象的形式，从而为在认识中贯彻数学方法奠定基础。进而，尽管康德的理性思考的是超验之物，但在黑格尔的绝对观念论中，理性的对象变成既是实体又是主体的绝对理念，理性由此知性化了，理性对象也就不再是超验的，而是经验的了。最终，在罗尔斯那里，康德实践理性中的道德原则也由于理性的知性化而被修正成可以运用数学方法来处理的原则了。

一、先验主体的存在论意义

在近代哲学中，先验主体的存在论地位的确立是在康德那里完成的。休谟在对自然因果律的批判中指出，自然因果律只不过是人们对以往的一段时间中的经验所产生的习惯性联想；真正有必然性的不是自然因果律，而是数学推演中的必然关系。失去因果必然性的支撑，不仅自然科学，乃至整个形而上学都岌岌可危。为了应对休谟问题，康德一反传统哲学在解决认识问题过程中“自我依照对象”的作法，而在哲学上进行了“哥白尼革命”，主张“对象依照自我”。这里，康德一方面指出，时间和空间作为感性直观的纯形式，是现象得以形成的先天条件，而感觉质料则是现象的后天因素；另一方面，知性的先验统觉通过范畴将现象整理成经验对象，按照知性原理获得经验知识。两者的关系在于，时间纯形式（空间作为外感官实际上从属于作为内感官的时间）在形成单一直观的过程中，实际上已经有了统觉的本源的综合统一对它的作用，因而，时间和空间所整理的现象对象才能够成为知识的客观对象。在此，康德的认识论上的二元论隐藏着一个悬而未决的问题：与知性不同质的直观杂多怎样能被范畴所把握？

为此，康德对范畴进行先验演绎。这分两步进行：第一步，发现一切经验之所以可能的先天根据；第二步，从这根据出发去证明范畴的客观有效性，它们分别在第一和第二版中的先验演绎中完成。第一版从认识主体对时间中的杂多表象的经验性意识出发，追溯它们之所以形成的先天根据，即形成任何经验知识的“三重综合”：一、“直观中把握的综合”，二、“想象中再生的综合”，三、“概念中认定的综合”，每个层次的综合以其后的更高层次的综合为前提，“概念中认定的综合”以统觉的本源的综合统一为根据。由此，先验统觉成为范畴的主观演绎的终点。《纯批》第二版中的范畴的客观演绎则从先验统觉出发，指出先验统觉不仅贯穿于认识主体的整个认识过程中，对感性与想象力有着居高临下的先验综合作用，是认识能动性的先天根据，还先天地把直观杂多整理为意识的对象，因而在对象意识建立的基础之上把自我意识产生或实现出来。从而，在命题中，知性运用范畴规定直观杂多形成认识对象，一切直观杂多必然地从属于范畴，逻辑命题被赋予了认识论的品质，范畴的客观有效性得到了保证。

可以看到，时间与空间本身如果要理解为感性直观的纯形式进而本身成为包含先天直观杂多的单一直观（单一直观还要在先验统觉的参与下才可能），它们就必须从属于范畴，因为时间与空间作为感性不能自行联结并从属于统觉的统一。关键在于，在单一直观中处于基础地位的时间必须被进行形式化的理解。

然而，时间的特性能否仅仅作出形式化的理解？在这里，康德的认识论隐藏着一个根本的困境。康德在阐明时间的相继性时指出，“时间不过是内感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。因为时间不可能是外部现象的任何规定；它既不属于形状，又不属于位置等等，相反，它规定着我们内部状态中诸表象的关系。而正因为这种内部直观没有任何形状，我们也就试图通过类比来补足这一缺陷，用一条延伸至无限的线来表象时间序列，在其中，杂多构成了一个只具有一维的系列，我们从这条线的属性推想到时间的一切属性，只除了一个属性，即这条线的各部分是同时存在的，而时间的各部分却总是前后相继的。由此也表明了，时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上表达出来。”[1]（p36-37）

首先，时间的一维性在本质上与空间的多维性是相同的，也就是可以被表述为同时并存的。这在西方近代哲学理性主义的创始人笛卡尔那里就有了经典的发现，笛卡尔的解析几何在传统数学中引进了时间，使数学能够描述除了圆周运动与匀速直线运动之外的曲线运动，如光的运动。甚至，凭借笛卡尔的解析几何，我们可以超越时间的单纯一维性，以时间的空间化思想及其基础之上的方程思想，成功地完成对圆锥体、球体等立体的代数表达，同时也是时间在三维空间的空间化直观，或者说是三维空间的时间化直观。

其次，时间的前后相继性与对时间作为先天直观纯形式的理解实际上存在着巨大的矛盾。事实上，时间（和空间一起）是由知性所产生出来的，[2]（p110-112）唯有这样理解，我们才能说明时间的前后相继性：它其实就是知性能动地进行分析的结果。而时间的形式化理解其实就是对知性的区分活动之结果的刻画。所以，在以上引文中康德以直线的一维性来类比时间的时候，虽然排除了时间的前后相继性，“只除了一个属性”，但是又站在先验感性论的立场上，坚持“时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上表达出来”。时间因此就被形式化乃至空间化地理解了。

对时间的形式化理解无疑有助于解决感性经验对象和知性纯粹概念的关系问题。对于这个问题，康德提出的方案有两个步骤：第一，为形成经验知识过程中的两种认识能力——感性与知性——寻找一个过渡；第二，为感性的认识产物直观杂多与知性范畴寻找一个可以联结的中介，这个中介必须同时拥有两者的特征。

首先，沟通、连接感性与知性这两种异质能力——即认识的受动性与认识的自发性——的，是认识的创造性，亦即先验的想象力。接着，为了解决直观杂多与知性范畴的问题，康德以图型法对时间进行先验的规定。范畴只有在图型中才有必然的连续性，并且，“范畴离开图型就只是知性的概念机能，却不表现任何对象。”[1]（p145）因为知识的内容通过图型来提供，若没有了它们，范畴与普通概念无异。反过来说，对先验图型的分类则相应地按照范畴表来进行。

可以看到，康德应对休谟关于自然科学知识必然性的怀疑，是把经验对象限制在处于先验自我的综合统一中的“一段时间”之内。由于先验自我对直观杂多的综合统一作用局限于知性自身的判断能力，“时间与空间是否是无限的”这一问题被归于思辨理性的超验使用而归于不可知，从而时间的前后相继性实际上由于本体领域的悬设而被限定于经验世界，但实际上已经被空间化了，因为将时间杂多理解成经验的定在状态，实际上在逻辑上认肯了时间的同时并存以便加以“直观”。甚至先验想象力由于知识的统一性——因而有着封闭性的可能——而无法为扩大可能的经验领域。所以，为了保证知识的统一性和必然性的要求，必然将时间的前后相继性加以一维化，甚至说已经否定了时间的前后相继性。

对时间的这种空间化的理解实际上是笛卡尔以解析几何为核心的数学方法应用到自然经验对象的深化。笛卡尔的数学方法以对象的单位为分析的终点和综合的起点；与之不同，康德的范畴表以作为量的范畴的“单一性”为经验知识得以联结、建构的开端，其相应的图型即作为数的“一”，“数是对一个单位一个单位（同质单位）连续的相加进行概括的表象。”[1]（p141-142）从而感性杂多的个别性、非同质性、多样性，本质上只不过是不同的数学关系在自然世界之中的表现。

借助于空间和空间化的时间，并基于先验主体知性的本源的先验统一作用，康德提出著名的对象建构理论：认识对象是由我们的认识形式建构起来的，但物自体则是不可知的。传统存在论所探讨的对象成为康德在“分析论”中所研究的现象对象。

二、理性的知性化

然而，物自体虽然不可知，但却是一个可思的对象。我们可以通过理论理性推出关于物自体的理性理念（但这个理念没有相应的直观，所以并不是经验知识），并对经验知识有调节作用；而理性理念在实践领域也是关于物自体的，它们为有理性者的行动奠定了本体。

理性完善知性的经验知识，促使经验知识不断扩展。知性研究的是经验对象，即有条件者；而理性则试图为有条件者寻找最终的条件，即无条件者。这是通过两种截然相反的思维方法来展开的：“我将把在条件方面的因而是从那个离给予的现象最近的条件开始这样进向更远的那些条件的序列的综合，称之为回溯的综合，而把那个在有条件者方面的从最近的结果进向更远的结果的序列的综合，称之为递进的综合。”[1]（p351）知性通过递进的综合，把现象中的有条件者按照自然因果律综合起来，并且这种综合可以无休止地进行下去，不断扩展经验知识。知性之所以可以这样进行下去，是因为理性在逻辑上通过回溯的综合为有条件者寻找绝对的无条件者，赋予有条件者的序列以统一性，对知性的认识活动进行范导。于是，我们看到，“一般理性（在逻辑的运用中）所特有的原理就是为知性的有条件的知识找到无条件者，借此来完成知性的统一”。[1](p266)

在实践领域，理性以超验的理念为道德行动奠定了存在论基础。本来，自由在理论领域仅仅是认识中的一种先验的预设，但在实践领域，它成为具有道德上的客观实在性的自由意志，因为我们通过意识到的心中的道德法则就可以确证自由意志的存在。以自由意志为存在理由，道德法则为认识理由，人就可以践行道德。然而，由于人类的有限性，为了追求道德上的完善，配得相应的幸福，达到至善，我们还要悬设上帝存在和灵魂不朽，道德哲学于是必须作为道德神学来达成人类的道德进步。

在黑格尔看来，精神必须把理念实现出来，这就远远偏离了康德。黑格尔指出，康德主张自我设定至善这个理念为目的，但又认为这个目的是无法实现的，即成为时空中的对象，这显然是矛盾的。与之相反，黑格尔强调，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[3]（p10）在康德那里被否定了的理智直观又被黑格尔捡起来，这样，通过理性的理智直观，绝对理念既是“实体”又是“主体”，它在理性自我否定和自我超越的辩证运动中实现自身。康德诚然把时空要素引进了逻辑中使之成为先验逻辑，但他划分了现象与自在之物；然而，黑格尔则大力发掘已经在康德那里萌芽了的辩证法（比如康德在“判断表”和“范畴表”中的三分法），使理性在辩证运动中把理念在时空中实现出来。绝对理念本身具有自否定的力量：“这种精神的运动，从单纯性中给予自己以规定性，又从这个规定性给自己以自身同一性，因此，精神的运动就是概念的内在发展：它乃是认识的绝对方法，同时也是内容本身的内在灵魂。”[4]（p5）这样，理念的对象就不再是无，而是可以被我们直观到的对象：理性承担了知性的职能，把自身知性化了。[5]（p33-34）符号哲学就是这样把康德的理性纳入知性，把知性膨胀为本体。

事实上，在康德那里，只要主体与客体的统一是（经由至善理念）外在地完成的，理性就不可避免地知性化。因为与超验的道德品格相配的是经验性的幸福，从理论上看，这种幸福的外在条件（比如时空、物质）等可以被我们所认识，从实践来看，我们的道德活动无法绕开对经验性幸福的知性考量。尽管在德福一致的至善中，德性才是首要条件，但是，作为有限的人类，特别是当我们要维持普通人的最低幸福——比如生存——的时候，我们却不得不考量将经验性幸福抬到更高的位置。这样，本来具有衡量德性的品格的幸福反客为主，成为我们实践的主要目标。当如此之时，原本高扬人类的绝对自发性和超验品格的理性，也就降而为要求保持人类动物性生存、关注人类经验品格的知性了。

理性知性化的结果就是康德意义上的道德走向了终结。根据黑格尔的辩证法和历史哲学，作为理性的目的，至善如果要获得自身的现实性，就必须能够在理念的自我运动中、因而在历史中展开。于是，至善就不再仅仅是一个纯粹的理性理念，而是一个可以经验到的目标，一个被经验条件限制的对象。相应地，道德主体的道德活动也必须在历史条件中进行，受制于客观的外在条件，主体的绝对能动性其实受到了钳制：它不再是绝对自律的了，也不再是超脱于现象界的自由意志了。因此，康德所推崇的道德也就走向了终结。

三、数学方法在实践领域中的作用

理性的知性化的实现就是社会的结构化、技术化、符号化，甚而数学化，相应地，主体的实体化的实现就是每个人构成无差别的原子式存在。理性逻辑地走向自己的对立，由自我否定式的超越走向自我规定的限制，因而，如果说现代社会的人有理性的话，那也至多只能是知性化的理性。

然而，知道限制也意味着已经能够超越。康德对上帝的纯粹理性上的设定，一方面本质上是理性的自我超越与自我限制，另一方面是在上帝逻辑上的非存在而孕育着尼采“上帝死了”的命题，甚至是马克思以能够自觉能动地实践的人置换上帝的地位。马克思站在人类历史的高度，深刻地指出，“异化与扬弃异化的道路是同一的”。

这个命题深刻地切中了人类历史、而不是神的历史的客观规律。中世纪基督教道德观中，上帝作为赏善罚恶的道德仲裁者，是道德得以可能的神学依据，道德的本体论根据必然是上帝，上帝的命令就是道德规范。而对上帝的存在论证明与对圣经的解释权被基督教教皇与教阶体制所垄断，这就为教皇与教阶体制以其神学话语权为自己谋私利，因此，不是圣经而是个人利益形成对社会的规约。即便存在信仰，那也存在这样的可能：这样的信仰是对上帝的敬畏而非对信仰的智慧本身的皈依与践行。基督教教义对天堂与俗世的二分，使真正的活着的基督徒实际上是不存在的，只有在基督徒为信仰的智慧而殉道之时，才证明他是一个真正的基督徒。因而，当人类设想的超验领域被技术化之后，道德只不过是对应然社会的承诺，而非具有对人的现实乃至来生具有绝对的客观效力，因而在现代社会中，不是宗教的道德戒律而是人类的法律支配人们的行动，道德在法律的完善的同时也就走向终结。

那么，怎样制定一个法律？这个问题可以有这样两个步骤：第一，设定法律的适用对象和适用范围；第二，使法律所设定的范围和对象它们各自之间有一个尽可能合理的关系或者结构，以保证整个社会系统的稳定。

首先，这个法律的限定条件必定非常低，以便一方面最大可能地包括社会上的人，一方面使法律法规具有最大的适用性。这其实就是康德的超验哲学的现实化或者说其实践理性的知性化、从而实用化。罗尔斯对传统契约论的改造的起点在于对订立契约的原初状态的设定，这主要体现在他对原初状态所作出的知识的限制，即“无知之幕+相互冷淡”。[6]（p136-141）这样的限制尽管只是一种设定，但是已经不是与康德在纯粹理性的超越性层面上划分超验领域，而是在知性的层面上，基于人的有限性而设定的对人与人之间关系的最大现实的要求。

其次，法律的规定必须合乎正义原则，这样才能保证社会中的个体之间关系的和谐和社会的整体稳定。康德认为，为了保证道德律的有效性，人们的活动规则必须与自然规律一样有绝对的客观必然性。与之不同，罗尔斯认为，正义的原则应该是这样：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权力。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使他们①被合理地期望适合于每一个人的利益；并且②依系于地位和职务向所有人开放。”[6](p62-63)虽然第一个原则保证人们的思想、良心、政治、财产的自由，然而这些自由作为社会的基本善，它们的标准是什么？如果不界定好这个标准，那么虽然罗尔斯反对基本善与社会经济利益的交换，但第二个原则却有可能超越第一个原则的限制而成为根本起作用的原则（假设所有的社会基本善以经济利益为衡量标准）。而当罗尔斯在《正义论》第二篇“制度”中，运用“最大的最小值规则”证明两个原则时，必然存在一个将基本的社会善与经济利益加以比较衡量的标准。

本文认为，按照罗尔斯，这样的标准必然只能是经济的、因而可以进行量化的。人类最高的善就是良心的自由、因而也就是道德信念的坚持。上文中已经给出道德终结的证明，在此本文试图说明，道德现象由于处于经验世界之中，因而受到社会规律的制约，而社会规律本质上来说就是人类经济的发展规律，因而罗尔斯的正义的第二个原则必然优先于第一个原则。假设存在两个经济发展不同的社会，一个非常富有，因而相应地在这个国家中的法律非常完善，政治制度非常民主，思想非常自由；另一个国家则完全不同，它非常贫困，所谓的法律实乃人法，所谓的民主实乃专政，所谓的思想自由实乃思想独裁。如果一个年迈的老人在路上不小心跌倒以致昏迷不醒，那么假设这件事情发生在上述两个国家，情形会怎样？这用不着证明，现实中众多的“彭宇案”已经予以回答；或者说，国家的福利体制和医疗体制已经避免了这类问题的出现。

因此，“异化与扬弃异化的过程是同一的”这个命题换个说法就是，社会发展中产生的问题必须通过社会的发展来解决，经济发展导致的问题只能通过发展经济来解决。因此，在人类社会中根本的形而下的方法只能是经济方法，而经济方法本质来说就是数学方法在人们的实践活动中的运用。

于是，我们看到，康德在认识论中所设想的知性及其所运用的数学方法，在实践领域中也出现了。现代社会就是我们运用知性统摄时空所建构起来的作为现象世界的社会，电影《黑客帝国》其实间接地暗示了这一点，即将到来的5G 时代也以更直接的方式来凸显知性的无止境膨胀。在这样一个技术化的社会中，对实践活动的考量不再是道德动机，而是对道德后果、更确切地说是实践后果的追究，并最终简约为可以借助数学方法来解决的问题。

纯粹理性尽管着眼于超验的道德，但由于其自身二元论思维模式中存在的巨大矛盾，它在自否定的发展中必然沦为知性。相应地，康德意义上的道德由于变成知性的对象而终结了。原来的道德问题降而为法律问题，并且最终借助数学方法来进行处理，这在现代社会中表现得尤为明显。

然而，如果道德走向终结的话，人类尊严将荡然无存。人类的尊严在于我们实践活动中的道德动机，而为了保证我们确实出于道德动机而行动，归根结底，我们不仅要回归未被知性化的理性那里去，更要重视人类超理性的能力。相应地，对于道德问题的态度，不能仅仅从道德角度来对待，更要从比道德更重要的审美角度来反思，挖掘人之所以为人的本质内涵。对此，康德的《判断力批判》对反思性判断力在认识和道德中的作用的强调，以及他的“美是道德的象征”著名命题，已经给我们足够的启示。西方现代中的生命哲学、存在主义和现象学运动也从不同侧面探讨了这一出路。限于篇幅，本文就不展开了。