跨文化视阈下明清传教士对《论语》的翻译及传播

赵 静

(六安职业技术学院 基础部，安徽 六安 237158)

《论语》是中国古代儒家经典的代表作，也是人类发展史上宝贵的精神财富。明清时期，翻译和传播《论语》的主要力量是耶稣会士和新教传教士。“《论语》思想的早期翻译者包括学识广博的天主教学者、神父和虔诚的新教传教士。”[1]虽然他们翻译《论语》的根本目的是传播基督教教义，但客观上为中西方文化融合、交流和会通作出了贡献。

一、耶稣会士对《论语》的翻译与传播

16世纪中后期，以耶稣会为代表的天主教会开始向世界各地，尤其是作为新大陆的美洲和亚洲地区派出传教士，他们在传播基督教教义的同时也将异质文化带回欧洲。该时期涌现了利玛窦和柏应理等一大批优秀的入华传教士，进而开启了东西方文明间的对话。

在欧洲，利玛窦是儒家思想的最初传播者，他对儒家文化外传的贡献巨大。利玛窦在华期间潜心学习汉语和儒家经典，1593年，他率先将包括《论语》在内的《四书》翻译成拉丁文，取名为《TetrabiblionSinense de Moribus》，并寄回欧洲。利玛窦在该书序言中称书中有“精微卓绝的，阐明伦理的章句”，欧洲人会“因书中所有伦理、观念，感觉欣喜”[2]。他特别注意到了儒家思想的非宗教性特征，采取了以耶合儒的会通策略，在尊重中国儒家文化的同时，着力寻找儒家学说与基督教神学的互通之处，以基督教教义附和儒家学说，以寻得西方宗教与东方哲学的会通之处。意大利传教士艾儒略在《太西利先生行迹》中就曾提到“大西利子，奉天主真教，航海东来，其言多与孔孟合”，并提到利玛窦将《四书》译稿寄回国内后，“国人读而悦之”[3]。遗憾的是，此译稿并未正式出版，且手稿早已失传。

比利时耶稣会士柏应理最早将《论语》译本出版，并刊印于欧洲。1687年，他在巴黎出版了拉丁译本的《中国哲学家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)，中文标题为《西书四书直解》。该书由柏应理教士主持编译，并与殷铎泽、郭纳爵、恩理格和鲁日满等教士合力编纂而成。其中包括中国经典导论、《论语》《孔子传》《大学》和《中庸》的拉丁译文。柏应理在为该书作序时阐明了编纂此书的宗旨，即为来华传教士了解中国传统文化和儒家思想而作，目的是为了更好地传播基督教的福祉[4]。因此，他们在翻译过程中并没有忠于《论语》原文的含义，而是从宣扬宗教角度进行诠释。《中国哲学家孔子》有别于以往对中国形象游记式的描述，书中将孔子哲学作为中华民族思想的基石进行了详细介绍，对当时的西方思想产生了广泛影响。

二、新教传教士对《论语》的翻译与传播

晚清时期，耶稣会势力逐渐衰弱，新教教派逐渐崛起，掀起了新一轮的海外传教活动。新教传教士马士曼、高大卫、理雅格和苏慧廉等人先后分别出版了《论语》的不同译本。

新教教士马士曼虽未在华进行实质性的宣教工作，但他却潜心钻研中国文字和儒家文化，对《论语》等中国经典进行英译，同时致力于《圣经》汉译本的编写。这些突出的成就使他成为新教教士在华传教的先驱。1809年，马士曼率先出版了《论语》英文本《The works of Confucius》。与后来其他传教士出版的《论语》译本不同的是，他的译本没有目录和索引，内容上也只是对《论语》前十章进行了翻译，他在扉页中写到其翻译的主要动机是传递中国的文化理念，推动欧洲读者对汉语这种最让人好奇与难学语言的认知。由于对汉语的理解常有偏差，且对中国儒家文化并未有深入了解，因此他的译文中出现了很多常识性错误。然而，该书作为第一本由英国人完成的《论语》译本，其意义重大。1828年,同为英国新教教士的高大卫在马六甲出版了《四书》的英语本《The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books》，对《论语》进行了完整的翻译。高大卫在为其书作的《译序》中提到，翻译此书是为了增进欧洲人对汉语知识的了解。除了翻译和注解之外，高大卫还认为原书作者在道德和宗教等方面存在认知错误，并进行了纠正或说明。

19世纪中叶之后，传教士对包括《论语》在内的儒家经典的英译又呈现了另一番景象。以理雅格和苏慧廉为代表的少数新教传教士秉着学习中国传统文化的初衷，对儒家经典进行了系统整理和深入研究。自1861年起，英国教士理雅格出版了其研究儒家思想的系列译著《中国经典》，《论语》便是其中重要的一部分。作为研究中国儒家思想的代表性人物，理雅格对中国传统文化进行了深入研究，他的译著中处处体现了对中国儒家经典的独到见解。在翻译时，他采用异化的翻译方法，尽量保持中文文本的体例。同时，用基督教的观点去解释《论语》内容，寻求耶儒之间的共通之处。与之前译本相比，此译本更具有批判性、全面性和准确性，被认为是“在西方传教士、汉学家翻译的译本中影响最大的”[5]。苏慧廉对理雅格的《论语》译本积极推崇，称自己被其中“令人称奇的研究与明白的表达”所吸引，该书内容“超乎寻常的精确”。但由于理雅格的译本在当时已不多见，为了获得更直接和更口语化的译本，苏慧廉于1910年出版了他所译注的《论语》英译本，其中不仅有对《论语》正文的翻译，还包括详尽的注释，且采取归化的翻译方法，更强调英文读者对文本的感受。与马士曼和高大卫等人不同的是，理雅格和苏慧廉在深入研究中国文化的基础上对《论语》进行翻译，他们的译本在翻译体例和翻译质量上都更加完善，这极大地促进了西方汉学的发展。

三、跨文化视阈下《论语》英译的特点和影响

明清时期先后来华的传教士们是该时期英译《论语》的重要力量，他们在客观上为中国儒家思想在海外的传播开辟了道路。但由于历史背景的变化和宗教信仰的差异，他们对儒家思想的翻译又呈现出不同特点。

(一)传教士对儒家思想的“神学化”诠释

当代神学家尼特在其著作《宗教对话模式》中将过去100多年里基督教对其他宗教的态度归纳为置换、成全、互益和接受4种模式。事实上，早在明清之际，欧洲传教士就在《论语》等儒家经典的翻译中对儒教与基督教的关系进行了探索。

晚明时期，以利玛窦为代表的耶稣会士到达中国后不久，就意识到儒家学说在中国思想和文化中的核心地位，而研究和翻译儒家经典并会通耶儒关系便成为他们传教事业的重要部分。他们在翻译《论语》时主要采取文化适应策略，重点强调《论语》所遵从的儒家思想与基督教教义在本质上是吻合的。例如，利玛窦对于《论语》中“仁”的核心思想就进行了神学化的诠释，将其中具有的丰富内涵提取为上帝对人类的爱，并将原本限于人事和人际的道德情感改造为人对上帝的宗教情感，进而推演出“爱上帝”就是“仁”的极致体现[6]。耶稣会士们千方百计地用孔子和《论语》来引经据典，证明基督教教义可以对儒家思想起到补充作用。通过翻译儒家经典，他们一方面深刻了解了中国人的意识形态和传统文化，以便更有针对性地教化华人；另一方面，致力于基督教与儒教的共通之处，力求“以耶补儒”，即用西方基督教的文化来改造中国传统儒家文化。这种传教策略使中国民众不再对基督教产生强烈的抵制，也为其在中国的发展争取了生存空间，推动了中西方文化交流史上著名的“西学东渐”和“中学西进”运动的开展。在此期间，耶稣会士从宗教、哲学、文学和历史等各个方面对中国进行了全景式和专题式的研究，在大航海时代之后的200年里，这些作品成为欧洲人了解中国的首要来源，也成为中西文化交流的桥梁。该时期来华的耶稣会士背负的使命相对单纯，即让中国民众接受基督教，传播教义，发展教徒，同化华人，使耶稣之光照耀中华。据此目的，他们以“西儒”的面貌积极结交士人阶级，在传播西方科学技术的同时研习儒家文化，以期寻求儒家哲学与基督教神学的会通，进而为华人接受天主教义清扫障碍。

与晚明时期的耶稣会士不同，新教传教士从19世纪开始来华，他们是在西方殖民者坚船利炮的护送下来到中国。因此，他们不自觉地以欧洲文化胜利者的姿态翻译《论语》等儒家经典，其主要动机是证明基督教的优越性和普世性。例如，理雅格所译《中国经典》在当时被奉为规模最大和成就最显著的汉学工程，对欧洲的汉学研究产生了深远影响。而理雅格在诠释《论语》思想时明显带有基督教的价值取向。他认为中国古代就存在“一神论”的观点。因此，把《论语》中出现的“帝”或“上帝”皆译为基督教的一元神“God”，而《论语》中出现的“神”则被译为“spirits”或“spiritual beings”，地位与基督教中的大天使等同，失去了“神”的含义。理雅格在1861年翻译的《论语》版本中将《论语》放在《中国经典》的第一部分，运用大量篇幅间接地对耶稣和孔子的生平进行比较，认为孔子宣扬的儒家思想缺乏宗教信仰和神学内涵。因此，后世华人很难接受包括新教在内的基督教福音。同时，他认为孔子对一些世界性的问题并没有给出答案，也没有推动宗教和社会进步，不能算是圣人。虽然理雅格在1893年修订的《中国经典》版本中对孔子表示了一定的理解和尊重，但其根深蒂固的宗教立场没有丝毫改变。新教传教士普遍反对“以耶和儒”的文化适应策略，积极主张“以耶超儒”，强调孔子学说中存在很多缺点和错误，只有接受基督教，用基督教的教义进行更正和改变，才能使儒家思想进步。

无论是耶稣会士还是新教教士，他们翻译《论语》的目的都是找到基督教思想与儒家思想的相通之处，并进一步证明基督教优于儒教，进而以耶代儒，使中国人皈依基督。

(二)中国形象在欧洲的变迁

著名学者杨周翰教授分析，17世纪以来欧洲国家对中国的态度是变化的，主要是从模糊、惊奇和赞美到贬斥、辱骂又再回到赞美。这种态度变化的背后反映的是欧洲各国在不同的社会发展阶段自身的问题和需求，而并非中国现实的改变[7]。

不同时期的传教士受时代背景、意识形态和翻译动机等影响，向西方传递了不同的中国形象。明万历年间，利玛窦教士关于中国儒家思想和文化研究的手稿被金尼阁带回欧洲，辑为《中国札记》出版。当时的天主教会需要募集大量资金以选派传教士进行海外传教。因此，只有把中国描述成非常美好的国度，人们才会心甘情愿地捐钱。金尼阁对手稿中批评中国的内容进行了删减，而对其中关于中国文明古国和天朝大国形象的描述进行了积极的宣传，以致当时的欧洲对中国物质和文化的向往风靡一时。在此后的100多年里，《中国札记》成为在欧洲流传的有关中国的最有影响力的书籍，被不同时期的学者和思想家引用。柏应理主持编译的《中国哲学家孔子》开启了中国形象的哲学时代。伏尔泰和莱布尼茨等启蒙思想家的中国观都是以该书为基础的，他们在中国儒家学说中找到了反对欧洲中世纪封建专制和宗教神学的依据。根据耶稣会士对中国形象的正面报道和对中国经典的翻译，中国社会文明的发展不同于西方，而又优于西方，他们把中国塑造成了一个依照伦理和良知而建立起来的理性国家。

18世纪中后期到19世纪初，工业革命在欧洲大陆蓬勃兴起，极大促进了欧洲生产力的发展，也拉大了东西方社会进步的差距。此时的欧洲，民族主义情绪格外张扬，帝国主义的侵略性特征日益明显。而明清的朝代更迭也使欧洲人开始意识到中华帝国是可以被改变和摧毁的，看似强大的明王朝可以被来自北部的蛮夷氏族征服。此时，随着殖民主义的扩张，越来越多的欧洲人对之前耶稣会士的宣传产生了怀疑，认为他们构建了一个虚假的中国。在新教传教士成为对华主要传教力量之后，中国对于欧洲而言，其精神领域的意义已不复存在，取而代之的是赤裸裸的商业利益。中国的形象一步步发生逆转，不再是利玛窦等人所赞美的文明昌华的“巨人”，而逐步演变成充满野蛮和落后异教徒的“矮子”。多数新教传教士在翻译《论语》等儒家经典时对儒家思想采取斥责和批评的态度，认为以孔子为代表的儒家学说是专制、腐朽和停滞不前的，亟待基督教文明的拯救。

无论是早期耶稣会士对中国文化的赞美和崇拜，还是晚晴时期新教传教士对所谓“停滞不前”的东方文明的贬低和攻击，实际上都反映了西方人对自身文化的审视和思考，也说明中国形象在西方的塑造并不是受中国文化的影响，而是受西方自身问题和实际需求的制约。

(三)中国经典对欧洲的影响

自19世纪后期开始，欧洲启蒙运动所宣扬的自由、平等、民主和法治的思想对包括中国在内的世界各国都产生了深远影响,世界进入了由西方主导思想文化的时代。然而，现代世界体系的形成至少经历了5000年的漫长过程。就历史而言，西方精神与文化的发展史并不是自我成长的历史，包括中国文化在内的异质文化都对其有过影响和贡献。“西方人对中国的兴趣并不以中国历史现实左右，西方大部分的思想家和学者都是在寻求思想解放或革新的过程中，去研究中国文化，以期找到某种依据或出路。”[8]明清时期，特别是欧洲启蒙运动时期，中国的思想和文化对欧洲产生了巨大冲击，欧洲形成了持续百年的中国热。柏应理等教士编译的《中国哲学家孔子》在欧洲出版发行后产生了极大的轰动。例如，德国哲学家莱布尼茨在孔子的哲学思想中看到了其自然神论的东方版本，发现了其中非人格神的存在，并通过自然神论来调和基督教与儒家思想，在哲学和宗教方面论证了孔子学说的合理性，使两者在某些方面得以并存。法国思想家伏尔泰则从历史和政治的角度论证了儒家学说的合理性。他借助《中国哲学家孔子》所附的中国纪年表首次将中国文明史纳入世界文化史之内，并对中世纪的基督教纪年表提出质疑，从而打破了以欧洲史代替世界史的“欧洲中心主义”历史观。这在当时的欧洲引起了极大轰动，使欧洲人开始怀疑梵蒂冈和罗马教廷所鼓吹的欧洲历史。欧洲的启蒙思想家借助中国和孔子吹响了摧毁中世纪神学思想的号角，“发现和认识中国，对18世纪欧洲哲学的发展起到了决定性的作用，而正是这种哲学，为法国大革命做了思想准备”[9]。16-18世纪，儒家学说对欧洲社会所产生的影响既是中国思想文化融入欧洲社会的表现，也是欧洲自身思想变迁的内在需求。

中国随着综合实力的逐步增强，在国际社会的影响也日益提高。加强对包括儒家经典在内的中国优秀传统文化的翻译和研究，扩大对外文化交流，提升国家“软实力”，是中华文明走向世界的重要途径。就世界文化而言，各种文明之间应是共生和彼此联系的，异质文化的交流需要破除中心主义，用足够的空间和时间互相学习和沟通。如果只从自身文化的秉性去审视和排斥对方文化，就会对跨文化交流造成巨大障碍。随着中国形象的再度“崛起”，中国与各大文明间的交流日益频繁，只有秉持相互理解和平等交流的原则，相互借鉴吸收，才能更好地实现文化间的互惠与促进。