性道、道统与政统——“道学”的三重维度

邵海根

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

当前学界普遍认同“道学”主要以“性与天道”为对象，其内容可以理解为“性道之学”。“性道之学”固然是“道学”范畴的核心要义，但此义是否能囊括“道学”的全部意蕴却有待商榷。事实上，儒家的“道学”之名起于宋初，本义为尧舜或孔孟之道。之后，宋儒赋予了“道学”更加丰富的内涵：在“北宋五子”那里，“道学”被赋予了“性道之学”的内涵；程朱之后，“道学”之名具有了学派之维；庆元党禁之后，“道学”始有政党色彩的贬义意味。因此详尽地分疏“道学”范畴的演进历程，对宋明理学的研究极具意义。

一、道学的性道之维

“道”“学”二字联用，见于《大学》“如切如磋者，道学也。”不过，诚如姜广辉所言，此处“‘道’字，应训为‘言’，‘道学’二字的意思是论学或研讨学问，两字并未合成一名词”。[1](p240)随后，东汉的王充也说：“文吏笔札之能，而治定簿书，考理烦事，虽无道学，筋力材能尽于朝廷，此亦报上之效验也。”[2](p194)王充《论衡》此篇论述的是文吏与儒生的优劣，这里的“道学”可为“儒学”、经学的代名词。[3](p184)不过，儒者赋予“道学”以新意要至宋代。在宋代儒者中，最早使用“道学”一词的乃是王开祖（1035—1068）。他说：“由孟子以来，道学不明，我欲述尧、舜之道，论文、武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”[4](p92)亦如南宋陈谦在《儒志先生学业传》中所言：“当庆历、皇祐间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣道学二字，著之话言。”[5](p385)可见，“道学”范畴起于王开祖无疑。在宋初“所谓道学，乃孔孟以来儒学之通名”。[2](p186)

自王开祖使用“道学”之名后，“道学”便可代指孔孟以来的儒学，其内容上多指尧舜或孔孟的孝悌之道。但在儒释道合一的大背景下，“道”的内涵在“北宋五子”那里发生了鲜明的转变：即从日常生活的孝悌之道转向了形而上的宇宙本体之道。正如任继愈先生所说：“魏晋以后，哲学界关心和讨论的中心问题是‘本体论’，以本体论取代两汉的宇宙构成论。”[6](p307)原始的儒家之“道”多停留在道德层面上，后经两汉、魏晋以及隋唐的士人之手，加之在佛道学理的影响下，儒学逐渐迈向了形上本体，终在“北宋五子”那里完成了儒家道学在本体上的建构，从而使“道学”之名具有了“性与天道”的内涵。

在“北宋五子”中邵雍、周敦颐率先开启了宋儒在本体上的建构。如邵雍提出了“道为太极”理论。[7](p1214)事实上，“道”与“太极”出自《易传》，且是极其重要的命题。但是，《易传》的作者显然并没有把“道”与具有形上本源意蕴的“太极”等同。《易传》的具体成书年代已经无法确定，但《易传》的核心思想大体上是围绕着“推天道以明人事”而展开的。所以，《易传》的架构总体上是形上学的，而非本体论的。如其所言：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在这里，“道”“器”的关系只是器效仿道或是器取法于道，非指道生器或道是器的根本。[8](p114)邵雍的“道为太极”则不然，因为在邵雍那里“太极”具有宇宙本原的内涵。他说：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象；刚交于柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。”[7](p796)不仅如此，邵雍将“道”与“太极”直接挂钩，等于是把“道”也看作了宇宙万物的本原，如他所说“太极，道之极也；《太玄》，道之玄也”。[7](p1243)

与此类似，周敦颐亦认为“太极”是宇宙的本原。如他在《太极图说》中所言：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”[9](p5)在周敦颐看来，太极的一动一静产生阴阳，阴阳的变化而生水火木金土五行。由阴阳和五行的变化运动，而有男女之别，从而化生万物。周敦颐虽然没有把“道”等同为“太极”，但视“太极”为万物之原，这与邵雍的“太极”并无二致。只不过邵雍没有止步于此，他进一步把儒家的“道”或“天道”提升至宇宙本原的位置，从而为儒家的本体论建构奠定了一定的理论基础。

张载在邵雍和周敦颐的基础上进而认为“太虚即气”。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”[10](p8)又说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”[10](p7)张载肯定“太虚”即是“气”，且不存在纯然虚无的本体，万物的存在只是气的聚散变化而已。若把邵雍与周敦颐的“太极”或“道”概括为抽象的宇宙本原或形上本体，那么张载的“太虚即气”说就是用具体的实体来界说本体，“太虚”即是“太极”，亦即用“气”来说“太极”本体。如他所说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”[10](p9)“太虚”即是天，而“道”是“气”之变化的原理或道理。其实在张载那里，“道”往往是指原理或道理的意思。张载还说：“天道春秋分而气易”，[10](p9)这里的“天道”概念更多是指向了“气”作为形上本体的运动变化规则。

张载在讲“天道”的时候，往往会涉及“性”。他说：“天性乾坤阴阳也，二端故有感，本一故能合。”[10](p63)这里的“乾坤阴阳”是说天性的物质构成，不过在张载处“天性”不只有物质的方面，还有道德的方面，如他说过“至诚天性也”。在某种程度上说，“天性”即是“天道”，故而张载提出了“性即天道”的命题。他说：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之感，所谓性即天道也。”[10](p63)这里的“性”主要是指“宇宙论意义上的‘天性’，涵盖‘有无虚实通为一物’的所有存在”。[11](p43)“性即天道”亦是“性与天道合一”，简言之“性道”。此时，“道学”之名于内涵上而言，在张载那里具有了“性道”的维度。

如上文所论，宋初儒者的“道学”之名可指孔孟以来的儒学，在内容上就是尧舜、孔孟的孝悌之学。经邵雍、周敦颐后，道学在内容上已经不只是孔孟的孝悌之学，他们把更多的关注点放在了形上的“天道”上。如果说邵、周二人以“太极”论说形上的天道略显虚无，那么张载以太虚与气来论形上的天道，则使形上天道走向了实体化。且在形上与形下、万物一源的视域下，张载在论及天道的时候，也把中心转向了形而下的人，使“道学”在内涵上获得了何为人、如何做人的面向，从而在内容上揭示了道学囊括的“性与天道”两个层面。

张载之后的二程，他们的学术观点与张载存在差异，但大体上也离不开“性与天道”两个方面。二程对“道学”的体认，总的来说与张载的路径一致，皆把形上本体实体化。只不过张载是以“太虚”或“气”来界定本体，即以“气”为本，而二程用“理”或“天理”来说形上本体，即以“理”为本。有人问“或谓惟太虚为虚”，程颐则曰：“无非理也，惟理为实。”[12](p769)理是实实在在的具体存在。尽管张载认为“性即天道”，然而无论是“天道”还是“理”，在内涵上其实具有相通性。所以，在“北宋五子”那里，道学完成了内容上的转向，即以“性与天道”为主要对象，从而克服了先秦以来儒家缺乏本体论视域的弊端，最终在学理上足以抵抗佛老之学。简而言之，“北宋五子”之后，“道学”之名在内容上指性道之学。而“性道之学”在内容上包含两个方面：一是人性，其指向人的存在，涉及何为人、如何做人的问题，正是在这个层面上，冯友兰先生才说“‘道学’是讲人的学问，可以简称为‘人学’”；[13](p7)二是“道”，即天道，其指向形上之域，关联着“何物存在”和“如何存在”的问题。性道之学或道学，在内容上展示了宋儒的学术旨趣。

二、道学的道统之维

《宋史·道学传》认为：“道学之名，古无是也。”《宋史》与以往史书不同的地方，便是在《儒林传》之外增设了《道学传》。不过，《道学传》所收录的人物仅包括北宋五子、洛学主要门人、朱熹及其主要门人。不难看出，《道学传》的编撰者开列这份名单的意图，乃是为了褒扬“程朱一脉”。若以“性道之学”来标示“道学”，那么王安石、胡宏、陆九渊等人都应该被纳入《道学传》中。然而，事实上却没有。这足以说明，此时“道学”之名的内涵，已非“北宋五子”时的“性道”之义。那么，此时的“道学”究竟指什么呢？事实上，我们在《道学传》的序言中可以找到答案。

《道学传》序说：“文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐……孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传……千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学。”[14](p12710)很显然，这里有很浓的“道统”论成分。儒家学者最早提出“道统”学说的是唐朝中期的韩愈，他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”[15](p18)韩愈作《原道》是为了抵御佛家的传法谱系（即“法统”），故而提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的儒家传承谱系，这就是儒家的“道统”。在韩愈看来，儒家所传承的“道”是仁义道德。然而，韩愈并没有把自己纳入这个谱系中去。韩愈之后，宋人接续了他的“道统”说。宋人的道统之说以孙复、石介为始，他们提出了“五贤”说，即在孟子之后，又增补了荀子、扬雄、王通、韩愈4人。[16](p313-314)至北宋中期，有学者把王通排除在外，形成了“四贤”说。[17](p123)甚至，有人还把欧阳修、王安石、曾巩、苏轼、秦观等都列入“道统”中去。但是，这些“道统”说最终都没有成为主流，更没有被《道学传》采纳。

从内容上看，《道学传》里的“道统”谱系，实取自程朱一系的主张。如《道学传》序的作者认为，自孟子后能接续道统的便是周敦颐，随后是张载、二程、朱熹。然而，从历史的进程来看，程颢是最先被人当作接续孟子的人，从而把中断千年的道统连上，随后程颐、周敦颐和张载才相继被列入道统中去。追溯“道学”的道统之维，最早可至元丰八年（1085年）程颐为程颢所题的墓碑上，其中记载：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世，盖自孟子之后，一人而已。[14](p12717)很显然，这里程颐把程颢看成是自孟子之后一千四百年以来的第一人。孟子去后，程颢接续了孔孟的儒家之旨。在程颐看来，程颢从儒家经典之中体贴出“天理”，实得儒家精神之要旨。不仅如此，程颢还以复兴儒家事业为己任，辟佛老以求光复“圣人之道”。程颐在肯定其兄学术地位的同时，亦认为自己与明道之学相同。这一点在他还是太学生时就有所体现，如他在太学时所作的《颜子所好何学论》，就已表明他对“圣人之道”的追求。因此，张载曾说道：“二程十四五时便锐然欲学圣人。”[18](p364)二程的“学圣人”抑或是追求“圣人之道”，无不展现了他们对孔孟儒学的继承，这亦是对韩愈开创的“道统”事业的继承。自韩愈发明“道统”范畴以来，弘扬孔孟之道、接续儒家道统就成了诸儒生的自觉追求。如程颐曾说：“儒者得以道学辅人主”，[12](p542)“道”是儒家的圣人之道，“学”是学圣人之法，通过学来获得圣人之道。在儒家的话语体系中，“圣人之道”即指孔孟之道。二程虽然没有提及“道统”说，但他们的“道学”范畴显然具有这方面的内涵。程颐所倡导的“道学”理念，便是“道统”意识的一种展现，其“道学”思想中即内含了“道统”的面向。

程颐之后，洛学门人纷纷使用具有“道统”维度的“道学”范畴。如张栻曰：“惟二程先生倡明道学，论仁义忠信之实，著天理时中之妙，述帝王治化之原，以续孟氏千载不传之道。”[19](p912-913)又如，朱熹说：“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。”[20](p29)不过，从历史的进程上看，朱熹才是宋儒中真正意义上的“道统”论的使用者与践行者。①德国汉学家苏费翔在其《朱熹之前道统一词的用法》（参见陈来、朱杰人主编《人文与价值——朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会》，华东师范大学出版社，2007年第82—88页）中表达了“道统”一词是刘才邵、李流谦，经张浚、张栻父子再传到朱熹手上的。关于“道统”范畴的发明和使用，苏先生此说有一定的道理，但是我们不能据此就认定“道统”的内涵亦是如此传承，这个判定是有问题的。苏先生在文章中也说刘才邵的“道统”范畴与学术思想关联，而李氏的则与治统相关，而张氏的“道统”则与程颐、胡宏的“道学”类似，今人所理解的道统范畴实则是在朱熹那里确定的。朱熹的“道统”范畴最早出现于淳熙六年（1179 年）的《知南康牒》一文中，他说：“濂溪先生虞部周公，心传道统，为世先觉。”在此之前，朱熹同二程一样，都是在“道学”的视域下讨论“道统”，两者没有明确的界线。而在此之后，他则是在“心传”的层面谈论“道统”，从而渐渐地使“道学”范畴俨然成为了学派之词。既然道学的“道统”含义已经被确定，自然就要讨论何人是“道统”的传承者，二程显然是最先被赋予了道统身份的。程颢逝后，程颐标举其说，以传“道学”的美誉，褒扬其兄程颢之学。南北宋之交，二程之学，在杨时等洛学门人下，得以复兴。最终在朱熹的努力下达到鼎盛，不过朱熹在高扬二程之学时，同样也不忘抬高与二程有受授关系的周敦颐。所以，周敦颐便在南宋初年，也被时人广泛认为是传孔孟之道者。不过，比朱熹更早推崇周敦颐之学的，当数湖湘学的胡宏、张栻等人。如胡宏说：

今周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔、孟之间矣。[21](p162)胡宏把周敦颐看作是上接孔孟、下启二程的人物，认为他的功劳堪比孔孟。后来朱熹在《周子太极通书后序》里评价胡宏之言，觉得“此则不可易之至论”。[22](p3630)胡宏之后，他的门人张栻更是褒奖周氏。张栻于绍兴二十八年（1158年），作《永州州学周先生祠堂记》曰：

惟二程先生倡明道学，论仁义忠信之实，著天理时中之妙，述帝王治化之原，以续孟氏千载不传之道，其所以自得者，虽非师友可传，而论其发端，实自先生，岂不懿乎

显然，在这里张栻已经认为二程是传自周敦颐。且在乾道九年（1173年），张栻把周敦颐和二程都视为传孔孟之道者，如其言：“惟三先生生乎千载之后，乃能考诸遗经，而得其不传之妙以相授受，然后六经之言，群圣之心，全体大用，晦而复明，如日之中。”[19](p1314)如果说二程的道统观是建立在道学的基础之上，那么张栻这里则隐约表明了一个更深层次的“道统”路径。张栻曾言：“二帝三王之政，莫不以教学为先务。至于孔子，述作大备，遂启万世无穷之传。其传果何与？曰仁也。仁，人心也，率性立命，知天下而宰万物者也。”[19](p900)他这里表明，儒家“道统”所传是仁，而仁是人心，这可以说是宋儒“传心”说的肇始。以“传心”来诠释“道统”，比二程以来的以“道学”论“道统”来得更加细致，亦开启了朱熹的传心说。

关于朱熹对“道统”论的思考，束景南认为：“朱熹的学派道统的正式确立是以《伊洛渊源录》一书为标志的。”[23](p264)不过，《伊洛渊源录》的编撰是从乾道八年（1172年）开始，次年年底草成。此时朱熹四十三岁，刚刚经历了“中和新说”的转变（1169 年），其思想已然成熟。但是，吕祖谦不太认可朱熹的《伊洛渊源录》一书，于是二人在淳熙二年（1175年）共同编定了《近思录》一书。该书只选取了周敦颐、张载、程颢、程颐四人的经典语录。此举为朱熹、吕祖谦二人省去了很多在《伊洛渊源录》中所遇到的麻烦，如该择取哪些人物、何人为先以及谁主谁次等等。因为《近思录》选取的人物是朱、吕二人都服膺的，所以很快地便刊刻了。该书的刊刻取代了《伊洛渊源录》所确立的“道统”作用。

具体地说，关于道统范畴朱熹于淳熙六年（1179 年）指出：“濂溪先生虞部周公，心传道统，为世先觉。”这里出现了很关键的词“心传道统”，即是说此时朱熹的“道统”范畴是与“心传”关联在一起的。如他在《中庸章句序》云：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！”[20](p29)此段材料既出现了“道学”，也出现了“道统”。从中可知“道统”往往与“传”相关联，而儒家先圣传的就是《尚书》中的“十六字诀”，亦即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。在朱熹之前，胡寅就直接言明：“尧、舜、禹传心之言曰：‘人心惟危，道心惟微’。”[24](p200)林之奇也说：“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此尧舜禹三圣人相授受之际，发明其道学之要，以相畀付者。”[25](p72)关于“传心”说朱熹有过细致的解读，如他在《李公常语》一文中写道：“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰：仁，人心也；义，人路也。曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。如斯而已矣。然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。”[20](p3524)

孔孟以“仁义”相传，而仁义归根结底还是人心，仁义乃心之体。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于孟子，无不是传仁义之心。而如何使心进一步地持有仁义的状态，惟有执中。朱子在《中庸章句》序言中说：“程子曰：‘不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。’此篇乃孔门传授心法。”[20](p32)“传心”偏重于理论思维，而“执中”则偏重方法路径，可以互为补充。淳熙九年（1182 年），《四书集注》刊印，从而形成了以《四书》学为“道学”传承的载体，辅以传心体证道统，从而使程朱道统论真正确立了经典上的依据，也标志着程朱道统论的正式确立①参见朱汉民著《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉序说的道统论》，北京大学学报（哲学社会科学版）2018年第4期。。

然而，朱熹并没有止步于此，他没有忘记自己的传道使命，他说：“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”[20](p14)直白地将自己也划入了“道统”的谱系中。不仅他自己这么认为，他的学生亦是如此。嘉定十四年（1221年），黄榦在《朱子行状》说：“窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”[26](p566)陈淳也说：“轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之……盖所谓集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之源泉者也。”[27](p78)无论是黄榦还是陈淳，此两人的“道统”说皆认为二程之后，朱熹是唯一的传道统之人。至此，程朱“道统”的谱系得以明确而清晰地表述。

端平元年（1234 年），在端平更化后，宋理宗赵昀下令相继将周敦颐、程颢、程颐、张载和朱熹等入祀孔庙，而“孔庙是道统的形式化”，[28](p109)至此程朱道统在官方层面得以确立。这一观念深深影响了《宋史·道学传》的编写，在朱熹之后，《道学传》的作者又把他的学生黄榦、陈淳等纳入其中，认为他们是继朱子之后传承了道统的使命。至此，程朱道学完全成了“道统”的代名词，这亦使“道学”之名具有了程朱学派的意味。

三、道学的政统之维

南宋末年的周密在《道学》篇中说：“‘道学’之名，起于元祐，盛于淳熙。”[29](p157)这里的“起于元祐”之说并不准确。但是，“盛于淳熙”一句则所言不虚。淳熙（1174—1189）是宋孝宗赵昚的最后一个年号，这个时段可谓是两宋儒学的百家争鸣之时，道学内部出现了“东南三贤”，心学的陆九渊，事功学的陈亮、叶适等一大批具有开创性的儒者，且各学者之间还相互切磋往来，更是出现了“朱张会讲”“鹅湖之会”“朱陈义利王霸之辩”等盛举。就在“道学”范畴走向程朱道统的“道学”时，反对的声音也伴随而来，从而出现了“反道学运动”。反道学的既有道学内部人士，也有出于政治利益的团体。然而由于政治立场的不同，当权者对“道学”先生进行政治上的打压，从而使“道学”一词的命运从鼎盛走向了没落。

“反道学运动”有温和与激进两种，来自道学内部的反对之声是温和的，如陆九渊、陈亮、叶适等，而激进的反对者主要是以政治打压为主。首先，看温和者的反对之言。陆九渊说：“近日向学者多，一则以喜，一则以惧。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行。近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力抵。此风一长，岂不可惧？”[30](p437)在陆九渊看来，“道学”之“道”原本就是个体日用常行的准则，“学”即是学这个准则而已。但是“近日学者”（程朱一系）却把“道学”一词当作为学的使命，虚张声势，赋予了“道学”太多的意味使得名大于实，反对者自然也就随之而起，是以越说道学越被人排斥，久而久之势必要出现双方争执，甚是危殆。陆氏还说：“季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责也，盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未学，自然起人不平之心，某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：‘道学如陆某，无可攻者。’”[30](p440-441)陆九渊说的“私立门户”，显然是指程朱之学。自程颐以来，杨时、胡宏、张栻、朱熹等洛学门人皆尊二程“道学”。又因“周程受授”的缘故，渐而抬升周敦颐的道学地位。张载与二程相互砥砺学问，亦纳入了洛学主导的道学一系里，终在朱熹处完成了“程朱一系”的道学门派，从而门户之见日盛。门户之见非儒家所倡导的“为己之学”，而是为外、为他之学。为他之学容易遭到他人的攻伐，可见，陆九渊对程朱一系自立“道学”门户很不以为然。

在这段材料中还透露出一个情况，即陆九渊亦是“道学”的成员。但陆九渊之所以外人不攻伐他，是因为陆氏之道已与程朱之道不同。上段说过，陆氏之“道学”乃是就日用常行的道理准则而言，然程朱“道学”则是带有“道统”门户之见的道学。除了陆九渊外，陈亮对“道学”之名也有意见，陈亮在给朱熹的一封信中说：“亮虽不肖，然口说得，手去得，本非闭眉合眼、蒙瞳精神以自附于道学者也。”[31](p280)这里陈亮不仅不以“道学”为然，还详细刻画了“道学先生”的模样，这对后人产生了深远影响。与之同属事功学派的叶适也批判道：“道学之名，起于近世儒者。其意曰：‘举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。’”[32](p554)这显然也是对带有门户之见的“道学”的批评。

如上所述，对程朱“道学”的批评除了来自儒家内部，还有一批来自当局的政客，而这些批判对“道学”的冲击更是致命。如淳熙十年（1183年）就发生了“道学之禁”一事。是年六月，吏部尚书郑丙上疏：“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。”[33](p3969)同年，监察御史陈贾论曰：“近世士大夫有所谓道学者，其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事。若此之类，皆学者所共学也，而其徒乃谓已独得之；夷考其所为，则又大不然，不几于假其名以济其伪者耶！愿陛下明诏中外，痛革此习，每于听纳除授之间，考察其人，摈弃勿用，以示好恶所在。”[33](p3969)最后，宋孝宗准了他们所请。又淳熙十五年（1188年）六月，兵部侍郎林栗曰：“熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，为浮诞宗主，谓之道学，私自推尊，所至辄携门生数十人，习为春秋战国之态；绳以治世之法，则乱人道也。”[33](p4041)可见，此时朱熹周围已经形成了道学的学术圈子，且以道学自命。在淳熙年间，“道学”与“反道学”之间一直存在着较量和敌视的现象，就连孝宗皇帝也说：“道学岂不美名？正恐假托为奸，真伪相乱耳。”[33](p3970)道学的原始义本是指儒家之道，这是中性的，然而发展到南宋朱熹的时代，“道统”谱系的建立使得很多非洛学门人假借此名，以谋取利益，所以才出现了很多“假道学”。

“道学”与“反道学”的论辩斗争很快以反道学一方的胜利而终结，这便是发生在宁宗时期的“庆元党禁”（1195—1202 年）一事。究其实质，庆元党禁乃是韩侂胄为打击政敌而发起的一场政治清洗。韩氏主政时，凡与他意见不合者都被归为“道学之人”。庆元元年（1195）六月，道学被斥为“伪学”。在具体措施方面，庆元二年，理学家的一切《语录》类书籍遭禁毁。更有甚者，科举考试中，但凡稍涉义理之学的考生，一律不予录取，《六经》与《四书》也成了世之大紧。庆元三年（1197 年）十月，朝廷订立了“伪学逆党籍”，上至宰辅（赵汝愚、周必大、留正、王蔺），下至士人（蔡元定、杨宏中、吕祖泰、张道等），又文武官员（朱熹、陈傅良、徐谊、薛叔似、彭龟年、皇甫斌、杨简、刘光祖、叶适、吕祖俭、袁燮等）共五十九人被列入这份名单。[34](p862-866)这些人中，并非所有人都是“道学”人士，此时的“道学”之名已不是朱熹意义上的道学，而是一个蕴含着党派与学统、道统或师统的集合体。政治人物与学术人物原本并无多少实际上的关联，那些不是真正意义上的道学人物之所以也都被列入“黑名单”，只是因为他们或多或少触犯了韩侂胄及其党羽的利益，故而韩氏假借道学之名，行小人报复之实，将道学立为“伪学”。正如《宋史》所言：“自庆元以后，侂胄之党立伪学之名，以禁锢君子，而必大与赵汝愚、留正实指为罪首。”[14](p11971)在这场党禁中，凡是入籍人士皆受到了不同程度的惩处，或是罢黜，或是流放，更有甚者，他们的门生或朋友亦受牵连，不许担任官职，也不能参加科举。

庆元六年（1200 年）三月，“伪学魁首”朱熹去世，朱子门人赶赴信州为其治丧，然当局却害怕这些道学人士有动乱之举，韩氏一党遂令地方官员严防死守，以防酿出事变。该年七月，韩氏简拔陈自强为枢密院事，此人只是一味讨好韩氏，以“韩侂为童儒之师”而无真才实学。布衣之士吕祖泰（吕祖俭及吕祖谦的堂弟）愤愤不平，于当年九月去击登闻鼓，后上书请求宁宗诛杀韩侂胄并罢黜其党羽人等（吕氏原话是“侂胄有无君之心，请诛之以防祸乱”），而以周必大等人代之执政。然韩氏一党没有因此受到丝毫伤害，反而是吕祖泰遭一百杖刑，还被流放至钦州牢城（今属广西）收管。吕祖泰之事在政治上没有起到太大作用，然而却使趋于沉寂的道学之禁再起波澜。真正使党禁被解的主要诱因是韩侂胄四大“魁憸”（京镗、何澹、刘德秀、胡纮，这四人都是专门替韩氏清理道学执牛耳者的人物）皆去：庆元五年二月，胡纮被罢免吏部侍郎；是年七月，刘德秀自吏部尚书外放婺州知府；庆元六年八月，左相京镗死于其位；最后一位何澹于嘉泰元年（1201 年）七月被罢去枢密院职务。据《宋史全文》所载，此时“侂胄亦厌前事，欲稍示更改，以消释中外意”。更有人劝韩氏“开党禁，以杜他日报复之祸者”。[35](p2489)故韩侂胄于嘉泰二年（1202 年）授意台谏上表，曰：“真伪已别，人心归正”。是年二月，韩氏向宁宗提请“弛伪学之禁”，首先平反了赵汝愚。至此，“庆元党禁”告终，在世之人得以恢复原职，政令复归如初。

党禁虽解，然于世而言，其弊端却没有那么容易消除。正如后学李心传在《道命录》中所言：“先生获罪之后，党禁益哗，稍称善类，斥逐无遗，至荐举考校，皆为厉禁。奸贪狼藉、暴慢恣肆之徒，纷纷并起，填塞要途；士知务修饬守廉隅者，例取姗侮，或及于祸。一时从游，特立不顾者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他师，过门不入，甚至变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。”[36](p74-75)这里的“先生”指的是朱熹，党禁开始后，很多贪婪暴虐之人占据重要职位。之前从朱熹之学者也开始改换门庭，且做出与道学先生完全不一样的举动，以免被牵连。党禁使乾道、淳熙年间百家争鸣的局面一去不复返，士人为了自身利益纷纷远离“道学”之流，改弦更张。“道学”此时所表示的乃是性道之学、道统之学与政治派别的混合体，故多被世人所诟病。党禁虽解，然党禁所遗留的创伤难以弥合，以致最后，几近无人再以“道学”一词论学。而与此同时，“理学”之名便在道学衰退的背景下逐渐兴起。

自王开祖开启“道学”之名后，一时骤然兴起。但都像王开祖那样，站在尧舜或孔孟之道的立场使用“道学”一词。这样看来“道学”是对孔孟以来儒学的统称，从内涵上看与原始儒家的大义是一样的，那么这似乎与《道学传》里所说的“道学之名，古无是也”相矛盾。事实上，“北宋五子”之后，《道学传》的这个立论是可站得住脚的。因为“北宋五子”在应对佛道的理论挑战时，使儒家理论走向了形上本体的道路。他们在探讨天人之际的关系时，使儒家的性道之学，成为了宋代儒者新的出发点。这亦使“道学”之名在承继传统儒家的孔孟之道时，增添了“性道之学”的内涵。但就在北宋五子在传承和赋予儒学新的生机之时，“道统”的观念亦随之而起。尤其是在两宋鼎革之际，“道学”的理论建设在朱熹那里得以体系化。与此同时，亦使“道学”之名，成为了专指“程朱”一系的“道统”学派。但就在朱熹致力于使“道学”一元化时，遭到了来自宋儒内部和执政者的反对。最终在“庆元党禁”的打压之下，使“道学”之名背负了带有浓厚政治色彩的“政统”之义，亦是因为“道学”拥有了这个具有贬义内涵的“政治团体”之名，使得南宋晚期的学者，不得不摒弃“道学”范畴，渐而以“理学”来论宋朝学术。