孔子的理想人格三境界论及现实意义

聂 亮，刘泽民

（1.中南大学 文学与新闻传播学院，湖南 长沙410083；2.长沙理工大学 文法学院，湖南 长沙410114）

儒学是仁学，更是人学，尤为为人之学。孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。[1](p7)孔子的为人之道，依循的就是成仁之路。李泽厚创造性地提出了孔子仁学结构与思想模式的五因素：（一）血缘基础（二）心理原则（三）人道主义（四）个体人格（五）实践理想。[2](p11)随后他进一步指出，一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实在这个个体人格的塑造之上。[2](p21)可以说，孔子始终关注如何塑造理想的个体人格，并且以身作则，身体力行。从孔子的“君子”，至孟子的“大丈夫”，再到荀子的全粹人格，孔子开启了儒家对于理想人格孜孜不断的追求。“孔子的时代虽然还没有‘精神境界’的说法，但事实上孔子已经形成了一套很系统的关于精神境界的思想。”[3]孔子心目中的三重理想人格，其实就是三重精神境界。孔子的理想人格修炼之路是以仁为核心，以君子、贤者为现世理想人格标准，以圣人为最高人格境界的逐层上升的理想人格境界体系。仁是理想人格架构的核心与本质，由内而外辐射开来，贯穿由士通圣的始终。

一、修己安人的君子境界

《论语》中提到了君子、小人、贤、仁者（仁人）、圣人等，其中“君子”被提及次数最为频繁，多达107处。对于君子的描述自然也最为具体和细致。君子，是孔子对于现世理想人格的要求，也是孔子理想人格境界的最初级。孔子对于君子的品格要求是多方面的、立体的，也是具象的、细致的，同时也是可以通过后天努力实现的。

“君子”一词，在孔子之前的先秦典籍中，已开始广泛使用。《尚书》和《诗经》中就多处出现“君子”。此时期的“君子”有时是女子丈夫或者情人的指称，如“未见君子，忧心忡忡”；有时是古代君王或者贵族男子的统称，如叙写鲁僖公君臣在祈年以后的宴饮活动的《有駜》：“君子有榖，诒孙子”；也有极少数情况下泛指一般有德行的人，如“菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪”。虽然“君子”的涵义并非单一，然而在孔子之前的古籍中，“君子”主要意指君王或者贵族男子，“位”的意味浓厚。孔子淡化了“君子”的阶层意味，同时赋予了君子丰富的内涵和独特的道德色彩。

“义利之辨”是儒家经典议题，孔子基于“义利之辨”对君子提出了要求。子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”[4](p39)（论语·里仁）朱熹认为义者，天理之所宜，利者，人情之所欲。义则做“天理”解。钱穆将此句译为：君子于事必辨其是非，小人于事必计其利害。[1](p74)义则含“是非”之意；李泽厚则推断孔子所说的是君子了解礼义，小人了解利害；义即“仪”，原乃巫舞中之适度，后演绎为“礼”之抽象而普遍化之“宜”。[5](p135)

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫邪，义之与比。”[4](p37)（论语·里仁）杨伯峻译文为：君子对待天下各种事情，……只要怎样干合理恰当，便怎样干。[4](p37)义在此为“合理恰当”。钱穆指出仁偏在宅心，义偏在应务。仁似近内，义似近外。[1](p69)李泽厚则认为义在此为理性，即君子处理事务的衡量标准是理性。[5](p127)孔子口中的“义”涵义丰富多变，在不同情境下有着不同的意义。可译作正义、理义、理性、义务、合理、适当等。就孔子心目中的君子人格而言，义与利关系中的义，其社会价值主要体现在对群体利益赖以生存和发展的总体原则的遵守。孔子对于义与利的处理原则，是以义为先，而利次之。因此修道达仁，崇礼从义是孔子所致力追求的，而物质利益则是孔子所不太关注的，“子罕言利与命，与仁”。君子是“义以为上”的。义即区分君子与小人的界限，也是君子的处世原则。“喻于利”是一切以利为中心的价值取向，而“喻于义”则是一切以义为中心的行为准则与价值观。无论哪种解释，都可以判断出孔子心目中的君子是以义为重的，物质等利益追求则是其次的。而弃义逐利，是小人才有的行为。在“义利之辨”的基础上，孔子对君子品性提出“仁、智、勇”等要求。

孔子不仅对君子个体品性极其重视，也很注重君子与他人之间的和谐相处。孔子认为君子不是高高在上，与普通民众相隔绝孤立的。与此相反，君子虽然具备普通民众所不具备的高尚品质，然而君子是可以和他人融洽相处的。子曰：“君子和而不同，小人同而不和”[4](p141)（论语·子路）子曰：“君子周而不比，小人比而不周”[4](p17)（论语·为政）君子是“周而不比”，而小人才“比而不周”。君子常以忠信为心而无相阿党也。君子既可以与人相团结，却也可以做到不营私结党。君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私。君子的这种与人相和，是出自真心，因此“君子坦荡荡”。而小人的表面的与人之和，却是带有私己目的的，不是出自诚心的，故而“小人长戚戚”。君子与他人的亲近，既然不带有任何个人目的，不是为着任何个人利益，对任何人也就不会刻意有所偏袒，不去拉帮结派，结党营私。子曰：“君子和而不同；小人同而不和。”君子是“群而不党”的，能够做到如此亲近平易，无偏私，君子确实是可以“四海之内，皆兄弟也”。所以当司马牛忧愁自己没有兄弟可以亲近时，子夏说，只要做一个君子，严谨不放纵，对人谦恭，合乎礼制，那么到处都可以是兄弟，君子又何愁没有兄弟呢？这种人与人之间的和，也逐渐积淀为中华民族的和为贵的思想传统。

孔子对于君子品性提出了诸多要求，要“泰而不骄”，要“刚、毅、木、讷”有仁有智有勇，要不断地“反求诸己”。然而君子的这种修己，其目的不在于自我成就，而是进一步为了使别人得到安乐，使百姓得到安乐，使天下太平。也就是“内圣外王”之道。正如梁启超所总结：“儒家哲学，范围广博，概括起来，其功用所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”[6](p100)“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”[4](p159)（论语·宪问）

君子修己是为安人（家亲氏族），安百姓（天下），孔子为君子之道指明了明确方向和清晰的外推路线。孔子认为实现个人价值固然重要，然而这不是终点，恰恰只是一个起点，是实现社会价值的基础。“儒学有‘内转’和‘外推’两重过程，而君子必须往而能返，层层外推，建立起人伦道德的秩序，才算尽了‘修己以安百姓’的本分。”[7](p281)君子光修己，实现个体价值是远远不够的，更重要的是要实现社会价值。君子要修己，更要安人，要担当起治国平天下的大任，才是君子的最终目标。可见，君子是要有强烈社会责任感和社会担当的。

也正因为如此，孔子非常注重君子的“行”，孔子心中的君子是行动派，是务实的。孔子强调君子要言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也”，对于言行不一致光说不做的行为，或是言过其实，孔子是以此为耻的。子曰：“君子耻其言而过其行。”因而君子并不一定是侃侃而谈，事实上，君子反而是“讷于言”的，但是在行动上，君子却必须是“敏于行”的，是不断践行的。孔子自己还自谦“躬行君子，则吾未之有得”，可见其对于践行的要求极高。

君子的整体精神是刚毅进取，自强不息的。胡适曾总结孔子的最大贡献是把殷移民那种柔顺取荣的“儒道”改造为“弘毅进取”的“新儒行”，余英时也指出孔子“不得中道而与之”，退而求其次，则是“狂”与“狷”，前者是积极的进取，后者是消极的“有所不为”。而在孔子的心目中，“进取”又是比“有所不为”更高的一种价值……所以在“进”与“止”之前，孔子毫不迟疑地选择“进”，而不取“止”。[7](p291)

孔子理想人格的修炼之道非常清晰：修身齐家治国平天下。儒学经典《大学》开篇即云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”，修身只是基础，而远非目的，修身的目的是治国平天下。孔子对于君子的期待，不仅仅是个体道德修养的完善，最终要落实到治国平天下的功业。作为优秀的社会现实典范，君子首先是能够遵守社会总体原则和道德规范的个体，是群体中安分守己，维护群体稳固性的同类。其次，君子要求更进一步，要有社会担当与责任感，为着群体的福祉着想并为之践行。君子，是孔子理想人格的第一重境界，君子境界其实就是修己安人的“功利境界”。[8](p298)当然，这种功利性是实现群体福祉的功利，而非个人的功利。

二、道德完善的贤者境界

贤之繁体为“賢”，古文臤，许慎《说文解字》释义：贤，多财也。从贝，臤声。段玉裁注：多财也。财各本作才。今正。贤本多财之称。引申之，凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引申之义而废其本义矣。《小雅》：“大夫不均。我从事独贤。”传曰：“贤，劳也。”谓事多而劳也。故《孟子》说之曰：“我独贤劳。”《投壶》：“某贤于某若干纯。”贤，多也。

《尚书》中也有“贤”：公曰：“君奭！我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。”[9](p647)（尚书·君奭）根据上下文，有学者指出此处“贤”具备“才”的意蕴，指的是“巫术”能手，也有学者认为这个“贤”字只是人名，无特定涵义。

在《诗经》中，“贤”开始有才能之意：“敦弓既坚，四鍭既钧，舍矢既均，序宾以贤。”宾客排座次序以“贤”为原则，“贤”在这里表示射术高明之人，“贤”之才能之意初显。在远古生产力落后的情况下，古文字“贤”最初表体力技能之义，体力技能是获取生产生活资料的决定性因素，“贤”又渐获得“多财”之义。随着生产力发展，物质财富的首要地位逐步降低，德行开始受到关注，“贤”由多财、才能等意，逐步完成了到德行的转换，德行成为“贤”最重要的内涵之一。[10]

孔子的君子境界是学界所普遍认可的，而贤者境界，却鲜少受到关注。“贤”“贤人”在《论语》中出现次数不多。“贤”有时和贤者同义互用，有时则只是指君子“贤”的品质。那么“贤”者境界为什么是处于君子境界之上呢？通过孔子话语可以推测出答案：子张在问子夏门人关于如何交友时，说过“君子尊贤而容众”。一个君子，该尊崇贤者，同时亦宽容众人。贤者之层次显然高于君子。在《孔子家语》中，孔子明确将人由低至高分为五类，庸人，士人，君子，贤人，圣人。由此可判断出在孔子看来，贤者境界是位于君子境界之上的。那么，贤是否是可以后天努力实现的呢？答案是肯定的。子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”贤，同君子一样，是存在于实实在在的现世之中。是能够见到，能够遇到的，而且能够通过努力与之平齐的。那么孔子对于贤者的要求与君子有何不同，在子贡询问孔子是否赞成卫君中可以有所洞见。“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰：‘诺。吾将问之。’入，曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨。’出，曰：‘夫子不为也。’”[4](p70)（论语·述而）

卫国两父子蒯聩和輒相互争夺卫君的位置，而伯夷叔齐两兄弟却相互推让，最终都抛弃了君位，形成鲜明对比。孔子对于伯夷叔齐是赞美的，认为他们是“贤人”，显然孔子是以道德来作为贤者的衡量标准。事实上，伯夷叔齐为世人所称道确实是缘于其德行，而非外在功绩。

因而贤者，重在其内在的道德修养要求。子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[4](p59)（论语·雍也）在孔子诸多弟子之中，颜回是以德行著称，孔子常赞其“贤”，在于颜回对外在物质利益并不在意，而是注重内心的修德与乐道。当然，孔子只是用“贤”来称赞颜回的德行与安贫乐道，颜回还算不上孔子心目中严格意义的“贤者”。贤者，是侧重从道德层面来说的，是具备完善的道德修养的人，是君子的道德品性所综合提炼出的精神性理想人格。李泽厚认为原典儒学中有宗教性道德和社会性道德两种不同的成分。[2](p48)如果说君子主要侧重的是对于社会性道德的遵从，那么贤者就是兼备社会性道德和宗教性道德的集大成者。

子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”子曰：“作者七人矣。”孔子认为，贤者要“辟”，即远离纷扰，在隐逸中完善自我人格。孔子还依次将贤者之“辟”分为几个层次，较低的层次是躲避他人难听的话语与脸色，较高的层次是避开是非之地，最高的层次则是远离乱世。能够做到避世隐居而自修的人，孔子说有七个。有学者猜测此七人是：“伯夷、叔齐、虞仲、逸夷、朱张、柳下惠、少连。”认为“正好是七人之数。应该是孔子所说的‘作者七人’”[11]孔子心目中的贤者是否确切为此七人，难以推断，然而我们可以推论得出的是孔子对于贤者的期望，是一种远离尘世的隐逸。值得注意的是，这种隐逸不是以隐居为目的，而只是以隐居为手段，这和道家的隐逸有着本质区别。老子主张“功成身退”，庄子则幻想能够挣脱外在的规矩束缚，远离俗世，自由自在地游弋于四方之外。道家所崇尚的隐居，是一种逃避式的“全性保真”。而孔子提倡的贤者避世，是一种积极主动式的自我选择。避世只是手段，贤者通过避世来进行自我道德的完善。而自我道德的完善依然是手段，最终的目的是通过修身以治国平天下。向内的追求是为着向外更高层次的推进，隐是为着有朝一日的仕。孔子认为该仕则仕，当隐则隐。所谓“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”。这种隐而修身，一方面体现了儒家进退有度、屈伸自如的处世智慧；另一方面则对后世儒者产生深远影响，塑造了儒家“反求诸己”的内向性品格。在孔子看来，进行自我道德修为，是实现“仁”的途径：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉’”，孔子主张通过内在性的精神修炼，来自然实现外在性的建功立业。如果说始终埋首于现世的君子对平天下的追求是一种外索，那么抽身于具体现实的贤者对天下归仁的实现则是一种内求。

贤者超越俗世执念与功名利禄，超越现世功利，成为道德完善的化身。孔子对于贤者的期待，主要是围绕道德层面和自我修为来进行预设的。孔子将治国平天下的重任寄希冀于君子，而将道德完善的范导赋予了贤者。君子是积极入世、行健不息的，而贤者是选择性避世、进退自如的。君子与贤者，一个是仁的外推，一个是仁的内进；一个动，一个静；一个强调行，一个强调思；一个重行，一个重德。两者表面看似矛盾，实质上两者的内在本质和外在目的却是同一的：都是以仁为核心，平天下为终极目标。儒家主张身修最终是为了平天下，内圣终可外王，因此重外在功利的君子到重内在修为的贤人，是一种回旋式的上升。由君子而贤者，由外而内，由社会性道德到个体的宗教性道德，贤者境界使孔子的君子人格境界得到了进一步的攀升。

三、天人合一的圣人境界

“圣人”，在《论语》中仅有4处。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”[4](p65)（论语·雍也）“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”[4](p73)（论语·述而）“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”[4](p177)（论语·季氏）“君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”[4](p201)（论语·子张）

聖，通也。从耳，呈声。清代段玉裁注：洪範曰，睿作聖，凡一事精通，亦得謂之聖。圣作聪明。顾颉刚曾考证，在儒家学派形成之前，圣或圣人还没有“神圣”“神秘”“崇高”的意味，只是聪明或者聪明人的意思。[12]“圣人”只是对某专有领域有所精通的人。而日本学者白川静则认为“圣”与古代祭祀相关，其“口”是祭祀用的器皿。而后来的学者考证圣和巫有着渊源，是指巫通神的能力，能够彻闻神之声音和命令。圣之通神之意在《诗经》中也有所体现：“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？谓山盖卑，为冈为陵。民之讹言，宁莫之惩。召彼故老，讯之占梦。具曰予圣，谁知乌之雌雄！”[13](p294)（诗经·小雅·正月）民心混乱，谣言四起，于是召来老臣占卜，这些占卜人“具曰予圣”，夸耀自己能达神意，占卜最为灵验。在此，圣即通神。显然孔子承继了“圣”通神的意味，圣人是神圣的。孔子心目中的圣人既指终极理想的人，又具有神秘性质，于是成为人格神。孔子认为君子，是可以见到的，贤者，也是可以相遇的。而圣人，是难以企及的，所以圣人，孔子认为自己毕生未必能够见到。所谓“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”即便是尧舜禹等“圣王”，也只是具备“圣”的某些德性而视为“圣王”，而并未被称作“圣人”。圣人在孔子心目中的崇高地位，可见一斑。正是由于圣人具有一定神秘的特质，孔子言及圣人次数甚少。

圣人，位于孔子理想人格架构中的最高层，是孔子心目中的终极理想人格。这在《孔子家语》中也可得到印证。鲁哀公向孔子问询关于人才选拔，孔子曰：“人有五仪，有庸人、有士人、有君子、有贤人、有圣人，审此五者，则治道毕矣。”在此，孔子将人分为五类，而圣人，则位于五种人中的最高级。鲁哀公又问：“什么样才是圣人？”孔子曰：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。”[14](p53)（孔子家语·五仪解）

孔子认为，圣人的品德符合天地之道，变通自如，能够探究万事万物的始终，使万事万物符合自然法则，依照万事万物的自然规律来成就它们。圣人与日月同辉，教化如神灵。圣人是与天地合而为一的，不再是畏天命的君子境界。天命，对于君子来说，还仍然是外在的，是有所畏惧的。而圣人，是与天地日月并行的，自然而然地合乎天地之道，何来畏惧？圣人，是孔子心目中真善美的化身。与其说圣人是理想人格的最高境界，毋宁说圣人是一种形而上的人格神。圣人不仅仅超越了君子的功利境界，也超越了贤者的道德境界，进入了天人合一的审美境界。超越，意味着圣人并不是不懂功利，不懂道德。圣人，懂得功利而超越功利；懂得道德而超越道德。圣人境界是自然的达成功利，合乎道德，而旨归于自由的审美境界。

圣人，在孔子心目中，是最完美的人格化身，具备崇高性和神圣性。其后的孟子、荀子继承了孔子“崇圣”的传统，圣人成为儒家理想人格的至高象征与人生追求的终极目标，然而“圣人”的涵义却有了微妙的变化。依孟子之见，圣人是“人伦之至”。但圣人并非是可望而不可及的，孔子即被孟子列入“圣人”行列：“学不厌，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子即圣也。”孟子认为“圣人与我同类者”，每个人都有成为圣人的四端与潜质。孟子的圣人实践重心在于人伦、德行。正因为如此，孟子言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”[15](p218)（孟子·万章下）除了孔子之外，伯夷、伊尹、柳下惠等皆列属于孟子的圣人范围，显然，圣人的神圣意味被一定程度的稀释淡化。仁且智者，即可为圣人。

荀子对于“圣人”的论述也颇多。“涂之人、百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”“故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”在荀子看来，圣人与常人“性”是相同的，圣人之所以成之为圣人，在于其后天不懈的努力和积累。故而荀子特别强调“学”：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。”[16](p10)（荀子·劝学）由此可见，荀子认为圣人并非生而有之，常人只要经过后天努力即可成为圣人。这就表明了圣人在荀子处同样被褪下了神圣的光环，归于现世之中。

尽管后世儒家对于圣人的阐述与解读不尽相同，但对于圣人的追慕却一以贯之，毫无二致。董仲舒认为人受命于天，因此“天地之精所以生物者，莫贵于人。”他将人的地位提升至前所未有的高度，而人中最为贵者，是圣。“圣人何其贵者？”董仲舒指出圣人能守中，能行天德：“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”在董子心目中，“圣人配天”，与天地合；圣人“起于天至于人而毕”，是人所应追求的最完满状态。类似于董子，二程心目中的圣人即天地，自我完善。然而，他们认定人皆有圣人之质，能否成为圣人取决于气质指性和后天努力。人之气质有清浊之分，圣人至清，常人或多或少有所污浊。“若小有所污坏，即敬以治之，使复如旧。”朱熹的圣人标准是法天地，以理为一，自然安行，做到极致处。朱熹感叹圣人虽难为，但也坚持圣人可为，格物致知，下学上达，即可由士而成圣。象山之学虽与朱熹风格迥异，然对圣人之思慕如出一辙。陆九渊说常人与圣人皆同此心同此理，皆有明澈之本心，只是常人之本心在世事中被私利所蒙蔽，所陷溺。只有勤加剖剥磨切，使本心日充日明，则人皆可为尧舜。纵观之，正是孔子所设立的圣人人格奠定了儒家的崇圣传统。致使“儒家人文主义最关心的基本问题之一就是如何经由自我努力而成为圣人”。[17](p131)

四、孔子理想人格三境界的现实意义

孔子的理想人格三境界，并不是相互分割与独立的，而是相互关联，逐层上升的。君子，是理想的士，是孔子理想人格的起点。孔子对于君子的总体要求偏重于“才”，君子境界是致力于现世追求的功利性境界。孔子对于贤者的期待凸显“德”，贤者境界是超功利的道德境界，是君子境界的推进。孔子口中的君子和贤者都是可实现的现世理想人格的预设，而圣则是形而上的理想人格，现实中是难以企及的，圣人只是完美的人的设想。圣人境界是一种超越功利，超越道德的自由境界，旨归于审美境界，是孔子理想人格境界的最高级。无论君子境界，贤者境界，抑或是圣人境界，始终是围绕着修仁成仁之路进行的。仁是孔子儒学的核心，仁既是人的目的，又是人的手段，仁既是起点，人人皆可为仁者；仁又是终点，纯粹的至高仁者，是圣人，是无法企及的。“仁”是孔子理想人格的核心，由修己安人的君子境界，上升道德完善的贤者境界，最后超越到自由审美的圣人境界，是围绕仁而往外辐射的同心圆结构。孔子对于理想人格的探求，有着非同小可的开创性意义，导引着此后儒家矢志不移地寻求人在个体性与社会性、物质性需求与精神性需求之间的理想定位。而儒家的学说无非也就是围绕如何为人，如何解决人所面临的这两个难题而进行建构的。

人类始终面临着两个难题：一是个体性与社会性的矛盾。人既具备个体性，又具备社会性。人类始终在思考如何保持两者的平衡，如何在个体性与社会性间自如的转换。二是物质性需求与精神性需求的矛盾。人是离不开物质需求的，人的生存始终倚赖物质的支持，而人更是精神的，人须臾不可离开精神需求，否则就非真正的人。人类不断探寻着在谋求物质发展的同时，如何满足人的精神性需求。孔子对于理想人格的预设与追求，其实就是在人的个体性与社会性之间，人的物质需求与精神需求之间，定位出他所认为的最为理想的平衡点。随着社会的发展，孔子对于君子，贤者，圣人的具体要求与预设，显然并不一定契合当今社会的现实情况，以解决当下的实际问题。但是孔子对于理想的人的总体宗旨对当今仍然有着深刻的启发性意义。

当今社会主要出现两大现实问题，一是社会和谐问题，一是信仰缺失问题。科学技术高度发达，物质商品极大丰富，社会问题却层出不穷。这一切，归根结底是“人”的问题。如何做人，要成为怎样的人，成为解决其他矛盾的钥匙。随着媒介的革新与信息的高度流通，个体的个性得到前所未有的张扬，而个性的过度张扬所带来的负面影响层出不穷，严重破坏社会稳定与和谐。如何在彰显个性的同时，兼顾对社会共同规范的遵从，对基本道德底线的维护，孔子对于君子的“和而不同”“和而不流”的要求在今天对我们仍然有所启发：每个个体都“不同”，也不必求同。儒家对于万物的不同与差异性是认可的，并不排斥或盲目求同。儒家认为万物“不同”却可以“和”，可以相互和谐共处，并行不悖，强调多样性的统一，类似于今天所提倡的“异质共存”。君子有着可贵的独立精神，不从于流俗，傲然于世，有着思想的独立性，又能遵从基本的社会共同规范，与群体和谐共处，是理想的社会中人。君子境界是可望也可及的，它激励着我们脚踏实地地践行，以修己安人，成己成物。介于君子境界与圣人境界之间的贤者境界，是理想人格由外而内的一种转化：对于个体品质的理想企盼，由外在要求转换为内在的需求与动力，由强制性转换为自觉自发性，这种转换意味着贤者境界超越君子境界，步入冯友兰所谓的道德境界。[8](p180)贤者境界对于我们的启示在于如何将外在的社会要求内在化，自觉化。如何在功利化的纷繁世事中，寻求心灵的寄托之所。孔子口中的至圣可望不可即，而正是这种仰之弥高的境界，让信仰不再虚空。当今大多数人信仰缺失，精神空虚，盲目踯躅，不知所止。圣人境界是一种自由的、审美的境界，他高高在上却又有道可循。对于圣人的追慕，导引着每个普通人朝着全面的人、自由的人而不断前行，自强不息，永无止境。孔子的理想人格三境界既是现实可致的，又是永无止境的；植根于现世之中，却又可超然于世事之外。这种既能入乎其内，又能出乎其外的双重性鼓舞和指引着我们一步一步，于穆不已，坚定执着地朝着完善的人奋进。孔子对于理想人格的探求在现世愈发彰显着独特的魅力，有着现实而深远的意义。