生态女性主义视域下陇南乞巧祭祀的文化阐释

温虎林，杨桂琴

（陇南师范高等专科学校 文学与传媒学院，甘肃 成县 742500）

陇南地区西连青藏高原、东接黄土高原，秦岭山脉西段横贯全境。境内山大沟深，地形地貌复杂，道路艰险，是蜀道难“青泥何盘盘”的核心地段。从地理空间上看，陇南地区正好处在《禹贡》所记载的朱圉山、嶓冢山、鸟鼠山、西倾山之间，域内“西”“崦嵫山”“昧谷”等地是上古时期古人测日之地。著名学者赵逵夫考证，这里即是“夸父逐日”的目的地，[1]4-10也是刑天葬首之地。[2]43-49陇南地区不仅有影响深远的古老氐羌文化，更有周边巴蜀文化、藏羌文化的影响与融合。陇南境内至今流行十冬腊月说春官、正月初一迎喜神、正月十六游百病、端午节前点高山等古老民俗活动。保留着氐羌民族遗风的羊皮鼓舞祭祀与女娲“抟土造人”印记的“泥娃娃”民俗在陇南大地上至今活态传承。陇南乞巧民俗更是以其历史悠久、仪式完整、内容丰富、活动时间长而备受世人关注，被民俗学家柯杨先生誉为乞巧民俗的“活化石”，至今依然展现出传统民俗文化的强大生命力。陇南乞巧民俗作为女性特有的节日，其内涵是对女性社会性角色的建构。生态女性主义理论指出：“女性是通过长期以来所履行的社会角色来与自然接近的，女性的各种特征和伦理是由社会构建的。”[3]9陇南乞巧节是姑娘们为适应女性未来社会角色而进行的祭祀演绎与手艺强化，是为了达到更好的个人生存、家族兴旺和社会发展的女性主体性集体诉求，在女性发展史与教育史上具有重要意义。

一、陇南乞巧祭祀蕴含着生态女性主义的有机整体观

陇南乞巧民俗祭祀崇拜的女神是巧娘娘，巧娘娘原型是天上织女星和秦人母性始祖女修。秦人早期生活的陇东南地区是陇南乞巧的核心地带。据《诸葛亮集》记载：“天水，入营室八度……武都，入东壁一度。”[4]58陇南乞巧民俗的主要活动区域西和、礼县正好处于天水武都之间，是北方玄武营室、东壁的分野。郑为一《道教南宗祖庭桐柏宫》记载：“北方玄武……它们组成了蛇龟相交的形象。北方五行属水，色黑，黑即玄，蛇鳞甲为武，故称玄武。”[5]182这与秦人崇尚黑色，五行崇尚水德是一致的，也与秦人尚武精神一致。所以，秦人利用星象崇拜的神秘文化美化自己，寻求顺乎天道的文化体系，从信仰上对抗周人。这就不难理解秦人为何崇拜属于北方七月最亮的织女星了，意味着这是上天的旨意，逆周意志明显。

《史记·秦本纪》记载：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修，女修织。”[6]29明确记载秦人世系的母系始祖为女修，女修善织，秦人祭拜自己的始祖合乎情理。陇南乞巧民俗活动主要分布在秦人早期居陇时期的生活地域，即礼县大堡子山秦公大墓周边的二十多个乡镇，与秦早期文化密切相关。秦人历史上出现过先祖奉为世俗神的现象，善于奔跑的秦人远祖飞廉就被后世尊为风神。礼县盐官盐井祠供奉的盐神盐婆婆也是秦人的创造，该地出产的盐助力秦人养精蓄锐，从而翻越关山，占据关中。流经该地的主要河流是发源于古嶓冢山（今称齐寿山）的西汉水，西汉水古代典籍称“汉”或“汉水”。《尚书·禹贡》：“嶓冢导漾，东流为汉。”[7]35《山海经·西山经》：“又西三百二十里，曰嶓冢之山，汉水出焉，而东南流注于沔。”[8]14这里所指汉，均为汉水，即今西汉水。赵逵夫教授考证，汉水和银河（又称为天汉、河汉、银汉、天河）是地上和天上的不同空间的不同称谓，二者名称来历有渊源关系，[9]83—85西汉水流域至今把银河叫作天河，织女星在天河西侧，属北方星宿，西汉水上游可以看到，作为北半球第二明亮的恒星，古人很早就注意到织女星了。顾炎武所说的“三代以上，人人皆知天文”的时期，日月星辰在人们生活中发挥着重要作用，测日授时、观月定历、星辰预测等天文现象显得非常重要。古代西汉水流域的人们根据织女星出现的位置与时节，明白需要做衣了，“七月流火，九月授衣”即是周人的习俗，也是与之相邻的秦人的习俗。古人观察到七月流火，则是该为九月授衣做准备了，是节令提示。《睡虎地秦简·金布律》详细记录了秦人的授衣制度：“授衣者，夏衣以四月尽，六月禀之；冬衣以九月防病，十一月禀之。”[10]95并且是给城旦、隶臣与府隶无妻者等授衣，秦人完备的授衣制度需要妇女织布来保障，秦地妇女披星戴月、不辞辛劳织出授衣的布匹，将士们才不至于“岂曰无衣，与子同袍”，而是“锦衣狐裘”与“黻衣绣裳”。公元759年杜甫流寓秦州，正是初秋时节，看到天河灿烂，于是吟诗“牛女年年渡，何曾起风浪”。[11]606足以看出天水一带的初秋是观察天河的最佳时节。此时，崇尚多神信仰的秦人在七月初一至初七祭拜织女星，并逐渐把织女星神化了，成为女孩子乞巧崇拜的偶像，以至成为民间巧娘娘神。

如此说来，陇南乞巧女儿节巧娘娘祭祀崇拜开始于织女星崇拜，其后融入秦人祖先祭祀，有一套完备的祭祀礼仪程式，在西汉水上游秦人早期的活动区域，后来逐渐成为一种民间的民俗信仰，年年祭拜，代代相传。正如中国民间文艺家协会顾问夏挽群先生在第十一届陇南乞巧女儿节“我们的节日·乞巧节”理论研讨会上所说：秦人将自己的祖先与织女星联系起来，形成独特的星辰崇拜，认为织女是自己族群的保护神，并逐步丰富演化出乞巧文化，形成了具有地域性特征的乞巧节。李凤鸣等著《西和乞巧民俗研究》一书也认为，陇南乞巧起源于星象崇拜，“七月的到来，织女星向东移动，就该是妇女从事忙于纺线织布的时节了”。[12]302并指出这种星象运行与民间农事活动的时令一致，织女星具有授时意义。因此，陇南乞巧节是由古老的星象崇拜与后来的祖先崇拜合二为一的民间祭祀活动，并逐渐成为神灵崇拜，成为一种民间信仰，向巧娘娘乞巧，巧娘娘赐巧，以祭拜巧娘娘为核心的乞巧民俗明显带有远古女性主导社会权力的烙印。

陇南乞巧节是女孩子向天上的织女星和秦人始祖乞求赐巧的民俗活动，这是生态女性主义宇宙整体观的体现。“当代西方生态女性主义认为，地球上所有存在物都是一个生命的统一体，整个世界就是一个‘宇宙之链’。”[13]143-146陇南乞巧民俗也合乎中国古人的思想，中国古人敬畏星空、敬畏神灵、敬畏祖先的思想基础就是天人合一的宇宙整体观。显然，中国古人的“宇宙之链”包括神灵与祖先，其“宇宙之链”要长于西方的宇宙观，认为后人延续前人的香火，需要神灵的护佑，需要祖先的护佑，才能家族人丁兴旺，所以要向善织的祖先女修与纺织女神织女星乞巧，以求达到人生幸福与家族兴盛。由此看来，陇南乞巧民俗文化既有神巫文化、祭祀文化内涵，也有宗亲文化、礼乐文化传承，包含众多古老文化遗存和文化现象，是研究中国古代社会女性信仰与生存心理状态的活态民俗资料。

二、陇南乞巧祭祀礼乐文化体现生态女性主义主体性观念

全国各地所传承的乞巧活动，以陇南地区流传的最为原始，乞巧活动的内容与仪式都具有原型意义。虽然我们今天依然能够看到原生态传承的陇南乞巧节活动的完整仪式，但乞巧祭祀的内涵随时代发展发生着变化，从远古时期的祭祀神灵到娱神娱人，再到今天以传承文化形态，发展文化产业为主要内容，陇南乞巧节本质上是一场女孩子祭拜巧娘娘的祭祀活动。乞巧祭祀将具有多重身份的巧娘娘偶像化，是把纸糊的巧娘娘偶人从民间艺人处请到家里，进行为期七天八夜的集中供奉，巧娘娘明显有“神尸”性质，乞巧仪式结束后以烧掉巧娘娘偶人结束祭祀，是一套仪式完备的祭祀活动，明显带有古老巫文化祭祀痕迹。陇南乞巧有特定的乞巧对象，乞巧者为未婚女子，有特定贡品，巧芽与果子（油炸食品，各种花的形状），祭祀过程有歌诗舞的表演，寓教于乐。陇南乞巧节蕴含着丰富的先秦时代诗礼文化元素，以一场隆重的祭祀活动展示诗礼乐文化内涵，提升乞巧女儿们的礼乐文化素养，更大限度地扩展女性的社会生活空间，让女性在社会生活中实现更大的社会价值。

（一）陇南乞巧祭祀的礼教文化内涵

英国学者罗宾·布里吉斯指出：“一种信仰肯定会反映出人类深层次的渴望或者焦虑。”[14]3陇南乞巧节祭祀巧娘娘反映了女孩子对未来美好生活的企盼，这种心情体现在乞巧节全过程。陇南乞巧节祭祀的对象是能够赐巧的巧娘娘神，祭祀的主体是未出嫁的姑娘，带有秦人童子祭祀遗风，祭祀的目的是为了求巧娘娘赐巧，让乞巧姑娘心灵手巧、婚姻顺遂、家庭和睦，是一场持续七天八夜的祭祀活动。所以，整个祭祀活动气氛严肃，姑娘们为了得巧小心翼翼地对待乞巧中的每一个环节，祭礼体现在迎巧、祭巧、拜巧、送巧等乞巧活动的各环节。迎巧时需全部乞巧姑娘列队参与，每人双手手执燃香。其中一位较优秀的姑娘将头上遮盖有新丝帕的巧娘娘像举在胸前，手捧香盘的姑娘前面引领，其他人缓步跟随，到达迎巧地点。一般是河边或十字路口，大家都要祭祀跪拜，由巧头焚香化表祷告，请巧娘娘下凡。[15]19之后的七天里，既有集体祭拜活动，也有个人祭拜活动。巧头儿每天早晨、中午、晚上都要面对巧娘娘点蜡、炷香、焚表、跪拜。姑娘个人如有心愿，跪拜时默默祷告，祈求巧娘娘护佑，以求达到心愿。这样，姑娘们早早就熟练掌握了祭礼，符合先秦以来的礼教要求。《礼记·内则》记载：“女子十年不出，姆教婉娩、听从，执麻枲，治丝茧，织纴、组紃，学女事，以共衣服。观于祭祀，纳酒、浆、笾、豆、菹、醢，礼相助奠。”[16]140由此可见，陇南乞巧节祭祀巧娘娘仪式是《礼记·内则》内容的具体实践，符合儒家的礼教文化传统，所以，能够得到社会以及家长们的普遍支持，兴盛不衰，代代相传。

陇南乞巧节礼教内涵更体现在“供馔仪式”上，给巧娘娘献巧芽、巧果仪式体现传统意义上的“供馔仪式”。其仪式开始前要把准备好的供品放入香盘，到神桌前给巧娘娘献上供品，焚香点蜡，跪拜祭祀。乞巧姑娘每天都要参与祭拜，有个人祭拜，也有集体祭拜，甚至还讲究烧头香。七月初七的“办会会”活动，是所有乞巧女孩参加的一次聚餐，即吃“巧饭”。此饭不同于清明节祭祀的抢“献饭”和古代社祭的吃“社饭”，“巧饭”是这一天特意安排的一次聚餐，算是对乞巧活动的总结，带有联欢性质，是乞巧姑娘一年中吃的最开心的一顿饭。当地传说吃了巧娘娘恩赐的饭，能保佑一年里消灾消祸，清吉平安，这顿饭也许和其他地方乞巧活动的喝巧芽汤得巧有相同的寓意。做这顿饭需要全体乞巧姑娘的参与，也是展示姑娘们厨艺的机会，会炒菜的炒菜，会擀面的擀面，厨艺低的劈柴、担水、烧火、洗菜。这顿巧饭做后，先要给巧娘娘献上头一碗，巧头儿要在神桌前供饭，将饭碗双手高举头顶，再虔诚地供到巧娘娘面前，然后跪拜祭奠。最隆重的供馔仪式是在七月七日下午巧饭会餐结束后，在院子正中摆放数张八仙桌，唱完《转饭歌》，乞巧姑娘们站成两列，桌前的两位姑娘双手合十行拱手礼，然后将桌上的供品，分别递给最前排的姑娘。之后，姑娘们继续唱着《转饭歌》走回屋内的巧娘娘神桌前，手持供品的姑娘双膝跪地，将供品高举头顶，神桌前站立的两位姑娘双手合十相向行拱手礼后，再从跪地的姑娘手中接过供品，恭恭敬敬地供放在巧娘娘像面前，两姑娘再次双手合十向巧娘娘行拱手礼。[15]48这与男子供馔祭祀仪式一致，只不过前者是自唱自祭自供馔，而后者一般有专门的唢呐等奏乐，这场合乎古礼的供馔仪式即是对巧娘娘的敬奉，也是一场祭祀礼仪的展示。无疑，参与乞巧的姑娘们在潜移默化中受到传统礼仪教育，懂得了供馔礼教仪式，这对女孩子的未来发展来说是极其重要的。

（二）陇南乞巧祭祀的诗教文化内涵

陇南乞巧节祭祀巧娘娘保存着《诗经》时代歌诗舞合奏的特点，有《诗经》时代民间的祭祀遗风。乞巧歌整体看是祭歌，都是唱给巧娘娘的，不同场景有不同的调式，各种形式的舞蹈本质上有“禹步”性质，氛围更加欢快愉悦。陇南乞巧民俗流行的地域正是《诗经》中《秦风》历史文化相关地域，韩高年教授《秦人居陇诗篇考论》一文考证：《蒹葭》《车邻》《小戎》《终南》等诗是秦人居陇时期的诗，[17]5-11其地域范围即今甘肃境内渭河流域、西汉水流域。陇南乞巧民俗保留着《秦风》时代的秦人风俗，学界基本认可这一观点。祭祀巧娘娘时歌诗舞合演，为我们了解《诗经》时代诗的传唱形式提供了活态样本，让我们看到《诗经》时代风诗的传唱与舞蹈的结合形式。赵子贤先生将西和乞巧歌称之为“秦风余响”是恰切的，他编辑的《西和乞巧歌》收集于20世纪30年代，在乞巧歌里再按祭祀演唱形式与内容，对乞巧歌按风雅颂分类，算是对传统《诗经》风诗的分类再细化。赵子贤先生《西和乞巧歌》中的风类篇乞巧歌有家庭婚姻、勤劳技能、生活习俗等篇章，雅类篇有时政新闻和传说故事篇章，颂类篇则有坐神迎巧、礼神乞巧、看影卜巧、馔饭送巧等篇章。[18]7

《西和乞巧歌》家庭婚姻篇主要是对传统“父母之命，媒妁之言”封建婚姻的控诉，表达出对传统观念的无可奈何，如歌曰：“按住的牛头强扭的瓜，女子娃婚事由不得她”。也有对女性身份的反思与对比，对封建包办婚姻的哭诉，如“十二三上卖给人，心不情愿不敢嗯”。更多的是体现传统女性勤劳本分与坚韧品质的，如“放下扁担就割麦，本来不黑也晒黑。太阳没落一身汗，赶着回去做黑饭”。也有对美好婚姻的渴望以及对如意郎君的期盼，反抗传统婚姻，表达自己愿望的乞巧歌，如“不嫁高门大户家，要嫁七尺汉子家”。更有表达感恩父母，离开父母后对父母生活担忧的乞巧歌，“我娘病了谁抓药，谁给我娘接碗筷”。[18]1-119此类乞巧歌也反映出乞巧姑娘对美好幸福婚姻的期盼与向往，而这一愿望在古代社会每每不能尽如人愿。

《西和乞巧歌》中描写的女性生活主要是诉说劳动的艰辛与在家庭中没地位，不被尊重，没人理解，于是向巧娘娘诉苦，把自己满腔的委屈全部唱出来。

鸡叫头遍去推面，一面打盹一面转。鸡叫二遍把水担，路又远来桶又宽。鸡叫三遍要上坡，崖上山上砍柴火。

这种赋体手法的叙事，近似于《诗经·七月》的艺术构思，《七月》是写一年中每月的农事劳作，这首乞巧歌只不过是用一天的劳作与遭受的苦难写尽无限的不如意与烦心事，更是《汉乐府》中《孤儿行》《病妇行》等写实类叙事诗的翻版，直陈其事，淳朴自然而又真切感人，是对传统社会农村女性忍辱负重与顽强生存品格的生动画像。陈东原先生《中国妇女生活史》指出：古代“妇女既为人歧视，于是动辄得咎”。[19]7这是对中国古代社会女性屈辱遭遇的概括，她们常常受到歧视，处于从属地位，没有独立人格。此类乞巧歌充分表达出当时妇女低人一等的处境，侧面反映出中国传统社会女性为了顾全家庭而付出的忍让与屈辱达到了极致。这正是生态女性主义理论所批判的。出于屈从、被动语境中的女性如何自我救赎，首先是精神上的追求。历史上处于从属地位的女性多么需要正义女神（巧娘娘）的护佑，多么渴望智慧女神（巧娘娘）赐巧啊！这种迫切的呼唤，体现在“巧娘娘，下云端，我把巧娘娘请下凡”的反复吟唱当中，希望巧娘娘能够改变自己的命运。

《西和乞巧歌》颂类歌词，属迎神、礼神、娱神、送神歌，带有咒语性质，[20]8-11是直接唱给巧娘娘的，祈求巧娘娘下凡赐巧，也有表达美好心愿的，用歌词描绘出巧娘娘的多才多艺与美丽善良。歌词把姑娘们的愿望一一唱出，敬奉巧娘娘，求得心灵手巧，描绘今后美好生活。这种唱诗的表达方式类似秦汉的“乐府”，在特定的曲调声中学习歌诗，再唱出抒发女孩子特有情感的歌诗。形式多样的陇南乞巧歌诗唱出了女孩子社会生活的方方面面，其实也是女孩子学习文化知识的过程，学习历史故事的过程，掌握社会生活技能的过程。这对历史时期传统意义上不能到学校求学的女孩子来说，尤其显示出该节日的重要性。

（三）陇南乞巧祭祀的乐教文化内涵

如果说乞巧歌诗相当于祭祀活动中的祭文，是给巧娘娘告知姑娘们的诉求，那么乞巧祭祀活动中的歌舞相当于“乐舞告祭”，起娱人娱神功用。陇南乞巧祭祀活动中通神的音乐不是钟鼓之乐，也不是其他管弦之乐，而是乞巧女儿自己唱出的声音，高亢而又甜美略带伤感，这种大家合唱的音乐具有特别的调式。张芳《西汉水上游乞巧及乐舞研究》指出：这些乞巧歌可归纳为仪式类与娱乐类两大类，仪式类包括乞巧巫术类、仪式类、赞歌等，娱乐类包括传统的娱神娱人类、历史故事传说类、节气类、叙事类、时政类等。[21]54-55不同类型有不同的调式，一般以商调式和羽调式为主，不同调式表达不同的诉求与情感。所以，乞巧姑娘们乞巧时在不同场合、不同环节放声歌唱，目的是要让巧娘娘知道自己的心愿，让巧娘娘满足自己的心愿，这响亮的歌声应该是通神的，是乞巧女儿与巧娘娘之间沟通的桥梁，所以乞巧姑娘们要尽情歌唱，以求巧娘娘赐巧。节气类、历史故事类与时政类的乞巧歌则兼具教化功能，对女孩子来说，可以掌握知识，通晓时政，是一次学习歌诗与歌调的机会。龙文玲教授认为：“先秦时期，人们之所以将乐教提到治国理政高度，缘于他们对乐艺术魅力的体认，认为乐具有超乎寻常的政教功能。”[22]93-100陇南乞巧歌传承并保留了先秦时期的乐教传统，乞巧歌不仅沟通人神，而且教化民众。

陇南乞巧祭祀乐教不仅表现在无处不在的歌声里，而且表现在伴随歌声的舞蹈中。乞巧仪式舞蹈有牵手摆臂式、原地跳跃式、扭摆行进式和往来穿插式等种类，舞蹈类型是由不同的祭祀仪式所决定的。牵手摆臂式一般在迎巧、祈神迎水、相互拜巧、手襻搭桥等仪式中出现。这种牵手摆臂的舞蹈，广泛存在于西南少数民族舞蹈之中，很容易让人联想到仰韶文化出土陶器上的女孩子牵手摆臂的情形。也是弗罗泽认为的超自然的力量，这种大众化的活动通过适当的仪式和咒语能够发挥出应有的效果。[23]57古代人们认为这种集体合作的力量更具威力，更能达到预期目的，这是古代集体祭祀的普遍形式。往来穿插式则是四个姑娘面对面站在神桌前唱巧、娱巧，唱完特定内容，对角站立的两个姑娘踏着歌声摆臂并相互穿插，交换位置并转身站定，接着再唱特定内容，多次循环，这种形式有一定娱乐性，以求达到娱神娱人。原地跳跃的舞蹈是在“跳麻姐姐”时表演的动作，本环节带有浓厚的巫文化色彩，本质上是一种为解决生活中的诸多困惑而采取的祈求卜问神灵的手段。参与的姑娘们神情严肃，气氛紧张，双脚原地跳跃，双臂快速前后摆动，个别姑娘双臂摆到胸前时还要顺势作拍掌动作。扭摆行进是在唱巧时排成行，随歌声与节拍，姑娘们踏十字步行进，双臂在胸前摆动，边唱边扭摆，行进队伍变化出各种式样。原始祭祀中的舞蹈与祭祀内容相关，至少表达出助力祭祀的作用，类似于先秦时期祭祀的“禹步”。[24]93-100各种不同形式的舞蹈都是祭祀活动中使用的步法，郭昭第教授认为这种舞蹈的意义在于“更多地免除日常生活伦理乃至规范的要求与约束而使人在特定节日环境打破各种清规戒律而赢得暂时的自由与解放”。[25]186-190姑娘们在歌诗舞的合奏中身心得到极大地个性张扬与情感愉悦，彰显了团结合作、互助和谐的集体主义精神，也是生态女性主义主体性意识的体现。此时的乞巧姑娘是快乐的，内心是轻松的，没有繁杂家务，没有被吆喝，只有同伴们在一起的无限欢乐。

生态女性主义理论认为：“女性的第一要务就是要获得‘完整的人格’，按照主流文化的理想人格打造自己，并适应与之相配套的社会建制。”[3]14陇南乞巧的主体参与者是未出嫁的女孩子，她们所做的这一切，都是在为将来适应成人社会做准备。属于生态女性主义伦理的社会生态与文化生态兼而有之的婚前实践，这个过程既强化了她们的社会性，也使她们懂得对神灵的敬畏。她们学习和掌握各种手工知识，得到礼教、诗教、乐教的学习与教育，也使女孩子的个体主体性得到强化，为适应社会角色体面生活而尽心尽力。无疑，乞巧民俗活动有助于“唤醒人们的生态整体意识和男女平等意识”。[26]109陇南乞巧节给我们展示了有诗有歌又有舞蹈的古老祭祀仪式，这种文化维度的原型是与特定民族的精神历程和情感体验相关的潜在模式，陇南乞巧是以祭祀仪式为载体，由潜在的文化模式所制约的共同情感的反复“再现”。[27]15这种活动使古老的乞巧民俗不断焕发出时代精神，不断彰显传统意义上女性的主体性，让女性从幕后逐渐走向前台。

三、陇南乞巧祭祀反映生态女性主义“自然——女性为生命本源”的主张

生态女性主义理论著作《生态女性主义——性别、文化与自然的文学解读》认为：“生态女性主义理论的一个基本元素是自然与女性之间互为镜像的微妙的隐喻关系。”[28]34生态女性主义所强调的女性自然属性，主要是指女性的生育功能，生命是由女性带来的，赋予生育这一神奇现象特别含义。所以，母亲是早期人类社会的主导者，但对于生育本身，古人心存敬畏，需要求诸神灵。陇南乞巧活动则用水与巧芽演绎出乞巧孕育生命这一神奇隐喻现象，这也是乞巧活动最为神秘之处。

陇南乞巧节前十多天就要培育巧芽，选择上好的小豌豆、扁豆或小麦，要粒大饱满，浸泡碗中，每天用清水缓缓淘洗数次，放在房间阴暗处，经过十多天的精心换水培育，就会长出长长的巧芽，古人把这种现象叫“种生”。[29]152祭祀的时候把巧芽由碗中取出放在浅碟中，束上三五道红绿色纸带，就成上好的乞巧节供品。巧芽以色白、苗高、生长整齐为最佳，是乞巧节最具特色的供品，自然有其独特含义。生巧芽的“生”即是生命、生育的“生”，这是古人认为的语言上的一种关联，拙文《秦人故里巧芽“种生”的生育文化意蕴》有详尽论述。[30]20—23巧芽的白白嫩嫩与乞巧姑娘形象上具有隐喻性，祈求乞巧姑娘健康美丽，茁壮成长，反之亦然。人类学者弗罗泽甚至认为，有些民族认为女性在植物面前展示健康形体，会让植物也加速生长。陇南乞巧民俗明显带有古代农业文明因子，期盼五谷茁壮成长不是没有道理。其实陇南乞巧卜巧过程与孕育生命过程也具有隐喻性关系，卜巧时先要备好取来的干净水，七月七日要举行隆重的迎水仪式，乞巧姑娘列队到日常饮用水源地取水，巧头儿在水泉边跪拜祭祀，大家齐唱《迎水歌》，把献给水神的巧芽撕碎撒在泉中，燃放鞭炮，汲满盛水容器，然后列队返回。生命本来就是靠水孕育的，卜巧过程是一种具象性的演绎，七月七日卜巧时要将一小段巧芽投入取来的水中，观察灯光下巧芽在水中成影情况，这是一种孕育生命过程的演示，得巧者则百事百顺，或者会有一个好兆头，或能找一个好对象，或出嫁一个好家庭，这是一个神圣又令人期待的场景。“自上古时代起，人类就本能地意识到女性孕育、繁衍和滋养后代的能力与人赖以生存的自然有着神秘的相似之处。”[28]34陇南乞巧取水以及卜巧的过程，都是孕育生命的自然机缘体现。乞巧节孕育生命的现象，在其他文献中也有类似演绎。孟元老《东京梦华录》记载的“水上浮”。[29]151更为具体的说法见于《岁时纪丽》：“七夕，俗以蜡作婴儿，浮水中以为戏。”[31]7因此，水里卜巧隐喻孕育生命的神秘过程，这是古人求助神秘自然的手段，具有人类生命起源认识上的本源性与原型意义，类似于古老的中国始祖感生神话叙事方式，陇南乞巧民俗活动的古老性与原型价值不言而喻。

四、结语

任何民俗活动都随时代发展而发生演变，陇南乞巧祭祀民俗发展经历了最初的星象崇拜与祖先崇拜，乞巧姑娘向织女星、向秦人始祖女修求智慧、乞幸福，逐渐融入诗礼文化内容。乞巧节日期间乞巧姑娘娱神的歌诗舞表演又让她们得到诗礼文化熏陶，这一节日活动既锻炼了她们的社会生活本领，又增强了她们的群体性意识。陇南乞巧民俗具有浓厚的周秦礼乐文化色彩，这种针对女性礼乐教育的节日内涵，是陇南乞巧节最具价值的地方。陇南乞巧女儿在努力做好女性自然属性的同时，也渴望做好女性应有的社会属性。所以，陇南乞巧节这一女性教育色彩鲜明的节日具有全人类性，其进步的价值观应推而广之。进入新时代的陇南女性秉承乞巧诗礼文化传统，她们今天依然看重掌握精巧手工的重要性，活跃在建设美丽乡村的陇原大地上，焕发出新时代乞巧女儿的崭新形象，靠自己灵巧的双手建设美好家园，谱写中华民族伟大复兴的新时代篇章。