同归殊途——从“知礼答源信”事件看北宋中日天台宗交流

傅齐纨

（中共宁波市委党校，浙江 宁波 315000）

中日是一衣带水的邻邦，有着悠久的交往历史。随着圣德太子设立遣使制度，日本开始向中国学习，由唐至宋，写下了中日文化交流史上灿烂的一页。明州（宁波）是中日佛学交流的重要节点地区，南接天台，东控普陀，唐宋之际域内“淄流猥集，梵宇林立”[1]，五代以后更是成为台宗中心。北宋四明一系得以成为台宗正统，这在相当程度上要归功于四明知礼。知礼为四明（今宁波鄞州）人，俗姓金氏，7岁出家，20岁从本郡宝云义通学习天台教规，3年后即代师讲授，后于保恩院（后敕额延庆寺）讲学不辍。在此期间，日僧源信遣寂照等人入宋问难。由于日本方面“不晓华言，而识文字”①《宋史·日本传》：“景德元年，其国僧寂昭等八人来朝，寂照不晓华言，而识文字，缮写甚妙，凡问答并以笔札。诏号圆通大师，赐紫方袍。”详参《宋史》第40册，中华书局1977年版，第14136页。，故将问难内容诉诸文字，共27条。寂照在宁波登岸，当时知礼已声名远播，因此寂照将问难交于知礼。对于这一事件，不同的叙事主体呈现出不同的叙事态度，折射出中日文化交流历史走向的转变。

一、传统的延续

宋真宗咸平六年（1003年），日本比叡山延历寺源信禅师，派遣弟子寂照等人，将对于天台宗教义的疑问送至四明知礼，请求解答，知礼为其一一解答：

咸平六年癸卯岁（1003年），日本国僧寂照等，赍本国天台山源信禅师于天台教门致相违问目二十七条，四明(知礼)凭教略答，随问书之。（《尊者年谱》）[2]857b

这一问答的具体内容，被南宋天台宗僧人宗晓收入了《四明尊者教行录》，题为《答日本国师二十七问》。关于这一事件，《四明尊者教行录·尊者年谱》称之为“问难”（“日本国师遣僧问难”），《佛祖统纪》称之为“求决”（“诣南湖求决”）。日本则将问答内容径直题为《唐决》②据《天台霞标》卷初编卷之四所载，在慧心僧都的《撰述目录》中，有“《唐诀》（智礼答）”。详参《大日本佛教全书》第125册，东京的佛书刊行会1914年版，第99页。“唐诀”既是传统，也是当时的惯用命名方法，详参王勇《最后一次遣唐使的特殊使命——以佚存日本的唐代文献为例》，《甘肃社会科学》2010年第5期，第92-99页。。

这场发生在北宋年间的问难，本身就是中日交流的结果，可以视为“唐决”传统的延续。如果没有唐代的法脉东分，那么这场问难便无从谈起。唐代是日本佛教的“求法”时代，这一时期，与遣唐使一同西渡的日僧以带回佛教典籍、制度，确立镇护国家的日本佛教为目的。鉴真应日僧之请东渡传戒，东渡时带去了台宗典籍，如天台三大部、《四教仪》《次第禅门》《行法华忏法》《小止观》《六妙门》等[3]。鉴真年少时便对台教有研究，东渡后也进行讲授。最澄年少出家，在鉴真生前传戒的东大寺随鉴真弟子学习天台宗论疏，受具足戒，也由此产生了对台宗的向往之情，广泛搜集鉴真所带来的天台三大部、《四教仪》《维摩经疏》等台宗典籍[4]76，并于804年（唐贞元二十一年）随第18次遣唐使入唐，同期回国。在中国停留的一年间，最澄先是登陟天台山，从道邃、行满学习天台教义；后又至越州龙兴寺，从顺晓阿阇梨学密；在唐兴县时，随翛然禅师习牛头禅；最后从明州起航归国。归国时，最澄因“犹虑他方学者，未能信受其说”[5]190a，还特意请台州刺史陆淳为其题词作证。归国后，最澄融合天台的法华圆宗、菩萨戒，及密宗胎、金两部曼陀罗，创立日本天台宗，在比叡山弘法。最澄的弘法活动得到了天皇的支持，并被追谥“传教大师”。天台宗由此法脉东分，扎根日本。

正是由于这一渊源，日本天台宗尊天台山国清寺为祖庭，并有着入唐“请决”的传统。最澄归国告别时，曾对国清寺僧众言自己“归本国后，常遣请益、留学二僧，请决圆教深旨”[6]；归国后，也嘱咐弟子圆澄“我灭后，汝宜选人跨海”[6]。圆澄继义真成为第二代天台座主之后，反复甄定人选，认为同门的圆仁可当此任，于是劝请圆仁入唐请益。终于，在838年，圆仁携带圆澄所托的“三十余条疑问并传法记、草杂书等”[6]，与圆载一道，随第19次遣唐使入唐，这也是日本的最后一次遣使。在扬州登岸后，圆仁、圆载向官府申请前往天台山的签证，命运却对圆仁开了一个玩笑，“留学僧”圆载获得了批准，而肩负请决使命的圆仁却因其“请益僧”的身份未获批准①圆仁在《入唐求法巡礼行记》中自称“请益”，称圆载为“留学”。《元亨释书》卷2《圆仁传》亦载圆仁得到的是“入唐请益诏”。“请益僧”为短期停留访学，一般第二年随原船返回；“留学僧”则长期停留问学。。圆仁无奈之下，只能将请决使命转交于圆载。圆载带着比叡山延历寺众僧提出的“未决三十条”[7]，来到天台山国清寺，获得广修的解答，并将橘皇后所托袈裟供于智者大师像前，完成了最澄、圆澄念兹在兹的“唐决”，尽管圆澄并未等到请决结果便已入灭。

从圆仁、圆载的经历来看，完成“唐决”并不是一件容易之事，它需要取得日、中两国的官方支持，更需要冒着生命危险，语言障碍尚属其次。“树灭浑无岸，风生只有潮。岁穷程未尽，天末国仍遥”[8]29（《送圆仁三藏归本国》），大海茫茫，无论来回都充满风险。圆仁、圆载入唐时，就遭遇风浪，所幸漂流至扬州被救。圆载虽然取得官方批准，完成请决，但在877年（唐僖宗干苻四年，阳成元庆元年）搭乘李延孝商船归国途中不幸遇难。圆仁由于没有取得官方批准而抱憾天台山，却仍不改求法之志，在次年（839年）随遣唐使船归国途中，于登州（今山东半岛乳山一带）脱身，巡礼五台山，又入长安学密，最后于847年搭乘新罗商船回国，撰写了《唐决》二卷[8]32。即便如此艰难，完成“唐决”也势在必行，这既是出于为法忘躯的真诚，也是由于中国方面在教义传承中具有权威性。

源信对知礼的问难，同样是“唐决”传统的延续。早在问难知礼之前，源信就多次将自己的著作寄送中国。日本永延初年（987—988年），源信曾托东渡日本的中国僧人齐隐，将自己的《往生要集》等送给杭州奉先寺源清，源清则将所撰《法华示珠指》托齐隐带回日本。一条天皇正历三年（992年），源信又托宋商杨仁绍，将《因明论疏四相违略注释》寄送给婺州云黄山寺行迪。长保三年（1001年），源信又将《因明义断纂要注释》，托齐隐带给慈恩寺弘道大师门人[9]。所以1003年源信对知礼的问难，是这一系列“求决”活动的继续。

据《四明尊者教行录·草庵录纪日本国师问事》《本朝高僧传·绍良传》《佛祖统纪·法智法师法嗣》，在源信得到知礼的答释后，比叡山又继续派遣源信的另一弟子绍良入宋。绍良于后一条天皇长元初年（1028—1036年）入宋，以金字《法华》为贽，在知礼法嗣广智尚贤门下求学三年，归国后弘扬台教。这确实如《元亨释书》所言，源信问难知礼之后，“风舶往来，音问相继”[8]98，中日双方交流不断。

二、心态的转变

圆仁、圆载在唐期间，目睹了唐帝国的日渐衰落以及会昌法难。圆仁受会昌法难影响而回国，临行时，送行官员对他说：“我国佛法，既已绝灭，唯今随和尚东矣，若后有求法者，必当向日本国。”[8]29于日本而言，颇有“斯文在兹”的味道，日本似乎成为一种“礼失而求诸野”的存在。

随着日本佛教自身的发展壮大，“唐决”的权威性也开始受到挑战。日本停止遣唐使计划之后，“请决”的传统依然不绝，僧人西渡的方式改为搭乘商船。但却与之前单纯的“求法”不同，包含着一种复杂的心态。宋代以降，在大众心目中，中国在教义阐释上不再享有定于一尊的地位，这可以从“教文复还”与“奝然入宋”两件事情上得到印证。

首先是“教文复还”事件中，高丽光宗的态度。会昌法难加之五代动荡，导致中国境内的大量台宗典籍失传。而日本、朝鲜保留了大量天台典籍。笃信佛法的吴越国王钱镠、钱弘俶等都曾遣使，往日本、朝鲜搜求教典，钱弘俶也因此被认为有“护教之功”[5]206c。953年，日本天台宗座主延昌响应了吴越国王的请经，亲自抄写所求佛经，委托延历寺日延将其送往吴越。960年，高丽光宗也响应了吴越国王的请经，命谛观送教乘：

其国令谛观来奉教乘。而《智论疏》《仁王疏》《华严骨目》《五百门》等，禁不令传。且戒观师，于中国求师问难，若不能答，则夺教文以回。（《净光旁出世家·高丽谛观》）[5]206a

与日本天台宗座主的慨然应允不同，即使吴越王“以五十种宝”相求，高丽光宗仍不愿让教典尽数回流，而是将《智论疏》等列入禁传书目。谛观奉命入宋，仍然延续“问难”传统。但光宗特意嘱咐谛观“若不能答，则夺教文以回”，这一嘱咐充分说明了光宗对于当时中国法师佛学水准的不信任。谛观入宋后参访了义寂，结果谛观对螺溪义寂“一见心服，遂礼为师”，将所携典籍尽数付于义寂，使得“去珠复还”，奠定了台宗中兴之基。

源信问难知礼，也与“教文复还”有关。早在源信托齐隐将自己的《往生要集》送至杭州奉先寺源清时，源清便向源信求找失传的《仁王护国般若经疏》，后来知礼也曾求找此书。寂照携源信二十七问入宋时，也将源信所委托的《大乘止观法门》《方等三昧行法》等送至宁波保恩院（延庆寺）四明知礼。

其次是“奝然入宋”事件中，日本民众的态度：

其谤者云：“……如佛子者，不及古人之喻，犹不可天之阶矣。定知表我朝无人也。”……若适有天命，得到唐朝，有人问我曰：“是汝何人，舍本土朝巨唐，有何心有何愿乎？”答曰：“我是日本国无才无行一羊僧也，为求法不来，为修行即来也。”其词如是者，于本朝有何耻乎！（《奝然上人入唐时为母修善愿文》）[10]

奝然与源信是同年受戒天台宗僧人，曾代表东大寺属的南都系，与北岭系源信辩论，在辩论中失败，因而入宋时承受着“不及古人”“无才无行”的巨大舆论压力。奝然入宋前，不少人对奝然入宋的必要性提出质疑，奚落奝然籍籍无名，并非权化之人、希代之器，且本朝并非无人，日本已有完善的佛教典籍、教理体系，无须再入中国求法。奝然的回答是“为求法不来，为修行即来也”，也同样表明，自己到中国并非为了求法。这一问答，反映了日本对中国态度的变化。但“为求法不来”或许只是奝然为应对尴尬境遇的权宜之辞，奝然入宋后仍然有着“求法”经历。奝然于983年搭乘吴越商船抵达台州后，不仅仅巡礼五台山，还在汴京（今开封）停留八个月学习密宗。奝然得到了宋太宗召见，受到礼遇，求得印本蜀版大藏经（开宝藏）。986年，奝然乘宋商郑仁德船回到日本，境遇发生了戏剧性的转折——京都为奝然举行了效仿玄奘归唐的“入洛奉迎”仪式，奝然一举成名。

无论是“教文复还”事件中的光宗的嘱咐，还是“奝然入宋”事件中他人的质疑，都反映出在教义阐释方面，唐代中国所具有的权威地位受到了挑战，“请决”“问难”已然包含着试探深浅、一较高低的心态。但另一方面，无论是谛观服膺义寂并最终选择留在天台山，还是奝然坚持入宋，归国后又派弟子嘉因等入宋（988年，宋太宗端拱元年），更向宋太宗上表致谢“空辞凤凰之窟，更还蝼蚁之封”，都表明在他们心目中，中国仍是“圣地”。护送佛经至吴越国的日延，归国时还将文谂、少康的《往生西方净土瑞应删传》带回日本，源信《往生要集》中也引用了此书，这也表明“法水东流”依旧在继续。

谛观（?—969/970年）、奝然（938—1016年）与源信（942—1017年）为同时代人。谛观、奝然入宋时国内的态度，是时代心态的反映。这一复杂心态，同样体现在各方文献对于源信问难知礼这一事件的论述中。

就事件本身而言，这场问难，应当是一场朴素的学术交流。姑且不论源信在问难知礼之前一系列的“求决”活动，是否表明了源信并非是在试探。就问难本身而言，源信并不是个人发问，每一条问难的提出者都是“近代疑者”，说明这不仅仅是源信本人的疑惑，也包括日本其他僧人对于天台教义的疑惑。安藤俊雄等学者都认为，这是众僧疑问的汇集。而且知礼的回答也十分坦率，遇到自己未曾见过或未及阅览的内容时，直言“不得而评论”，对于源信的部分怀疑也予以肯定。

但各方对于事件的理解，早已超出了事件本身。对这一事件的记载，中、日呈现出不同的叙述倾向：

（寂）照欣领归国，（源）信大服其说，西向礼谢。（《佛祖统纪·法智法师法嗣》）[5]216b

（知）礼得问书，嗟叹曰：“东域有深解之人乎！”（《天台霞标》引《元亨释书》）[8]98

（源）信法师作二十七疑，问宋之知礼法师。（安）海见问目，曰：“是等肤义，岂须远问！”乃作上、中、下三答……台徒曰：（知）礼之抉释，多（安）海之中下义也。（《天台霞标》引《元亨释书·安海传》）[8]98

中国《佛祖统纪》对此事的叙述，是源信“大服其说”“西向礼谢”，并且还将源信列入了知礼的法嗣，认为两人之间其实是一种问学、求教的关系。但日本《元亨释书》对此事的叙述，则表明源信受到知礼的赞叹，是“深解之人”，两人之间是一种棋逢对手、交流切磋的平等关系。换言之，源信的问难不过是一种试探，“欲试异域之学匠也”[8]98。甚至，在《安海传》中，通过安海对源信问难的不屑，以及作上、中、下三答，表明了安海学识不在知礼之下。而安海与源信同为“台门两轮”，这等于从侧面表明源信学识也未必在知礼之下。《本朝高僧传》则直言《佛祖统纪》所言源信对知礼“信服”“礼谢”云云，皆为“虚辞之甚”。

对于源信问难知礼事件，日本文献的叙述态度，表明稍后的日本佛教已具有相当的自信，“唐决”传统的必要性和权威性开始受到质疑。此时日本已不同于之前的“求法”心态，而是认为在一定程度上还能够“还利西朝”。日本僧传认为，源信的《往生要集》“远经沧海，遂渡震旦”，是继“法水东流”之后，由“日域制作”而“还利西朝”的典范[8]97。但后来成寻入宋，并不见《往生要集》的流布，发现实际情况与日本文献记载并不一致，“于日本所闻全以相违”[11]374c。这或许是因为此书原本有限的影响力早已随时光流逝而消逝，毕竟成寻入宋距此书入宋已相隔80余年。

中国方面对问难的重视，也是日本佛教地位上升的另一佐证。据《宋故明州延庆寺法智大师行业碑》，在知礼答释源信之后，影响力可谓如日中天，“天台之教，莫盛此时”[2]917b。这隐隐表明，彼时中国台宗之盛极，得益于来自异域的“求决”之衬托。

但另一个事实是，寂照（962—1034年）作为问难的实际执行者，在得到答释后，并没有归国。寂照入汴京，谒宋真宗，结识了翰林杨亿、三司使丁谓等人，丁谓曾向寂照言姑苏山水之美。寂照又巡礼天台山，途中结识越州知州王砺，王砺赠诗中言“为爱华风好，扶桑梦自消”[12]（《赠日本僧》），表明寂照已有留宋之意。寂照最终留在了苏州吴门寺，让几位不欲久留的弟子将知礼答释带回日本。寂照从此与日本故交相见无期，但凭书信传音。从友人们笔下“昔日芝兰之志，如今胡越之身……人生之恨，何以过之”[11]387a、“生为异乡之身，死会一佛之土”[11]387b、“胡马独向北风，上人莫忘东日”[11]387a的无奈感叹中，我们可窥见此中情义之深。但即便如此，寂照仍是选择长留宋地，为三吴道俗所归。

寂照何以如此选择？或许宽弘五年（1009年）的一封来信，能让我们更贴近这一复杂心情。信中，治部卿源从英向寂照抱怨商人重利，唯载轻货，而不运载书籍，以致“上国之风，绝而无闻”[11]387b，实为学者之憾事。或者这才是寂照留宋的真正原因。无论是寂照等人的留宋，还是治部卿源从英的遗憾，乃至奝然“更还蝼蚁之封”的谦辞，都包含着对于“华风”的倾心。可见即使心态转变，此时的中国在日本学者心中仍多少保留着“上国”的形象。

三、同归而殊途

“天下同归而殊途，一致而百虑”（《易·系辞》），佛法虽一，化迹万千。正如佛教在中国经历着中国化一样，佛教在日本也经历着日本化。特别是在日本文化主体性渐强之后，分途更为明显。源信（942—1017年）与知礼（960—1028年）同代，比知礼年长近20岁。两人同为台宗巨匠，有许多相似之处，但又表现出学术旨趣的差异，也呈现出一种“同归而殊途”的态势。

两人所处时代背景十分相似，都身处天台宗“分化”的历史进程中。良源时，日本台宗分为以比叡山延历寺为代表的“山门”，与以三井园城寺为代表的“寺门”。源信是良源的弟子，与觉运齐名，同列良源门下“四哲”。两人意趣有别，源信居于惠心院，故称“惠心流”；觉运居于檀那院，故称“檀那流”。后又各分为惠心四流与檀那四流，合称“山门八流”。知礼时，中国天台宗则分为“山家派”与“山外派”。后知礼弟子净觉“以吾子而内叛”，又从“山家派”分出了“后山外派”。

两人最大的相似之处，一是弘扬台宗的不遗余力。自最澄以来，日本台宗显、密兼修，故而也称为“台密”。历代天台座主如圆仁（慈觉）、圆珍（智证）等，及其门徒，都是“兼学显密，以为家常”[4]170。但源信“独以台教为己重任，七十余部疏章，靡不扶翼宗旨”[4]170，专注于台教，且论著颇丰。知礼也一样，更是以隆正统、辟异端而闻名。唐末以来台宗衰落，有“兼讲华严以资说饰”者，知礼“东征西伐，再清教海”，能够“备众体而集大成，辟异端而隆正统”[5]194b，续章安、荆溪之业，使天台宗再度复兴。更挑起山家、山外之争，于延庆寺忏讲40余年，毕其一生之力，使“天台之学独盛于四明”[13]，使四明一系成为天台宗正统。

二是最终行归净土。学传台宗、行归净土、台净圆融，也是台宗传统。比如智顗临终时“西向而卧”，“专念弥陀、观音及般若名”[5]184b；章安临终时“称净土佛菩萨名，奄然而化”[5]187a；义通“以净土为故乡”[5]191c。知礼“明一心三观，显四净土之旨”[5]193a，逝前“骤称阿弥陀佛数百声”[5]193c。其法孙介然，在延庆寺造十六观堂，时称净土院。与整个宋代佛教的发展趋势一致，台宗也慢慢走向与禅、净的合流。源信也行归净土，据传逝前曾有兜率天童来迎，但源信希望先往生西方净土，称自己“必生安养，亲觐弥陀，然后方谒慈尊”[14]，于是天童隐没。源信的《往生要集》也是日本净土宗的重要著作。

但两人的学问旨趣又有所差异，这在《答日本国师二十七问》中有着集中体现。这些问难，前19问围绕《法华经》《法华玄义》《法华文句》《法华文句记》等文本展开，第20至23问围绕《摩诃止观》及《大乘起信论》等展开，第24至25问围绕《四教仪》展开。这些疑问多为经论文意问题、经论相违问题、论疏真伪问题。第26问带有总结性质：“一家圆宗教部所引经论，并旧师所著章疏，多与本文相违，未知何也？”大部分疑问的内容，与修行阶位、证果迟速有关，问难里罗列了详细的文句加以比较。这些对于文字差异的细致深究，反映出日本对文字方面的特别重视①有学者认为，这是由于汉语非其母语，因而不免拘泥于文字。详参张凯《山川异域，风月同天——从东亚佛教视角看知礼与源信的天台佛学问答》，宁波大学学报（人文科学版）2018年第6期，第9-14页。。

对此，知礼认为造成这些疑问的原因，多半是由于笔误、讹传、版本不同等原因造成的。因此知礼的态度是“不须和会”（第4问）、“况无大害，何足苦疑”（第6问），认为这些无关宏旨，无须过分理会、强加调和。在第26问中，知礼也给出了总结性的回答，“当以意会之则可也”，强调意会，不必过度纠缠于细枝末节。

特别是在第22问中，源信表现出了对文本细致入微的功夫。源信读到《摩诃止观》的“超断五品名家家”，又看到《弘决》称这一说法来源于旧《婆沙》，于是按图索骥，检索了旧《婆沙》，却发现并无“超断”的说法。而“超断”云云，是台宗对于藏教修行阶位的明确论述。源信由此产生了疑问。知礼对此并未能给予回答，直言自己并未去专门拣择新旧《婆沙》。

问难还反映出在典籍回流之后，宋地仍有阙本。如第27问的《五百问论》，源信怀疑是托名妙乐大师（湛然）的伪作，知礼答曰此本为宋地所无，无法加以评论。可见当时翰林杨亿所听闻的吴越国王向日本“求写其本，尽得之”[11]386c的说法并不准确。再者，同一种典籍，中、日版本也存在差异，日版并非全然善本，也存在讹误。如第14问，源信根据日版《劝发品记》中“十地但断十二品尽”一句，认为此句与台宗圆教修行阶位矛盾。知礼答曰是“彼国记文写讹”，宋地版本的文字是“十地但断四十品尽”，这与台教理论是一致的——十行之三行以上至十地，各断一品无明，增一分中道，至十地四十品无明断尽，故应以宋地版本为准。

知礼与源信的个人异同，或许并不足以反映整个中日佛教交流的特征，但至少是一个侧面。知礼对于文字差异的大胆判断，符合“依义不依语”的精神，更折射出中国哲学“得意忘象”的传统，视文字为蹄荃。这也不由让人联想到谛观的留宋，谛观与义寂之间发生了怎样的对话已无从考证，或许是那场对话使谛观意识到，尽管汉地教典有所缺失，但天台宗的精义仍在中国。这种超越文字的态度，是中国佛教的突出特征之一，禅宗将之演绎得登峰造极。

结 语

源信遣寂照问难知礼的背后，是天台宗法脉东分以来，日本“唐决”传统的延续。这一传统始于最澄，请决者起初是随遣唐使西渡，遣唐使制度取消后便改为随商船西渡。源信先是屡托商人将自己著作送往中国，后又派遣寂照入宋问难，这一系列活动的持续性，都表明源信对于“唐决”传统的看重。

但在延续传统的同时，日本与朝鲜一样，大众心态已悄然转变①即使在唐代之前，日本也从未放弃构建以自身为中心的东亚格局。白村江海战的失败，是日本对唐态度的转折点，日本更为积极地派出遣唐使团，全方位学习唐朝。而伴随大唐的衰落及日本自身的发展，日本强烈的主体意识再度浮现。。日本与朝鲜佛教的主体性增强，“唐决”的权威性受到质疑。“教文复还”与“奝然入宋”，都是这种心态转变的佐证。中日双方对源信问难知礼事件的不同态度，也反映出日本佛教的日渐自信。但这种心态又是复杂的，在“东国”与“华风”之间，仍然有着对“华风”的向往。正因这种情结，寂照选择留宋。

源信与知礼有着诸多相似性，都处于相同的历史进程之中，大力弘扬台教并行归净土。但在《答日本国师二十七问》中，已然展现出双方不同的学问旨趣，呈现着中日佛学发展的不同轨迹。一者咬文嚼字，一者得意忘言。这或许不单单是个人旨趣所致，而是中日文化传统的差异使然。在庄子哲学中，已然存在着“忘言”的倾向，文字始终不被视为第一义的存在。

日僧西渡，与汉僧东行，仿佛历史的轮回。在延续传统中悄然转变心态，最终同归而殊途，轨迹是如此相似。文化交流并非仅为宏大叙事，而是由无数个体完成的，充满了被历史隐没的细节，充满了不为人知的复杂心绪。真诚求法的个人信仰支撑他们跨越绝域殊方、云涛万里，而无法割舍的家国情怀又时时交错其中。