从“狗子佛性”公案来看动物平等

郭 津

（天津师范大学，天津 300387）

对于动物平等抑或动物权利学说，西方的理论探究起步早且研究成果甚为丰富，但同时各家理论间又存在很大的争议和分歧，这种学理分歧上的争论也正是这一理论不断更新的内在动力。反观国内的相关理论发展则不尽人如意，不过在社会后发展的大环境下，在全球意义上兴起了一场人文复兴浪潮，而这一人文浪潮的风头甚至盖过中世纪的文艺复兴运动，尤其是人与自然和人与动物的关系被进行着有别于以往历史定制的重新反思。在上世纪八九十年代，动物平等问题就已经在国内引发了广泛的社会讨论，经由几代学人努力之后，国内学界逐渐引介了相当一部分西方理论，与此同时，小动物保护、野生动物保护等问题引起的民间冲突也受到越来越多的关注。目前国内有一部《中华人民共和国野生动物保护法》，但这部法律也只是保护了具有生物多样性价值的某一部分野生动物而已，民间动物保护者依旧面临无法可依的窘境，相关理论研究亟待向更高层次和更深水平推进。

本文先将西方已有的动物平等理论搁置，并在尽量客观地同西方相关理论保持一定界限以免受其影响的“刻意”范围内，以“第三者”的视角来观察和思考相关理论。保持界限并非出于理论学习上的狭隘，而是为了保持一种理论上的独立形态，谋求一种独立的理论产生所需的历史环境和社会影响。另外，保持一理论同其他类似理论的界限，也是提前到一个复杂问题产生之先的一个较不复杂问题的层面。这种人为的“刻意”环境是应对一理论复杂变化的一个思路，截断一理论在发展过程中出现的种种旁支，扎根在一理论的前置问题之下，将思考集中在此一问题上，这样能更直接地接触到理论的实质，并在一定程度上有效分析理论内在部分之间的关系。这样的研究方法将被运用到关于动物平等的探索之中，相关理论也需要满足“刻意”的几个条件。首先，动物平等下的权利进路和能力进路的论证路径冗杂并未明晰，这是任一理论在初期发展中所必须要经历的过程，尚且无需多责。其次，两种论证路径都以动物平等作为理论前提，动物平等是此一理论的出发点。另外，动物平等则较之于两种论证路径更易于理论探索上的集中，也就是说，动物平等问题具有理论上的前置意味。从“动物权利与动物能力”回溯至动物平等问题，可以直白地套用马克思主义的辩证法，而将之概括为“动物平等是动物权利与动物能力的理论前提，动物权利与动物能力也体现着动物平等的价值内核。”所以，关乎题旨的“动物权利与动物能力”理论就将被另一个问题前置，而这个问题当然地落在了“动物平等”问题上。

一、一种思想文化特质

不仅要如上文所说的同西方相关理论保持界限，还要对由西方引介至本土的相关学说保持更多一点的客观。因此，本文的探索将建立在中国传统话语体系之下，尤其指向某一特别的思想学说，这种思想指向将成为本文的创新之处，同样也会是局限所在。在传统思想中很难存在现代意义上的动物平等问题，但是关于人与动物的关系问题已经被古人注意，这一点尤其体现在传统天人学说上。天人学说脱胎于中国古人在长期生产生活实践中积累的丰富经验，并经过不断的理论扩充之后形成了天人思想系统，而且天人学说同时通过官方和民间渠道的作用被充分运用在社会生活的方方面面。在传统天人学说的语境之下，天、地、人被囊括进同一个宇宙世界之中，并且天、地、人共同尊奉一个自然运行规律意义上的“天道”，这也就暗含着人与自然之间必然存在某种相关关系，人与自然在“天道”层面达成了一种和谐的平等状态。同样，动物与人一样属于天道运行的一部分，受到自然规律的制约，动物与人也能够在“天道”层面达成某种平等。不过，值得惋惜的是，这样一种人与动物的平等状态过于简单，只能被认为是无关现实的粗略的平等“臆想”。它并不能对现实关系产生任何实质性改变，也就难以像西方理论发展的那样进行大幅度的论证和精细的辩思，甚至长久盘踞在中国传统思想发展过程中的主流观念上。这种观念的打破只得依靠异域的成熟思想来进行改造，需要注入一种独特的精神特质，直到中国佛教的本土化产生萌芽并最终成熟，自然承当了这一文化变异上的历史使命。

佛教自南亚古文明所出，糅合了吠陀奥义、婆罗门教以及中观般若思想，成为了古印度文明中的思想精华，其中，在佛教由小乘教法推衍至大乘教法的过渡期间，佛性论思想得到加强，众生平等的佛性思想逐渐占据主流。佛性论顾名思义就是所谓成佛之性，在佛教本生叙事中曾有一个故事，是说释迦牟尼于菩提树下夜睹明星而悟“如来以无障碍清净智眼，普观法界一切众生而作是言：‘奇哉！奇哉！此诸众生云何具有如来智慧，愚痴迷惑，不知不见？我当教以圣道，令其永离妄想执着，自于身中得见如来广大智慧与佛无异。’即教彼众生修习圣道，令离妄想；离妄想已，证得如来无量智慧，利益安乐一切众生。”[1]这算是佛性论最早的雏形，其中点明佛性平等，也就是众生都有成佛之可能。但因为释尊灭度后，僧团中对佛教修证体系缺乏统一的判定和规范，就引起了部派佛教的争论，尤其是有无佛性的问题，又加之其他一些历史原因，佛教不得不向大乘过渡并往域外发展。而佛教由小向大的发展阶段也正与佛教东传中土的历史契机相重合，佛性论的发展也明显受到中国本土思想的影响，尤其是吸收了传统的心性论思想。心性思想将佛性推向了自然意义上的天道，这一方面打消了部分佛教理论本有的神秘色彩，另一方面又将佛性同天道下的人性相贯通。不仅如此，佛教理论中的因果论、缘起论又为中国佛性论做了理论补充。所以，中国佛性论是传统心性论同佛教思想文化特质的结合，经过百代学人的努力，至终启发了中国佛教思想文化特质之“禅”。中国佛教思想文化的特质在于“禅”，这深刻体现着传统的心性论和佛教理论的紧密结合，中国禅成为中国佛教思想文化发展新气象的内在核心，而在禅学发展过程中积累下的禅门公案也成为这种独特思想文化的文字载体。下文则将拈出一个史上关于佛性论最为著名的公案，其中蕴含的道理不失为理解“动物平等”的一个新意。

二、初解“狗子佛性”公案

《五灯会元》中“狗子佛性”一则历来为人称道，这一则公案语言精简，寥寥数语就将问答的要点和盘托出，更有趣的是在两对问答之间形成一种波澜的气势，畅快的感觉让人意犹未尽。这则公案讲的是赵州从谂禅师同二僧之间有关狗子有无佛性的问答，现节录其文如下：“僧问狗子还有佛性也无？师曰无。僧曰：上自诸佛下至蝼蚁，皆有佛性，狗子为甚么却无？师曰：为伊有业识性在。又有僧问狗子还有佛性也否？师曰有。僧曰：既是佛性，为什么撞入这个皮袋裹？师曰为他知故犯。”[2]为了方便理解，这一则公案可转译如下：“有一个僧人问赵州禅师：‘狗子有没有佛性？’禅师说：‘没有。’这个僧人继续问道：‘上至诸佛，下至蚂蚁，都有佛性，那为什么说狗子没有佛性呢？’禅师说：‘因为狗子还有业识（狗子的意识受宿业影响尚且还要造业）。’另一个僧人又问禅师：‘狗子有没有佛性？’禅师回答：‘有。’这个僧人继续问道：‘既然狗子有佛性，为什么还是一条狗子（皮袋）？’禅师答：‘因为狗子明知自己有佛性却还要造业。’”虽然有了白话般的解释，但一般未接触过佛学理论的人仍旧无法理解这段公案的含义，只能听得一头雾水，所以，另需要在解释中穿插一部分佛教名词概念，诸如众生、业识、因果、缘起等。尽管如此，对公案的解释也不能完完全全照本宣科，其中难免会加入部分个人经验上的参照，但这又有以偏概全和主观臆造之嫌。佛教本身难以脱离宗教的范畴，其修证体系也并不排除非客观的存在，因此，斟酌之后，私以为涉及佛教概念的部分应该尽可能充分详实地作出解释说明，而关涉思想理解的部分则可以适当地在已有概念的基础上有所发挥。

上文论及佛性即是成佛之性，且众生皆可成佛，这里的众生是指一切有知觉的生命载体，也就是佛教中常说的“有情”众生，而同“有情”众生类似且容易引起混淆的另一个概念就是“无情”众生，其中就包括草木等无知觉的生命和天地山川等自然存在物。“无情”和“有情”之间又存在一定联系，诸如“春到花香处处秀，山河大地是如来”[3]、“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛”[4]等语，将作为成佛核心的“佛性”推及到觉知之外界乃至无生命的层次，这也就是说“无情”众生可以作为“有情”众生觉知“佛性”的一种工具和手段。所以，众生平等就可以理解为众生的佛性平等或佛性上的众生平等。回到公案的例子中就是，人与狗子同属有情众生，在佛性上持平等地位。所以公案的第一个对话中，一僧站在众生佛性平等的角度向赵州禅师询问“狗子有无佛性”的问题，一般来说，本该的回答是“有”，但禅师却回答“无”并进一步回答了狗子因“有业识性在”而无“佛性”。赵州禅师的回答中给人一种矛盾的表象，既然众生佛性平等，那为何狗子无佛性？原来是狗子有“业识”。这时，另几个佛教概念需要被引出了，就是业识以及缘起、因果。在广义上理解，缘起于因果来说似有一种被包含的关系，因果中的因就是缘起或者称为因缘 （因以及因之为因至果的缘），在佛教中有“诸法因缘生，我说是因缘，因缘尽故灭，我作如是说”[5]之语，这就是缘起法，因缘（缘起）贯穿了一整个因果。但是，缘起与因缘又有细微之处的区分，那就是“缘起”是一个最大意义上的因，可以被理解为是哲学上的“第一因”，但这个“第一因”不同于哲学上的第一因，哲学上的“第一因”是认“虚无”为“实有”，而佛教的缘起则是以“虚有”为“实无”，二者的出发点不同，自然落脚点亦不同，所以不能以哲学的 “第一因”来强行理解佛教的 “缘起”，也因此，部分以“第一因”起底的理论并不能代表唯一的诠释理论，比如平等理论中的权利进路就认可动物同人一样具有某一种或几种来自代表 “第一因”的道德权利，实际上这种权利的来源只属于人类话语的自我构建。与缘起相比，因缘则不仅包括缘起性空（无）上的因与作为助因的缘，又在佛教因果意义上预示着将因此发生的果。

因果系统除了因缘的部分外，另一部分就是果或称为果报，也就是因缘和合的结果，所以，果或者果报蕴含着产生此果的因与缘，而其中的果由缘起而生，所以现成的果又将包含缘起的因推至下一个因缘和合的果，并照此连续发展下去。这样的一个过程就称之为佛教的因果律。在因果的不断发展过程中，有一个随之相对变化的量——业或称之为业识。上文提及缘起性空，而缘起由空（无）到有的过程是依靠业力（业识的惯性）推动的，业力、业识都可以统称为业，业又是由于有情众生蒙昧于因果导致的，所以这样看来，业识产生了业因，业因又能够作业果，由业识、业因、业果构成的业的发展过程也是由缘起和因果贯通其中。就此再加上上文对因果中因缘的解释部分来看，组成因果两端的因缘和果报都依据同样的运行规则和理论基础，所以因缘和果报互为因果。在佛教系统中，因果总是同佛性紧密相联，因为佛教以成佛为最终目的，成佛即达成了一个最为究竟的果，同时了断了这个果报之前的因，不再作业（无论业是善是恶）。佛性在这样一个成佛过程中是必要的条件，况且佛性论宣说众生平等就已暗含了众生在佛性上的平等，所以佛性即是众生都具有的一个因，但众生在有成佛之因的同时，还具有业（或者业识），而业又来自于有情众生蒙昧于因果，这就造成了佛性与众生在因果意义上的 “不二一元”，这也就意味着一切众生在因果上的平等状态。而由众生成佛的过程不仅是因果的体现，还是在因果推动下的业（或者业识）的进展，就如佛教所说的“诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教”[6]的一种因果意义上的善恶观。

三、再解“狗子佛性”公案

至此，上文进一步解释了佛性、众生和因果之间存在的关系，这样的关系同样在这个公案中得到体现。在公案的两个对话中，赵州禅师分别以“业识性在”和“明知（佛性）故犯”回答了狗子无佛性和狗子有佛性的问题。狗子无佛性并非说狗子真的没有佛性，佛性是众生都具有的成佛之因，但因为狗子“业识性在”，也就是说，狗子的业或者业识只能促成狗子蒙昧于因果，而无法完结作业的因而成佛。同理，赵州禅师对狗子有佛性的回答也正是印证了这样的道理，狗子有佛性却不自知，业识蒙昧于因果而继续作业，所以如果狗子能够不蒙昧于因果，就能以众生平等的佛性达成佛果。通过分析这一则公案，牵涉了从佛性、缘起至因果等的种种概念，基本上能够理出一条清晰的论证脉络，即由众生佛性平等推及至众生因果平等，由一个内在的发生起点延伸至整体世界乃至一切规律，将人类、动物及一切存在物囊括进一个共生系统之中，而因果就是那个内在起点和规律的体现。抛开佛教公案的宗教意味，其中所透露出来的论辩学理正是我们所要探寻的。宗教的理论总是预设一个理想世界，在此岸和彼岸之间划出一条鲜明的界限，而这个界限将会成为判定宗教徒与非教徒的标准并以此作为基础产生一套复杂的理论体系，最终的彼岸即是远离尘世的乐土，而人生的意义就被轻而易举地束缚在另一个虚幻的世界里，自我意识只能坠入命定的深渊，这就是宗教宿命论的来源。这也是我们需要警惕和避免的，在理解这种因果的平等观时，区分因果与宿命是极其重要的，并且因果与宿命分别影响着平等的不同发展趋向。

如前所述，因果是一个开放的系统，前因产生后果，并且暂为因果的两端，又含有对方的因素而互为因果。但宿命则表现为一个较为封闭的系统，宿命即是命定、决定的含义，一因决定一果。尽管如此，因果与宿命并未被严格区分来开，因果与宿命本就过分相似，因果实在的意思也是一因决定一果，在这一层面上，因果与宿命没有任何区别。真正的差异在于一因决定一果的程度，也就是一因在何种程度能够决定一果，因果是一个开放的系统，因与果的产生因素不一而足，这就决定了因与果存在的多样性，但宿命中的因与果是有限的，尤其是果具有一种唯一性，而这种唯一性预示了果的终结性，终结的果不再产生或催化新的因，于是整个因果链条至此也将戛然而止。但在对宿命的理解中存在这样一种情况，如果宿命无限延伸并能够达到某一个点，那么这个点就可以被作为宿命的终点或终结宿命的果，在整个宿命的发展过程中并不因为一个遥远无期的果而影响其内在因果的流动。相反，宿命同样与因果的发展保持一致，基本上宿命同因果重合起来，宿命中流转的因果就是真正意义上的因果，这种因果保持着互为因果的特点。所以，宿命的果犹如那个“第一因”的缘起一样不可捉摸，但是宿命发展过程中的因果确是影响这个共生系统中所有存在事物的，这也就扣和了本题“动物平等”，即就是在因果面前，人与动物达成了一种平等，创设了动物平等的一种可能性。在因果的平等观下，因果中的每个事物都在各自的发展过程中具有各自的因果，所有事物共同组成了一个庞大的因果系统，而一事物因果的宿命完结并不代表此一因果的终结，因为共生在这一强大因果体系中的各种事物之间又因为相互间的关联而将各自因果的影响推向新的因果条件，并随着历史时间的发展而延续下去。

结语

最后回到“动物平等”的题旨上来，动物平等的议题是相较于人类的主体地位而存在的，也因为依靠着人类主体性，人类逐渐从自然界脱离开来并与自然界的存在物，如动物、植物等相区别，尤其是随着人类科学技术的发展，这种主体性演化为一种人类中心主义，人类成为一切事物的价值尺度，人类的利益作为价值原点和道德依据。在这种情况下，人与自然的关系，尤其是同自然界存在的其他生命主体（动植物）的矛盾关系愈发极端和激烈。人类对自然资源的过度开发和利用打破了生态平衡，其直接结果就是造成了各种自然灾害和人类疾病的突发性发生概率的提高，人类社会的运行成本同样增加。人类开始重新思考人与自然的关系问题以及人类自身存在的意义问题，这是平等问题及相关理论发展的一点动力，除此之外，平等理论是当代西方政治哲学的重要内容，罗尔斯、德沃金和阿玛蒂亚·森分别创建了以基本善的平等、资源平等和可行能力平等为核心的分析路径，丰富了平等理论的同时，也将各自理论触及到的问题层面推进到了一个新的高度，而这些理论仍旧需要更进一步的理论探讨和体系完善。本题引出的“因果的平等观”尝试站在宗教哲学的角度，以哲学上对因果的探讨作为新的理路面向，期望通过对“因果的平等观”的初步探索作为对以上平等理论的补充。因果的平等观不似上列的平等理论那样精细和微观，而属于一种以较为宏观和形上的角度来看待，并不能对现实世界产生有效的实际影响，也不能够在很大程度上指导社会制度的建设。这种因果的平等观除却尽可能科学的学理分析之外，剩下的绝大部分仍旧是依托于一种类似宗教信仰上的心理慰藉，只能在个人的精神世界内发挥微妙的训诫作用，而这种训诫作用又能够在多大程度上发挥作用并影响个人的行为以及决定个人同外在他者之间的关系则不得而知，这即是 “因果的平等观”的意义所在，亦是局限所在，如何将“因果的平等观”积极运用在现实层面也需要更进一步的理论转化。

人与动物既属于同一个实在世界，又似乎最终在这个实在世界相对的另一个世界达到某种统一，且无论在任何世界下，同受因果作用的影响，人与动物相互之间也以因果作为联系。我们避开那个缥缈的彼世界不谈，此世界就足以让人深刻关切。随着人类社会的不断发展，人类对于自然开发利用的程度亦由浅入深，并且科学技术的发展大大加快了这种开发速度，尤其是20世纪以来，工业快速发展所需的原料开采和废物排放超过了自然自净能力的限度，生态平衡被打破，生态环境遭到严重破坏，随之而来的结果就是，人类受到各种自然灾害的反噬，人类生命的脆弱在此展露无遗。人类的“役物”能力被发挥至极，自然界内动植物的生存受到严重威胁，尤其是某些特殊动物因在药食方面具有未经科学实证的疗效而被灭种性地捕杀。科学发展至今，仍出现这种原始蒙昧时代才有的“茹毛饮血”实在令人惊诧，在这个时代出现了这样的诡异场景，人类一边享受着科技文明带来的高度发展，另一边不惜通过破坏生态和灭绝生物的方式来极尽物欲，若能够在如此吊诡时代倡因果平等之义，延续一种优良的道德传统，岂不是幸事一件。