泰山竺僧朗国内外研究述论

常红星

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

十六国时期的泰山竺僧朗是中国佛教史上的重要人物，更是山东佛教第一人，对佛教在山东地区的传播发展作出了重要贡献。时至今日，关于竺僧朗的生平行迹、佛学思想和佛教实践等问题仍然是早期佛教政教关系和佛教中国化领域的重要内容。学界较早关注竺僧朗的是汤用彤先生。在《汉魏两晋南北朝佛教史》(1938)一书中，汤用彤根据《水经注》《高僧传》等古文献记载，对竺僧朗的年龄、籍贯、游学经历、泰山隐居、金舆谷立寺、与帝王交往等信息作了简单梳理。(1)汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局，2016:144-145.汤用彤之后，竺僧朗开始引起国内外诸多学者的关注，他们分别从不同角度对竺僧朗相关问题展开了深入探讨。根据目前所掌握的国内外研究成果，关于竺僧朗的研究主要集中在其生平行迹、佛学思想、六国争请、山林佛教四个领域。

一、竺僧朗生平行迹研究

立足于《高僧传》《水经注》《魏书·释老志》《集神州三宝感通录》等古代文献的记载，学界对竺僧朗生平行迹的梳理考证工作已经基本完成。不过由于一手文献相对不足，个别问题尚有争议。相关研究主要集中在以下几点：

(一)关于竺僧朗的生卒年代问题

根据《高僧传》记载，竺僧朗终年八十五岁。公维章与张梅《僧朗与泰山佛教史事编年》一文(2017)据此并参考其它文献推测：竺僧朗可能生于公元320年，卒于405年。(2)公维章，张 梅.僧朗与泰山佛教史事编年[J].泰山学院学报，2017(2):20.这一观点有其合理性，但尚不足以形成定论。

(二)关于竺僧朗的籍贯问题

《高僧传》中记载竺僧朗是“京兆人”，也就是今天的陕西西安人。唐代文献《集神州三宝感通录》(后文简称《感通录》)则说竺僧朗是“冀人”，也就是今天的河北人。日本宫川尚志在其代表作《六朝史研究·宗教篇》(1965)中认为，《感通录》所说的“冀”，乃是古代的冀县，也就是现在的甘肃省甘谷县。(3)[日]宫川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平乐寺书店，1965:256.汤用彤采信了《高僧传》的记载，后世学者的观点多与之一致，认为竺僧朗是陕西人。但也有持不同意见者，如任继愈先生主编的《中国佛教史》(1985)一书认为竺僧朗是“今河北高邑西南”人。(4)任继愈.中国佛教史(第二卷)[M].北京:中国社会科学出版社，1985:197.张志军在专著《河北佛教史》(2016)中同样认为竺僧朗的籍贯是河北，《高僧传》所记载的“京兆”很可能只是他的祖籍。(5)张志军.河北佛教史[M].北京:宗教文化出版社，2016:48,51.马丛丛的论文《山东灵岩寺研究——以相关碑刻释读为中心》(2020)认为竺僧朗的籍贯目前无法确定，但从他与佛图澄之间的师承关系来看，竺僧朗至少在河北一带生活过。(6)马丛丛.山东灵岩寺研究——以相关碑刻释读为中心[D].济南：山东大学，2020:24,23.陈清香的文章《神通寺四门塔探源》(2004)认为竺僧朗的籍贯是“京兆”，但其先世是天竺人。(7)陈清香.神通寺四门塔探源[J].中华佛学学报，2004(17):162.

(三)关于竺僧朗的师承问题

北魏文献《水经注》中有竺僧朗“少事佛图澄，硕学渊通，尤明气纬”的记载，学界多据此认为竺僧朗确系佛图澄的弟子。当时佛教徒通常以师姓为姓，佛图澄与竺僧朗都姓“竺”，更增添了二人师承关系的说服力。然而，值得注意的是，在竺僧朗的传记中对佛图澄只字未提，这一点颇耐人寻味。赖永海主编的《中国佛教通史》(2010)对这一点有所提及，但未作深究。(8)赖永海.中国佛教通史(第一卷)[M].南京:江苏人民出版社，2010:540.笔者同样倾向于认为竺僧朗是佛图澄弟子一说大抵可信，但同时认为不应就此回避文献上存在的疑点，应作出进一步的讨论。

(四)竺僧朗移居泰山的时间和原因

《高僧传》中记载竺僧朗于“皇始元年”(351)移居泰山，但对其移居泰山的原因未作说明。《感通录》中记载竺僧朗是为了躲避“永嘉之乱”(311)而入泰山。对此两种文献的矛盾，国内外学界的主流意见倾向于认为竺僧朗移居泰山的时间是351年。350-351年邺城附近相继爆发“石氏之乱”“冉闵之乱”，佛图澄僧团就此颠沛四散。鉴于竺僧朗和佛图澄之间的师承关系以及邺城和泰山之间的地望关系，主流学者均认为350年前后竺僧朗身处邺城佛图澄僧团。“冉闵之乱”爆发后，竺僧朗为求自保，不得不移居泰山。

(五)竺僧朗与道士张忠交往问题

《高僧传》与《水经注》中均有竺僧朗与泰山道士张忠相交游的记载，这引起了国内外学者的注意。署名“山东省文物管理处”的文章《论历城四门塔的年代兼答荆三林先生》(1956)认为：竺僧朗移居泰山期间虽然与张忠交往密切，但鉴于不同的宗教立场，一心想要弘扬佛法的竺僧朗与选择“穴居”的张忠不同，他必然要在泰山附近建造寺院道场以安僧徒。(9)山东省文物管理处.论历城四门塔的年代兼答荆三林先生[J].文物参考资料，1956(3):64.宫川尚志认为，张忠是为躲避“永嘉之乱”隐居泰山，竺僧朗初来泰山时张忠已至老年。在张忠的影响下，竺僧朗的行为开始有了道士仙术的色彩。宫川还认为，二人都出身于士大夫阶层，且最初都是作为逸民扬名，故他们在性格上有许多共通之处，这是他们可以长期交往的社会基础。不过客观而言，由于宗教身份不同，二人在社会关系上渐行渐远乃是必然趋势。(10)[日]宫川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都：平乐寺书店，1965：260-261.镰田茂雄的《中国佛教通史》(1981)所持观点与宫川尚志类似，认为竺僧朗移居泰山初期主要是追随张忠学道，因此张忠对竺僧朗造成了“难以估量”的巨大影响。而且竺僧朗之所以会受到前秦苻坚的征召，也是源于张忠的推荐。(11)[日]镰田茂雄.中国佛教通史(第一卷)[M].关世谦,译.高雄:佛光出版社，1985:332-334.学者还对竺僧朗与张忠泰山交游的时间做了考证，初步确定二人交游的时间范围是在351年之后至370-383年之间。(12)汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局，2016:144-145.

(六)金舆谷法会问题

《高僧传》中有释道安、释法和至泰山金舆谷参加法会的记载。汤用彤认为法会举办时间是在380或381年，此时竺僧朗早已居住金舆谷多年，故这场法会极有可能是由竺僧朗发起的。(13)汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:中华书局，2016:144-145.镰田茂雄认为释道安、释法和参加金舆谷法会之后拜访过竺僧朗的寺院。(14)[日]镰田茂雄.中国佛教通史(第一卷)[M].关世谦,译.高雄:佛光出版社，1985:33..任继愈认为通过金舆谷法会可以说明，竺僧朗与释道安僧团长期保持着联系。(15)任继愈.中国佛教史(第二卷)[M].北京:中国社会科学出版社，1985:197.方广錩在《道安评传》(2004)中认为，释道安与释法和曾于382年至邺城祭扫佛图澄墓，故他们应该是在这一年参加金舆谷法会并特意与竺僧朗会面。(16)方广錩.道安评传[M].北京:昆仑出版社，2004:218-219,219.徐文明在文章《僧叡的生卒年代与思想》(2008)中认为，金舆谷法会“必为僧朗所设，盖欲同门相聚，而且僧叡亦参与其中。”(17)徐文明.僧叡的生卒年代与思想[A].中国佛教哲学[C].北京：宗教文化出版社，2008:123,123.公维章和张梅的观念与方广錩一致，同样认为金舆谷的举办时间是382年。(18)公维章，张 梅.僧朗与泰山佛教史事编年[J].泰山学院学报，2017(2):18.以上观点除了对金舆谷法会的举办时间有不同意见，其它大同小异，均倾向于认为释道安与竺僧朗曾在泰山金舆谷会面。不过需要注意的是，由于文献的限制，这一观点虽然有极大的可能性，但本质上仍然属于合理性推论。

二、竺僧朗佛学思想研究

竺僧朗的传记在《高僧传》中位列“义解”科，可证他本人在东晋十六国时期是一位在佛学思想上很有造诣的僧人，然而遗憾的是他的传记中没有与此相关的记载，为研究其佛学思想增加了巨大难度。目前关于竺僧朗佛学思想的研究主要是从他讲授《放光般若经》入手，着重探讨其般若学思想。

(一)竺僧朗讲授《放光般若经》的时间地点问题

《高僧传》中有僧叡向竺僧朗学习《放光般若经》的记载。关于竺僧朗讲经的时间地点，学界观点莫衷一是。日本镰田茂雄以及国内学者任继愈、方广錩等人认为，竺僧朗讲授《放光般若经》的地点是在关中。赖永海则认为竺僧朗讲经的地点是在泰山。(19)赖永海.中国佛教通史(第一卷)[M].南京:江苏人民出版社，2010:540,542,543-546,546,546,542.关于这一问题，笔者认为应该重点参考徐文明的意见。他在《僧叡的生卒年代与思想》一文中对僧叡的生平行迹作了令人信服的考证，指出：僧叡向竺僧朗学习《放光般若经》的时间为375-377年。(20)徐文明.僧叡的生卒年代与思想[A].中国佛教哲学[C].北京：宗教文化出版社，2008:123,123.竺僧朗移居泰山的时间是351年，之后从未离开。这也就证明了竺僧朗讲授《放光般若经》的时间是375-377年，讲经地点是在泰山。

(二)竺僧朗的般若学思想

较早关注竺僧朗般若学思想研究并取得突破性学术进展的学者是宫川尚志。他指出，竺僧朗所讲授的《放光般若经》是以“格义”理解佛法的典型译本，故在对佛法义理的诠释上存在诸多误解。从《高僧传》中僧叡屡有问难，竺僧朗却“累思不能通”的记载来看，他对般若学的理解尚未走出“格义”范围。当时中国以“格义”方法理解般若学的学派有“六家七宗”之说，竺僧朗既然长期在关中讲学，他的般若学思想应该信奉关中一带盛行的关内即色义一派。宫川认为，竺僧朗对中国佛教的贡献主要集中在佛教实践的层面上，在佛学理论(般若学思想)上并没有多少引人注目的创建。(21)[日]宫川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都：平乐寺书店，1965：258.宫川尚志之后，王公伟在文章《泰山僧朗及其与帝王的关系》中同样认为，竺僧朗在佛学方面的造诣主要体现在他对般若学的理解上，但作者对这一问题未作深入探讨。(22)王公伟.泰山僧朗及其与帝王的关系[J].佛教文化，2005(1):59,60.

此后，学界关于竺僧朗佛学思想的研究长期处于停滞状态。客观上言，由于文献不足，相关研究继续推进的难度确实很大。未来想要对这一问题有所突破，须转换研究思路，可尝试从竺僧朗学生僧叡的佛学思想演进、《放光般若经》的翻译特色、中国般若学总体思想发展态势等方面着手，对竺僧朗的佛学思想作出间接性的讨论。

三、竺僧朗与六国君主关系研究

关于竺僧朗与六国君主之间的互动关系，一直是国内外学界关注的重点，研究成果也最为丰富。总体上看，相关研究主要有如下几个方面：

(一)六国君主致书竺僧朗的时间考证

《广弘明集》收录了六国君主先后致予竺僧朗的书信，以及竺僧朗对其中四位君主的回书。往还书信中没有具体的年代信息。对这些书信写作时间的考证取得较大成就的学者有赖永海和公维章、张梅等人。赖永海认为，东晋孝武帝致书竺僧朗的时间是在淝水之战(383)之后不久；后燕君主慕容垂的致书时间是在386-395年之间；北魏君主拓跋珪的致书时间是在397-398年之间；后秦君主姚兴的致书时间是在399年前后；南燕君主慕容德的致书时间是在400年之后不久。(23)赖永海.中国佛教通史(第一卷)[M].南京:江苏人民出版社，2010:543-546.公维章与张梅对此也作了考证，认为前秦君主苻坚致书竺僧朗的时间是在370-383年之间；孝武帝的致书时间是淝水之战第二年(384)；慕容垂的致书时间是在388-392年之间；拓跋珪的致书时间是398年；姚兴的致书时间是399年年底或400年年初；慕容德的致书时间是在400年之后不久。(24)公维章，张 梅.僧朗与泰山佛教史事编年[J].泰山学院学报，2017(2):17-19.此外胡全银的论文《<全后魏文>编年补正》(2008)认为拓跋珪的致书时间应该在386-397年10月之间。(25)胡全银.《全后魏文》编年补正[D].西安：西北大学，2008:7.

综合对比来看，上述学者对六国君主致书时间的考证在观点上没有太大冲突，基本梳理出了六国争请竺僧朗的历史脉络，为后续相关研究的拓展奠定了基础。

(二)六国君主争请竺僧朗的原因

荷兰许理和在《佛教征服中国》(1959)一书中认为，六国君主之所以争相礼遇竺僧朗，原因是“想赢得他的支持并且委以官职”。(26)[荷兰]许理和.佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应[M].李四龙，等，译.南京:江苏人民出版社，2017:330.宫川尚志认为，少数民族君主礼遇竺僧朗的动机是为了更好地统治汉地，故更愿意对当地有影响的名门望族、道士沙门表现出求贤若渴的姿态。(27)[日]宫川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都：平乐寺书店，1956：261.任继愈认为，竺僧朗在当地具有非常高的声望和影响，而且他所驻锡的泰山“是古来帝王封禅祭祀天地的地方”，无形中增强了他在君主心目中的吸引力。(28)任继愈.中国佛教史(第二卷)[M].北京:中国社会科学出版社，1985:197.方广錩指出其中原因也和竺僧朗严格的“个人修持及约束教团”有关系。(29)方广錩.道安评传[M].北京:昆仑出版社，2004:218-219.赖永海认为各国重视竺僧朗的原因有三：佛教在中国北方的重大社会影响、竺僧朗对政治不即不离的态度、竺僧朗本人所具有的神秘异术光环。(30)赖永海.中国佛教通史(第一卷)[M].南京:江苏人民出版社，2010:546.马天成在论文《神通寺研究》(2012)中认为，各国君主重视竺僧朗的原因还有少数民族统治者崇信佛教以及竺僧朗主动寻求统治者的支持有关。(31)马天成.神通寺研究[D].济南：山东大学，2012:22.马丛丛则认为，虽然泰山的文化地位提升了竺僧朗的吸引力，但六国君主争相礼遇的原因更应该从维护政权统治的层面来理解。(32)马丛丛.山东灵岩寺研究——以相关碑刻释读为中心[D].济南：山东大学，2020:23.

具体到个别君主，美籍华人陈观胜在其英文专著《Buddhism in China: A Historycal Survey》(1964)中认为，拓跋珪之所以礼遇竺僧朗，一方面是希望竺僧朗能够直接服务于自己的政权，另一方面则是遵循中国北方少数民族政权礼敬高僧的传统。而无论作何解释，都证明了竺僧朗教团在中国北方地区拥有不容忽视的社会影响力。(33)Kenneth K. S. Ch’en: Buddhism in China: A Historycal Survey[M]. Stanford University Press, 1964：145.镰田茂雄认为：慕容德格外崇信竺僧朗的原因是后者在南燕定都的决策上发挥了重要作用。(34)[日]镰田茂雄.中国佛教通史(第一卷)[M].关世谦,译.高雄:佛光出版社，1985:338-339.王公伟认为，苻坚致书竺僧朗也有可能只是礼节性的问候。(35)王公伟.泰山僧朗及其与帝王的关系[J].佛教文化，2005(1):60.

综合以上各家之言，可知学界认为六国君主礼遇竺僧朗的主要原因有三：首先是竺僧朗的人格魅力及其教团在当地社会的巨大影响；其次是随着佛教社会影响力的日渐扩大，各国君主出于维护统治的需要必然要对竺僧朗及其背后的佛教徒释放善意；再次，泰山所蕴藏的文化象征意义尤其加强了竺僧朗的吸引力。可以看出，学界对这一问题的研究已经非常深入透彻，未来的研究应该进一步具体化，通过考察个别君主在政治、文化和信仰的不同需求，进而对他们礼遇竺僧朗的深层次原因再作进一步探究。

(三)竺僧朗对六国君主的态度

宫川尚志指出，从对各国君主的回信内容来看，竺僧朗一方面对各国君主的政治权威予以承认，另一方面则始终与君主保持着必要距离，客观上表达出了希望在诸君主的统治下得以保全的强烈意图，以及通过必要的抗争以维持教团独立性地位之目的。在双方的互动过程中，竺僧朗的教团获得了巨大发展。宫川认为，在十六国时期“王佛一元”的政教关系下，竺僧朗教团面对各国君主所表现出的独立意识，几乎可以和庐山慧远教团相匹敌。(36)[日]宫川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平乐寺书店，1965:255-265.日本学者中村元主编的《中国佛教发展史》(1976)一书认为，竺僧朗之所以坚持婉拒各国君主征召，目的是为了“坚决达成其隐逸之志”，这与不得不服务于前秦苻坚的释道安形成了鲜明对比。(37)[日]中村元.中国佛教发展史(上)[M].余万居,译.台北:天华出版社，1984：61.具体到竺僧朗对个别君主的态度，镰田茂雄认为竺僧朗对苻坚征召的感谢与婉拒“表现出一种处在不依国家权力，无以显扬佛法的君主独裁社会里，身为佛教徒的处事态度”。(38)[日]镰田茂雄.中国佛教通史(第一卷)[M].关世谦,译.高雄:佛光出版社，1985:335.

宫川尚志与镰田茂雄的研究都关注到了竺僧朗态度的复杂性：一方面为了自身教团的生存和发展，竺僧朗希望得到拥有绝对强势力量的君主的支持与保护，另一方面为了保护教团的独立性，竺僧朗又必然选择与各国君主保持必要的距离。相比较而言，中村元的观点强调了竺僧朗面对各国君主坚定不屈的一面。当然，相关研究还存在一定不足。如从师承来看，竺僧朗的老师佛图澄长期直接服务于后赵政权，而竺僧朗对待各国君主的态度相比佛图澄有着很大变化。因此从政教关系的视角对竺僧朗、佛图澄以及释道安展开比较研究是非常必要的。其次，竺僧朗移居泰山的原因是为躲避战乱，而导致战乱的直接原因则是各国之间的冲突。从原因上看，竺僧朗对各国君主的态度必然与当时的政治局势有重要关系，这些内容也需要作深入发掘。

(四)各国君主对竺僧朗的支持

六国君主致书竺僧朗的同时，均赠送了数量可观的礼物，包括佛像、金银、锦帛、象牙、奴仆，甚至封号、租税等。各国君主给予竺僧朗的礼遇以及对竺僧朗僧团发展的影响问题，是学界研究的重点。山东省文物管理处的学者梳理相关史料后指出，以慕容德所提供的巨大支持为界，竺僧朗在泰山的寺院道场建设可分为两期：第一期是在慕容德提供支持之前，竺僧朗的寺院初具规模；第二期是在慕容德提供支持之后，竺僧朗的寺院完成了大规模扩建。作者还就竺僧朗泰山教团之所以能够日渐壮大的原因作了探讨，指出竺僧朗意识到“要传播佛教，必须政治力量的支持，尤其那时专制皇帝的重视”，而竺僧朗也正是“借重南北朝一系列皇帝的政治力量，推动这一地区佛教的发展，并且是最大的发展”。(39)山东省文物管理处.论历城四门塔的年代兼答荆三林先生[J].文物参考资料，1956(3):63-64.杜继文在文章《中国佛教的多民族性与诸宗派的个性》(1990)中指出：六国君主争请竺僧朗意味着“这个只有百余人的僧团，竟成了各族国家联系的中介”。竺僧朗教团由此承担了“沟通了各族间的思想情感、生活习尚，以至润长共同的文化宗教心理”的任务，客观上积极推动了中国北方各民族之间的融合。(40)杜继文.中国佛教的多民族性与诸宗派的个性[J].中国社会科学，1990(6)：117-118.

慕容德致竺僧朗的书信中有赐予竺僧朗“东齐王”封号，并赠送他奉高、山荏二县租税的内容。竺僧朗在回信中婉拒了王号，但接受了二县租税。宫川尚志认为，这是中国佛教史上值得大书特书的重大事件。慕容德之所以给予竺僧朗如此高规格的礼遇，就在于竺僧朗在南燕定都决策上发挥了关键作用，竺僧朗由此在南燕两代君主期间享受到了国师级的待遇，其教团在南燕国家政权的保护下拥有了坚实的经济基础保障，最终发展成为中原佛教一大中心。(41)[日]宫川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平乐寺书店，1965:266-268.高生记的文章《佛教与十六国社会》(1995)从佛教经济视角出发，认为慕容德将奉高、山荏二县租税送给竺僧朗的做法在当时虽不普遍，但却是后来北朝寺院经济发展的胚胎。北朝寺院经济之所以能够发展壮大甚至可与统治阶层相抗衡，竺僧朗教团领受二县租税是最初源头。(42)高生记.佛教与十六国社会[J].临汾：山西师大学报(社会科学版)，1995(4):80-81.牟晨霞的论文《南燕社会发展状况初探》(2008)指出，慕容德将二县租税赠予竺僧朗意味着“南燕是确有寺院经济存在的，且由于慕容鲜卑皇室贵族对佛教的崇信，寺院经济在南燕当有相当程度的发展”。(43)牟晨霞.南燕社会发展状况初探[D].兰州：西北师范大学，2008:11.赖永海同样认为竺僧朗的寺院后期是在慕容德的支持下得以扩建，但竺僧朗获得二县租税之后不久南燕亡国，所以这一支持并未持续太久。(44)赖永海.中国佛教通史(第一卷)[M].南京:江苏人民出版社，2010:546.金溪在论文《北朝文化对南朝文化的接纳与反馈》中(2012)认为，竺僧朗运用方术为慕容德出谋划策，与佛图澄服务后赵政权的方法完全相同，竺僧朗显然是受到了佛图澄的影响。由此可以认为南燕佛教与后赵佛教乃是统一模式。(45)金 溪.北朝文化对南朝文化的接纳与反馈[D].北京：北京大学，2012：23.

学界关于这一问题的研究总体上已经相对全面且深入，不过尚有两个方面未能给予足够重视。首先，相关研究重点关注了在各国君主特别是慕容德的支持下，竺僧朗的泰山教团快速壮大，直至发展成为中国北方佛教的重镇，但关于竺僧朗及其教团对六国君主及其背后的政治、经济、军事、社会层面产生的影响讨论不足。其次，学者的研究重点关注了慕容德对竺僧朗超乎寻常的支持，并指出原因是竺僧朗为南燕政权重大决策提供了重要帮助。但一向对各国君主敬而远之的竺僧朗为什么唯独参与了慕容德的政治决策？这其中的原因还需要作进一步探讨。

四、竺僧朗与山林佛教研究

竺僧朗所开创的泰山佛教事业是中国山林佛教模式的最初源头。国内外学界虽然较早关注到了这一问题，但相关学术成果却并不丰富。具有代表性的研究成果首先是荷兰许理和的《佛教征服中国》。他在书中特别指出：“寺庙与山林(尤其是名山)之间的密切关系是中国佛教的一大特色”，而竺僧朗的泰山教团就是其中的典型代表之一。作者还认为，中国佛教山林化的风气首先是源自道家文化的影响，其次也有着印度佛教的原型，其中暗含着某种佛教动机。许理和的观点从中印文化的层面一定程度上指出了中国山林佛教模式的文化特性。(46)[荷兰]许理和.佛教征服中国——佛教在中国中古早期的传播与适应[M].李四龙，等，译.南京:江苏人民出版社，2017:393.

塚本善隆在其《中国佛教通史》(1967)中指出，佛图澄的三个弟子分别代表了中国佛教的三大类型：泰山竺僧朗代表了隐逸型佛教，竺法雅等人代表了格义型佛教，释道安代表了实践型佛教。而竺僧朗隐逸型佛教的重大特色就是开创了中国山林佛教(“山岳佛教”)模式。作者认为，竺僧朗将佛教与中国传统的隐逸风潮相结合，率领教团在远离君主和城市的泰山修行，客观上实现了中国佛教从道术佛教到山林佛教的重大转型，在中国佛教史上具有极其重要的历史意义。(47)[日]塚本善隆.中国佛教通史(第一卷)[M].东京:春秋社，1978:282-301.镰田茂雄在其书中延续了塚本善隆的观点。(48)[日]镰田茂雄.中国佛教通史(第一卷)[M].关世谦,译.高雄:佛光出版社，1985:335.张志军在前人研究基础上指出，竺僧朗“在中国佛教史上的真正价值，不在于其傲骨嶙峋，多次拒绝皇家征召，而在于由他隐居泰山，开僧人住山之风尚，由此，中国正式诞生了极富特色的‘山林佛教’”。(49)张志军.河北佛教史[M].北京:宗教文化出版社，2016:51.

前人对竺僧朗泰山佛教的研究，重点肯定了其山林佛教的性质和意义，但遗憾的是未能上升到佛教中国化的高度。佛教中国化一直是学界研究的热点。竺僧朗所开创的泰山佛教事业是中国佛教山林化的较早形式，更是早期佛教中国化的重要内容之一。因此，未来对竺僧朗教团的研究应该从佛教中国化的视角着眼，重点探讨竺僧朗泰山佛教对早期佛教中国化路径的开拓，并总结出他在佛教中国化过程中的重大贡献。

五、竺僧朗其它问题研究

除上面几个主题之外，学界研究还涉及到与竺僧朗直接相关的其它问题。如宫川尚志对竺僧朗消除泰山虎患的传说作了分析，指出在古代中国传统社会对老虎既有“苛政猛于虎”负面评价，同时社会民众又多将老虎视为山神。竺僧朗降服猛虎的传说不论真假，均有助于当地民众抛弃民间信仰皈依佛教。作者由此认为，竺僧朗的社会影响主要表现为他改变了旧有的民间信仰格局，推动了佛教在当地的传播。此外，宫川尚志还指出，苻坚书信中关于赠送竺僧朗“奴子三人”的内容“大概是中国佛教史上最早关于寺院奴隶的记载”。(50)[日]宫川尚志.六朝史研究·宗教篇[M].京都:平乐寺书店，1965:261-271.镰田茂雄对这一传说也有关注，观点基本与宫川尚志一致，此不赘述。(51)[日]镰田茂雄.中国佛教通史(第一卷)[M].关世谦,译.高雄:佛光出版社，1985:338-339.温玉成《高句丽与“相之国”》(2004)一文根据《续高僧传》泰山朗公寺有七国佛像的记载，认为其中的“相国像”乃是由当时高句丽相国赠予竺僧朗，由此推测赠送时间发生在351-415年之间。这意味着“高句丽相国”在此期间必然存在。(52)温玉成.高句丽“相之国”[J].北方文物，2004(3):67.《续高僧传》中有“僧意、志湛，即朗公同侣”的说法，赖永海认为此说不足信，因为通过考证可知此二人与竺僧朗并非同时代人。(53)赖永海.中国佛教通史(第一卷)[M].南京:江苏人民出版社，2010:542.赵翔宇的论文《北朝青州造像中“龙衔莲”图像研究》(2016)指出，竺僧朗之所以采用神秘异术作为弘法重要方式，主要是受其师佛图澄的影响，同时也和当地的社会信仰有关。(54)赵 翔.北朝青州造像中“龙衔莲”图像研究[D].济南：山东师范大学，2016:7.刘慧在专著《泰山佛教史》(2018)中认为竺僧朗在泰山弘传佛法的方式主要是借助“神异秘术”。(55)刘 慧.泰山佛教史[M].济南:山东人民出版社，2018:52.时孟的论文《3-6世纪佛教对泰山文化的影响》(2014)认为，竺僧朗进入泰山之后之所以受到上下尊敬，最初的原因并不是他传播佛教教义，而是他身上所具有的“神秘异能”光环。由此可以证明，佛教在泰山当地的传播一开始就采取了与当地信仰、习俗相结合的方式。(56)时 孟.3-6世纪佛教对泰山文化的影响[D].济南：山东师范大学，2014：26-27.

结语

从上面五个方面的国内外研究来看，目前对竺僧朗相关问题的初期研究已经基本完成，取得了非常可观的成绩，但也留下了不少问题。研究成果多散见于不同主题的专著、论文之中，关于竺僧朗的专题性、综合性研究远未形成。造成这一现状的原因有二：一是由于直接相关的原始文献不足，造成对竺僧朗的综合性研究困难较大；二是学界未能充分认识到竺僧朗在中国佛教史尤其是佛教中国化进程中的重要地位和作用，对他的关注力度整体偏弱。今后需要通过转换研究路径和研究视角，对竺僧朗展开全新的综合性专题研究，在研究路径上从对竺僧朗的单独讨论转向对竺僧朗与同时代佛教人物的比较研究；在研究视角上从对具体历史事件的讨论转向在佛教中国化视域下对竺僧朗进行综合研究。相信经过不懈努力，未来关于泰山竺僧朗的学术研究会取得突破性进展。