礼以观命：春秋时期礼仪实践中的礼容与命运

李志刚

(泰山学院 历史学院，山东 泰安 201021)

礼容是古礼的重要要素。[1]《礼记·中庸》中讲“礼仪三百，威仪三千”，所谓“威仪”多指礼容，有时也称“容”或“颂”。[2]《周礼·秋官》载，司仪“掌九仪之宾客摈相之礼，以诏仪容、辞令、揖让之节”。宾客的仪容神态、辞令言说以及周旋揖让，都是礼容的内容。《周礼·地官》载，保氏“乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”郑玄注：“祭祀之容，穆穆皇皇；宾客之容，严恪矜庄；朝廷之容，济济跄跄；丧纪之容，涕涕翔翔；军旅之容，阚阚仰仰；车马之容，颠颠堂堂。”西汉贾谊《新书·容经》将礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容四大类，并细分出立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等。[3]总而言之，行礼者在行礼过程中的言辞应对、容貌神态、威仪动作，甚至喜怒哀乐，均是礼容包含的内容。

在“礼者，天地之序”的宏大叙事中，礼容长期被认作是饾饤琐碎之事，繁文缛节之礼，是礼乐文明中相对不重要的一部分。但所谓“颜色称其情，戚容称其服”，面容、神态、情感和礼器的内外相应相称，才是完整合适的礼仪活动。经典文献中关于礼容的记载也是连篇累牍，重要性不言而喻。贾谊甚至在《新书》中列“容经”专篇论之。而“鲁徐生善为颂，为礼官大夫”，徐氏子孙世传家学，专门教习“颂貌威仪”而通身显贵。[4]可以说，研究礼容是深入研究中国古代礼制文化的重要切入点。

一、戚容称其服：礼容的内与外

孔子非常注重礼容。《论语·乡党》详细记载孔子在不同礼仪活动中展现出相应礼容。“居乡里，恂恂如也，似不能言者”，展现温恭信实、谦卑逊顺之貌，不以才智凌驾父兄族人之上。在宗庙和朝廷之上，“便便言，唯谨尔”。“便便”，辩也。宗庙朝廷，国家政礼之所在，若有所言，则不可不明辩之，当存谨敬之心。在朝堂“与下大夫，侃侃如也。誾誾如也。君在，踧踖如也。与与如也。”侃侃，和乐貌；誾誾，中正有诤貌；踧踖，恭敬貌；与与，威仪中适貌。钱穆译为：“孔子在朝廷，当他和下大夫交谈时，侃侃然和气而又欢乐。当他和上大夫交谈时，誾誾然中正而又诤辨。君视朝时，孔子恭恭敬敬，但又威仪中适。不紧张，也不弛懈。”[5]《乡党》类似描述还有：

君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手。衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：“宾不顾矣。”

入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。

见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。

在不同的行礼场合，或恭敬，或谨慎，或欢愉，或哀戚，面容、手势、足仪、气息、言语及神情身态，都会根据不同的情况展现出不同的容貌，雍容合适。《礼记·玉藻》载：

凡行容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。

君子之容舒迟，见所尊者齐遬。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸。燕居告温温。凡祭，容貌颜色，如见所祭者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧。戎容暨暨，言容咯咯，色容厉肃，视容清明，立容辨卑，毋讇，头颈必中，山立，时行，盛气颠实扬休，玉色。

《玉藻》描述了一个君子为人处世该有的礼容风貌。君子见所尊者、平日燕居、参与丧祭礼和军礼，足如何行走，手放在何处、眼神如何体现、说话的声音如何、头怎么放、以什么样的姿态站立等，都有明细的规定。参与军旅之事，面色要肃厉，眼神清明，头颈不能弯曲，站立犹如山一样稳重刚毅，体现出昂扬的斗志和威武的神态。

《礼记·曲礼》也有关于礼容的详细记载，开篇即言“毋不敬，俨若思，安定辞。安民哉”。凡事不能不有恭敬之心，态度要端庄持重若有所思，言辞要祥审确定，只有这样才能让人信服。《礼记·曲礼下》也载：

凡奉者当心，提者当带。执天子之器则上衡，国君则平衡，大夫则绥之，士则提之。凡执主器，执轻如不克。执主器，操币圭璧，则尚左手，行不举足，车轮曳踵。

这里所载为执礼器的基本规范。若奉贵重之物，与心要持平，表示恭敬珍重之意；若提着，则要与腰带持平。拿天子之器的时候，要高于心；拿国君之器要与心相平；大夫之器可低于心；士之器提着即可。拿主人的礼器，虽然很轻，但要表现出不能胜任的样子，表示主人之器的贵重。以心为标准，根据持有礼器者的等级，执器的姿势上下调整，显示恭敬之心的轻重有别，突出强调礼容的内外相应。《论语·乡党》“执圭，鞠躬如也，如不胜”，也有相似记载。行走时，要小步前行，拖着脚跟，足不能离地。执器之礼容，《玉藻》载：“执龟、玉，举前曵踵，蹜蹜如也。”龟和玉是贵重之物，抬脚时拖着脚后跟，小碎步快走。

文献中关于丧葬的礼容描述最为详细。孝子丧期内有不言或少言的要求：

三年之丧，言而不语，对而不问。(《礼记·杂记下》)

斩衰唯而不对，齐衰对而不言，大功言而不议，小功、缌麻议而不及乐。此哀之发于言语者也。(《礼记·间传》)

既葬，与人立。君言王事，不言国事；士大夫言公事，不言家事。(《礼记·丧大记》)

哀情积郁于心，言语必不畅顺，故不言或少言以节之。《礼记·杂记上》：“凡异居，始问兄弟之丧，唯以哭对可也。”郑注：“恻怛之痛，不以辞言为礼也。”孔颖达疏：“初闻其丧，恻怛情重，不暇问其余事，唯哭对使者赴于礼可也。”巨大的痛苦突然降临的时候，言辞难以表达，唯有哭以应之。在丧期内关于言语都有相应的规定。三年丧内，只说自己的事情，不主动与别人说话，只回答问题，不主动问别人问题。丧葬礼容中除了言语的规定外，最重要是哭容的描述。《礼记·问丧》有详细记载：

亲始死，鸡斯徒跣，扱上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾干肝焦肺，水不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。夫悲哀在中，故形变于外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。

三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩，动尸举柩，哭踊无数。恻怛之心，痛疾之意，悲哀志懑气盛，故袒而踊之，所以动体安心下气也。

其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也；其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也。亡矣丧矣!不可复见矣!故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉怆焉、惚焉忾焉，心绝志悲而已矣。祭之宗庙，以鬼飨之，徼幸复反也。

随着丧期的推进，在不同的礼仪阶段，悲痛的程度不一样，表现的戚容也不一样。亲人刚死之际，为人子者要去掉平时的吉冠吉服，露出发髻，光着脚，把深衣前襟掖在腰带上，双手交替捶着胸口哭。五内如焚，不思饮食。悲痛至极点，来不及有任何礼仪上的文饰和节制。不仅不能增加礼仪的文饰，而且“悲哀在中，故形变于外”，反而祛掉平时固有礼仪装饰，返回到最原初的自然状态。光脚垂发散衣，就是一种没有“礼容”的礼容。《孝经·经孝行》：“孝子之丧亲也，哭不哀。”唐玄宗注：“气竭而息，声不委曲。”邢昺疏：“言孝子之丧亲也，哭以气竭而止，不有余哀之声。”孝子刚丧亲哭不出声，似乎不见哀，实则哀痛之心在内，无声无息，如似气竭，是一种极端无节制的痛。

三日而行小敛、大敛之礼时，需要移动死者尸体。每一次迁动都痛不欲生。但袒露左臂与跺脚痛哭，表明已有礼仪的节制，使痛苦得到发泄。亲始死的“交手哭”，是把痛苦压向内心，痛苦不得发泄，痛得最为深沉。三日敛的“踊哭”，已通过“捶胸顿足”的哭容，痛苦向外抒发，得到了缓解。[6]

等到数月后的送葬，为人子者逐渐“接受”亲人死亡的事实，也经过停殡期间不断的啼哭，悲痛缓解许多。但停殡之时，尚能见到亲人的棺柩，送葬则是“一去不复返”，真的要天人永隔了。《释名·释姿容》：“望，茫也，远视茫茫也。”[7]此时“望望然、汲汲然”，怅然又焦急，追又追不上，亲人逐渐从眼帘内远去。这不全是悲痛，还有丧亲后的无奈与不舍。葬毕之后，棺柩掩入地下，生死异域，各有城廓。生死两不相见，情感无所依托，神态是茫然、不知所措的。这种亲人不可见后的失落与茫然，既是形象具体又符合人内心感受的礼容规定。

下葬后，经历数月忙乱的丧礼，开始空闲下来。孝子回到了熟悉的家中，进门不见亲人，堂上不见亲人，入室还是不见亲人，突然醒悟到亲人真的永远走了，不可见了，剩下无限的惆怅，无限的悲伤，无限的恍惚，无限的感叹。空下来的时间与空间内又充满了痛苦的追忆，不自觉地捶胸顿足地痛哭。但终归还是要回到现实，孝子逐渐把这种痛苦转变为祭祀逝世亲人的神灵，通过祭祀来怀念亲人，期望其神灵降临和回归。这时，凶丧礼也慢慢转变成祭祀的吉礼，哀痛之情也转变为庄重的诚敬之情。

另外根据与死者的亲疏远近，关于哭的声气都有详细规定。《礼记·间传》载：“斩衰之哭，若往而不反；齐衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功、缌麻，哀容可也。此哀之发于声音也。”三年斩衰，嫡亲孝子哭时，声气好似一去而收不回来了；齐衰之亲的哭声，则要发出去而又收回来；大功之亲的哭声，则要拐几道弯而尚有余声；小功、缌麻之亲哭丧时，表现出哀戚即可。

丧礼中孝子的礼容要根据时间和礼仪程序不断变化。展露在外的礼容，或披头散发、袒衣跣足，或呼天抢地，茫然无措，与哀伤在内的痛苦或庄敬虔诚的内心情感是相应相合的。《汉书·礼乐志》载：“哀有哭踊之节，乐有歌舞之容，正人足以副其诚，邪人足以防其失。”外在的礼容要求，并不是无意义的，而是抒发内心情感的必要手段，是映照内心情感的无二镜鉴。

“颜色称其情，戚容称其服”，繁琐饾饤的礼容与内心的诚挚之情要一致。《礼记·表记》：“是故君子衰绖则有哀色，端冕则有敬色，甲胄则有不可辱之色。”身着衰绖丧服行丧祭之礼，脸有悲哀之色；身穿冠冕朝服行朝聘之礼，脸上是恭敬之色；身披甲胄行军礼，则脸露凌厉不可侵犯的刚毅之色。行什么礼，穿什么衣，就有什么样的礼容以应之。《礼记·祭义》：“孝子有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”内心深爱和外在婉容相辅相成。根据内心的真实情感，结合具体的礼仪实践，展现相应的礼容礼貌，这就是符合礼的，否则就是非礼、违礼。在一个普遍遵循礼乐的社会内，礼不仅是社会的评价标准，甚至可以通过一个人外在的礼容，探寻其内心的秘密，并进而预测他的命运。这样的故事多次发生在春秋时期，记载在《左传》里。

二、观容测命：失礼与命运

《左传·成公六年》载：

六年春，郑伯如晋拜成，子游相，授玉于东楹之东。士贞伯曰：“郑伯其死乎！自弃也已。视流而行速，不安其位，宜不能久。”

两君相见，在春秋时期是最为重要的朝聘礼。士贞伯通过观察郑悼公的礼容，准确地预测了他的死亡。郑悼公的失礼有两点，一是“不安其位”，即悼公行礼的位置不合适。朝聘礼若宾主地位相当，授玉时进位到两楹之间，即中堂；若宾客身份低于主人，授受在中堂与东楹间，即东楹之西。[8]郑悼公与晋景公皆为一国之君，地位相当。郑悼公虽可尊晋侯为霸主，授玉也只应到东楹之西，授玉时却跑到了东楹之东，远离其所应在之位。郑悼公为讨好晋景公，过于谦卑，放弃作为一国之君行礼的规格。身为国君却放弃了国君该有的身份，叫自弃其位，能持久乎！二是“视流行速”，即眼神流窜，动作忙乱。与人行礼，眼睛放在什么地方有明确规定。《仪礼·士相见礼》：“凡与大人言，始视面，中视抱，卒视面，毋改。众皆若是。若父，则游目，毋上于面，毋下于带。若不言，立则视足，坐则视膝。”根据与之行礼人的身份以及行礼的具体仪节，眼睛看向的地方不同。与地位高的人交谈，刚开始看他的面，表示自己在听；中间稍微避开正脸，容留时间让对方思考，看他的怀抱，表示恭敬之心；最后又回到正视对方的脸，且不再游动改变。所谓“毋改”，郑玄注：“谓传言见答应之间，当正容体以待之，毋自变动，为嫌懈惰不虚心也。”换言之，即与人行礼眼神不能显露敷衍懈怠或傲慢之情。现今俗言“眼睛是心灵的窗户”，眼神流散无主，内心必然慌乱无措。为国君者身肩大位，自有谦和雍容之态。郑悼公作为一国之君，眼神流窜无定，动作忙乱琐碎，弃位失礼，失去了国君该有的风度。国君失礼则不能为君，不能为君离死不远矣。所以士贞伯讥其自弃其位，预测其必死。

类似的案例，也见于晋侯。《左传·僖公十一年》载：

天王使召武公、内史过赐晋侯命，受玉惰。过归告王曰：“晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬，则礼不行。礼不行，则上下昏，何以长世。”

周天子派遣召武公和内史过册命晋惠公并赐玉。西周实行分封制以来，诸侯权力最终源自天子的册命。册命礼是西周以降最为隆重的礼典。金文中连篇累牍地记载臣子接受天子册命后，对扬天子丕显休鲁命，歌颂天子的赏赐与恩德，恭恭敬敬地铸在鼎上，传之子子孙孙永宝用。[9]但晋惠公接受天子的瑞玉时全无恭敬之心，而是“受玉惰”式的精神懈怠。《国语·周语上》记载更为详细“晋侯执玉卑，拜不稽首”。执天子之器当上衡，高过于心。受玉惰、执玉卑，不仅没高于心，而且还低于心。天子赏赐，而不行稽首拜礼，[10]更是目无天子。外在的礼容，反映了内心的真实态度。在内史过看来，这是不接受或不在乎天子册命自己权力的最高合法性，是自我抛弃的行为。这样的国君如何长久与有后呢！

《左传·定公十五年》记载子贡观察邾隐公、鲁定公行礼失容之事。

邾隐公来朝，子贡观焉。邾子执玉高，其容仰，公受玉卑，其容俯。子贡曰：“以礼观之，二君者皆有死亡焉。夫礼，死生存亡之体也……今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不体，何以能久？高仰，骄也。卑俯，替也。骄近乱，替近疾。君为主，其先亡乎？”

邾是鲁的附庸国。邾隐公来朝，实乃附庸朝见宗主。但行礼交换聘玉时，邾隐公执玉高仰，态度傲慢；鲁定公执玉卑下，畏缩柔弱。位低者傲慢无礼，位高者卑弱失容，均失去了与身份相配的仪容。外面礼容失度，源自内心出了问题。难怪子贡观礼后，预言两君都将死亡。内史过评晋侯的依据是“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬，则礼不行”。子贡的依据是“夫礼，死生存亡之体也”，均高度推崇礼在治国理政与个人身心方面的价值，甚至拔高至生死存亡的境地。

行礼时懈惰与傲慢，在春秋时常见。《左传·成公十三年》载，晋侯派遣郤锜来鲁国乞师，郤锜“将事不敬”。有求于鲁国，反而傲慢无礼。孟献子说：“郤氏其亡乎！礼，身之干也。敬，身之基也。郤子无基。且先君之嗣卿也，受命以求师，将社稷是卫，而惰，弃君命也。不亡，何为？”为臣者，内无敬畏之心，外无视君主之命，离灭亡的时期不远了。成公十四年，卫侯燕飨苦成叔，宁惠子为相礼者。苦成叔傲。宁子评价说：“今夫子傲，取祸之道也。”参与国君的飨礼，傲慢无礼，无疑自取其祸。

《左传·隐公七年》载陈国和郑国歃血为盟，达成和平协议。陈国的使者五父竟然在与郑庄公盟会的时候，忘了歃血这一最为重要的礼仪程序。泄伯评价说：“五父必不免，不赖盟矣。”五父就要死了。郑国的良佐到陈国与陈侯盟会的时候，也说陈国很快就要发生内乱。良佐的判断印证泄伯的预言。歃血为盟是国之大事，五父作为陈国的全权代表竟然如此漫不经心，说明他内心根本没有把陈侯的使命放在心上。内心无君，必将犯上，初期表现就是忘记歃血。一国的君臣如此，内乱不可避免。

《左传·桓公九年》载曹国的太子来朝，鲁国以上卿之礼设宴招待他。行初献礼后，曹太子“乐奏而叹”。在隆重的行礼场合，曹太子竟然“唉声叹气”。施父说：“曹大子其有忧乎！非叹所也。”服虔注：“古之为享食，所以观威仪、省祸福。无丧而慼，忧必仇焉。今大子临乐而叹，是父将死而兆先见也。”[11]不当叹气之时叹气，说明曹太子内心有不可排解、难以抑制的忧愁。太子有忧愁，可见其政治地位的不稳固。太子为国本，地位不稳固，不久将来曹国也就必然爆发政治动乱。

《左传·昭公二十五年》载，宋元公和叔孙婼在燕飨中语相泣。作为佐礼的宋国官员乐祁事后评论道：

今兹君与叔孙其皆死乎!吾闻之：“哀乐而乐哀，皆丧心也。”心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？

在燕飨礼中，宋元公和叔孙婼竟然说话间都哭起来了。失礼莫大耶！外在的哭容，反映了内在的“丧心”。所谓“丧心”即失去魂魄，表明其人处于可哀时而乐，可乐时而哀的癫狂式病态中。乐祈通过观察二人的失礼行为，得出其魂魄已去，生命必不能持久的断语。

《左传·襄公三十一年》载，滕成公参加鲁襄公葬礼“惰而多涕”。子服惠伯说：“滕君将死矣。怠于其位，而哀已甚，兆于死所矣，能无从乎？”前已提出，丧葬中的哭容与亲疏远近密切相关。滕成公作为一国之君，竟然哭异国的国君至流涕，与其身份严重不符。惰而多泣，哭泣无时，外而无礼，内心已乱。滕成公的非礼而哭，必是目睹襄公之死后哀痛自己的命运，所以，子服惠伯预测滕公也要死了。同一年内，穆叔从晋参加盟会回来后，与孟孝伯评论晋国的执政之卿赵武：“赵孟将死矣，其语偷，不似民主。且年未盈五十，而谆谆焉如八九十者，弗能久矣。”大国之卿，年龄不到五十，却如九十高龄言语苟且啰嗦，老之过甚，离死也不远了。赵武不像大国之卿，表明其内心的苟且和生命力的耗竭。

穆叔讲赵武“语偷”，也记载在昭公元年周天子派刘定公犒劳赵孟的礼典中。

天王使刘定公劳赵孟于颍，刘子曰：“善哉禹功！明德远矣。微禹，吾其鱼乎。吾与子弁冕端委，以治民、临诸侯，禹之功也。子盍亦远绩禹功，而大庇民乎？”对曰：“老夫罪戾是惧，焉能恤远？吾侪偷食，朝不谋夕，何其长也？”

刘定公犒劳赵孟，并在行礼中歌颂他的功绩，勉励他继续为民服务。但赵武的回答，没有大国之卿的威仪和志向，以“罪戾是惧”“偷食”“朝不谋夕”回应天子使节，精神上萎靡不振。赵孟的回答和其地位是不相符合的。故刘定公回去后，向天子汇报说“赵孟将死矣”。定公从赵孟的言语、神态、外貌观察，推测其命运与晋国霸主地位的丧失，并谋划应对方案。

三、共享的知识：礼作为一种生活方式

行礼者的动作威仪，方位面向，周旋揖让，言辞应对以及喜怒哀乐之情等，通过在公共场合的展示，旁观者能够据以预判其命运的吉凶。何以屡次预测得中？传统的经典解释来自于刘康公。《左传·成公十三年》刘子曰：

吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福,不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命也。

民之命源自于天地，动作礼义威仪是定命的外在表现。动作威仪得当是福，否则是取祸。宣公十五年，刘康公在评论赵同代表晋侯向周天子行献俘礼而不敬，也说“不及十年，原叔必有大咎。天夺之魄矣”。把行礼不敬后的灾祸，同样追究到了天的身上。若要得命长久有福无祸，只有在行礼中内心有敬，外在动作威仪得当。内外相辅相成，著诚去伪，合符天命与人性，方得持久而不朽。

郭店楚简《语丛一》载：

凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。凡物有本有化，有终有始。[12]

人皆有七情六欲，喜怒哀乐。外在的礼容源自于内心，《礼记·乐记》也说“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”真正的礼并不“吃掉”人的本能。相反是让人的本能在一定的规范下运行，既不抹杀，也不过度。《管子·君臣》：“戒心形于内，则容貌动于外矣。”郭店楚简《性自命出》载：“喜怒哀乐之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[13]礼仪实践中内心的喜怒哀乐，展现在外就是礼容。内与外相称相应。相应则“诚”，不应则“伪”。《礼记·乐记》载：“著诚去伪，礼之经也。”人之喜怒哀乐、庄敬虔诚、声色言貌等均应内外协调，不可偏废。外在礼容的失度，自然也要追溯到内心喜怒哀乐之情的变化上；心性紊乱了，也必然反映到礼容的失态上，此正所谓“有本有化，有终有始”。

春秋时期对人的评判依据，似乎就是他们日常的生活经验和古已有之的诗礼知识系统。根据已成常识甚至习惯的诗和谚语，更易研判行礼者外在礼容反映的内心真实想法，作出合礼与否的判断。《汉书·艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以喻其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”《左传》所载春秋240余年间，引雅59篇，共163次，引颂5篇，共24次，其中包括《小雅》39篇85次，《大雅》20篇78次，《周颂》10篇17次，《商颂》4篇6次，《鲁颂》1篇1次。称引雅颂远多于称引风。[14]春秋时人引诗，或作为证明事理的依据，或作为评人论事的依据，或作为劝谏、化讽或谴责的依据，《诗》所表述的事例名言，已成为人人遵奉的社会原则。[15]诗是春秋时期贵族的基本常识，所以，行礼人称诗以表明自己的志意，观礼人也能借此观看其贤与不肖，并推断其未来的盛衰命运。

《左传·昭公二十一年》载：

三月，葬蔡平公。蔡大子朱失位，位在卑。大夫送葬者归，见昭子。昭子问蔡故，以告。昭子叹曰：“蔡其亡乎！若不亡，是君也必不终。《诗》曰：‘不解于位，民之攸塈。’今蔡侯始即位，而适卑，身将从之。”

蔡国太子在葬其父平公的丧葬礼中行礼失位，所处位置不对。杜预注：“不在嫡子位，以长幼齿。”鲁国派遣送葬大夫回来后，告诉了昭子叔孙婼。昭子判断蔡国就要灭亡了，即使国家不灭亡，国君也不得善终，并引诗《大雅·假乐》证明之。“赋诗断章，余取所求”，虽然对诗已可以根据现实需求增加解释，但是旁人还能听懂其所求为何[16]，更说明了时人对诗的熟练程度。基本的礼仪规范和诗礼传统早就深入人心。稍微的违礼，就如烛照一样，无所遁形。叔孙婼不是行礼现场的观看者，也未见过蔡侯，仅从二手信息中就准确地预判了蔡侯的命运，也说明“不解于位”是礼的常态，失位是非常态。太子朱是将即位的国君，行礼时位置安排当序爵处高位，现在却序齿而处于众兄弟之间，说明太子未能获取独得的继承权，即位存在危险系数。在惯常的渠道中，等待即位的太子在丧礼中为丧主，[17]于柩前即位，按程序一切皆有定数。春秋时期，虽然已经出现了裂痕，总体而言整个社会体系还是沿着礼的固有轨道在运行。所以个人若违礼偏离了轨道，旁人可以通过共享的体系，进行预测和评论。

宁惠子评判苦成叔时，首先引用古有传统说法，即“古之为享食也，以观威仪、省祸福”；接着引用《周颂·丝衣》“兕觥其觩,旨酒思柔,匪儌匪傲,万福来求”，最后得出“今夫子傲，取祸之道也”的结论。惠子没有创造新的东西，依据的是古已有之的诗礼传统。享礼已经举行数百年了，该有何种仪节，该配何种礼容，贵族们早就烂熟于心，成为经验之谈。

《左传·襄公二十四年》载，晋平公嬖臣程郑升任下军佐，高居六卿之位，却向郑国使节公孙挥请教降阶下人之道。郑大夫然明评论道：“是将死矣，不然，将亡。贵而知惧，惧而思降，乃得其阶，下人而已，又何问焉？且夫既登而求降阶者，知人也，不在程郑，其有亡釁乎？不然，其有惑疾，将死而忧也。”孔颖达疏：“知程郑以侲媚嬖幸得升卿位，非有谦退止足之心，今忽问降阶，是改其常度，以改其常，知其将死。”贱而得贵位，贵后又请教如下人，说明程郑内心充满了忧戚和恐惧。这样时间久了，也离死不远了。古有的诗礼传统中，贵有贵道，贱有贱位，两不相干。程郑依靠国君的宠幸，打破这种平衡，结局可知了。

令尹子围的案例，也很典型。《左传·襄公三十一年》载，卫国北宫文子在楚国看了令尹子围的威仪后，跟卫侯说“令尹似君矣！将有他志，虽获其志，不能终也。”后来的形势正如北宫文子的预测。卫侯问他何以知之？文子引用大量诗句，论证子围虽为臣子但却具备了君主的威仪。文子引用的诗句有：“靡不有初，鲜克有终”“敬慎威仪，惟民之则”“威仪棣棣，不可选也”“朋友攸摄，摄以威仪”“大国畏其力，小国怀其德”“不识不知，顺帝之则”。君有君的威仪，臣有臣的威仪，文子给威仪有了一个明确的解释：“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”威仪就是礼容。外在的礼容与实际的地位不相称，说明子围有了篡逆之心，但不得长久。北宫文子的预测源于故有的知识。

实质上，无论尊礼与违礼，令尹子围与北宫文子，都是西周以降礼乐传统中的人。他们的冠婚嫁娶是礼，军政大事是礼，周旋揖让、扫洒应对、聘问朝贡、丧葬祭祀等，无一非礼，为礼所化，礼就是他们的生活方式。在这样的文化中熏陶出来的人，言行举止与礼略有违背，礼容稍有变化，内心必与之相应，也必然会被旁人所知晓。

春秋时期是新旧交错的转型时期。礼崩乐坏的另一面是礼乐兴盛。所谓“礼乐征伐自天子出”“礼乐征伐自诸侯出”“陪臣执国命”，春秋时期的“礼崩乐坏”，不是礼乐的崩坏，而是行使礼乐的权力的转移，或者说是“下移”。[18]在这种转移的过程中，虽然违礼事件不断出现，但是因行使礼乐的人数和场合更多元，更频繁，反而促使了礼乐更加兴盛。战争的频繁，权斗日趋激烈，国灭家亡之事时有发生，给礼乐传统也造成了裂缝。越来越多的人登上舞台[19]，礼得到越来越多人的尊崇，自然也有越来越多人在违礼。春秋时人尚浸润于礼乐文明中，被礼乐所化。观者与行礼者处于共同的文化与礼乐体系，甚至信仰体系之中。《左传》常见的“礼也”“非礼也”“吾闻之”“偐曰”“诗曰”等案语来看，礼仍然是公共的知识和日常行为规范，是评价的标准和依托。根据日常生活经验和政治常识，明显的违礼行为必然会带来某些可以预见的后果。

诗礼是春秋时人都能理解的常识，是一种共享的知识。孔子说“不学诗，无以言”“不学礼，无以立”“使于四方，不能专对”。子贡评邾隐公命运的依据也是“以礼观之，二君皆有死亡焉”。君子若不懂得根据不同的行礼场合表露不同的礼容，就无法从事基本的政治、宗教、军事与外交活动，难以行走在上层贵族之林，立足于天地之间。对于其时之人而言，这是生活的常识和基本技能，逐渐形成习惯，成为共享的知识。在成熟的诗礼传统中，相应的礼仪程序，有相应的礼容要求，且世世代代如此。若行礼的基本程序没有变化，行礼人的礼容却变了，自然是其内心也有了变化。根据礼仪程序，自然能够研判并预测他们的命运。礼于他们而言是一种生活方式，失礼是一种生活的变态，反而是一种更容易研判的行为。

礼仍然是春秋时个人安身立命和治国理政的标准。在这套共同规则之下的个人，当然可以被人们通过其外在的礼容，探测到其内心的秘密，并预测其未来的命运。《左传》里屡次的预测得中，不是什么了不起的行为，而是社会转型时期，诗礼的传统保守主义者根据古有的知识和日常生活的经验得出来的“平常”结论。违礼者是转型社会的偶尔脱轨者，本质上还是礼乐传统中的人，内与外还保持一致。战国后，礼乐彻底破坏，“道术将为天下裂”，共享的知识和共同的生活轨道荡然无存，面不改色“饰伪”“狡诈”之人越来越多，根据礼容预测其命运，就变得困难了。