重返基源问题：中国传播思想史的知识建构

胡百精

伴随西方传播学引入中国40余年，并形塑了概念、理论和方法诸领域的“话语霸权”，反思中国传播学的主体性渐成学界自觉。这种自觉激发了三项作为：一是重返西方传播学本源——芝加哥学派、哥伦比亚学派、耶鲁学派、多伦多学派、欧洲诸批判学派等，或挺进学术史的“灰色地带”(1)刘海龙：《重返灰色地带：传播研究史的书写与记忆》，1页，北京，北京大学出版社，2015。，重彰那些“不应退出历史舞台的范式”(2)胡翼青：《试论社会学芝加哥学派与传播学技术主义范式的建构》，载《国际新闻界》，2006(8)。，以重估西方理论的解释效力；二是主张以中国问题而非西方知识为逻辑起点开拓学术，“我们的‘本土化’研究应该是从提问开始，是从中国的现实传播问题开始”(3)黄旦、沈国麟主编：《理论与经验：中国传播研究的问题及路径》，55页，上海，复旦大学出版社，2013。，改变中国问题沦为西方理论之佐证、佐料的窘境(4)李金铨：《视点与沟通：中国传媒研究与西方主流学术的对话》，载《新闻学研究》，2003(4)。；三是连接政治话语与学术话语，倡导“把论文写在中国大地上”，构建中国特色新闻传播学的学科体系、学术体系和话语体系。这三种努力大抵可概括为重返西方源头、重返现实问题和重返中国立场，反映了学科主体性自觉的向度和进路。在此之外，尚须辟出重返中国传统这一脉络，以更好地理解历史，为传播学话语体系建构提供可接续、转化的传统思想资源。

本文试图解决三个问题：第一，面对传统的态度和方法，这是书写中国传播思想史的预先准备；第二，开显中国传播思想史的“基源问题”——言说与秩序的关系及其若干子题，以整体呈现传统思想的本来面目和发生机制；第三，探讨传统思想于对话—转化中补给中国传播学术话语体系建构的可能性。

一、重返传统的态度与方法

近现代以来，知识界惯以古今中西“十字路口”的说法比拟中国现代思想、学术处境。此间，向“西”、向“今”的维度持续铺展，向“中”的自觉亦日趋强烈，以致在一些领域形成了以西学解释今日中国问题的理论局面。比照之下，向“古”的进路则未免迢阻曲折。传播学的境况亦如是，长期“拿来”“移植”西学理论和方法观照中国价值和意义。(5)邵培仁：《华人本土传播学研究的进路与策略》，载《当代传播》，2013(1)。虽有少数雄心勃勃者复兴传统的努力，但毕竟未能标划完整的思想地图，尚处于清理宗家文存、诠释只言片语阶段，“依然是一棵小苗”(6)谢清果：《2011—2016：华夏传播研究的使命、进展及其展望》，载《国际新闻界》，2017(1)。。单就知识生产而论，这固然与西学强势有关——诸如西学东渐日久、西学在思辨和方法上的相对优越等，亦须省思学界对待自家传统的态度和方法。

最近百年间，知识界一度固执一种归因定式：将中国近现代的命运挫折归罪于传统思想文化，并因此形成了对传统的疏离、成见和忧惧。这也影响到传播学界对待传统的态度：时空和心理上的疏离，以及“阅读古籍的能力一代不如一代”(7)李金铨：《视点与沟通：中国传媒研究与西方主流学术的对话》，载《新闻学研究》，2003(4)。造成的断裂；抱持传统已死、传统无用、传统并非“科学的理论”等成见；忧惧以理杀人等传统糟粕的复活或“招魂”。在哲学史、思想史研究领域，这一定式于20世纪末已有所松动。一些学者面对世界格局之变和中国现代化境遇，开始自觉反思、矫正“五四”以降“全盘反传统”倾向。他们的努力未足抵消对传统的疑虑，但其间有几个问题值得传播学界重视：

一是传统是否断裂、已死或无用的问题。几乎所有思想史研究都面临远距离发问、破除时空障碍、弥合思想断裂的任务，不唯传播学如此。有些传统确乎已死，有些则根深蒂固。我们天然生活在传统遗存——哪怕是废墟之上，以之为理解现实、开启未来的起点。韦政通认为重述思想史的价值在于“历史乃生命之师”，可减少未来之路不必要的错误和浪费。(8)韦政通：《中国思想史》(上)，2、14页，长春，吉林出版集团有限公司，2009。林毓生主张重返“有生机的传统”，促成传统创造性转化(creative transformation)，以维持社会稳定和文化认同。(9)林毓生：《中国传统的创造性转化》(增订本)，4-5页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。他举证说，欧洲现代化并未让传统退场，而是贯通了传统与现代，中国亦应接续、转化传统，避免断裂、“空心”的现代化。

二是传统思想的学理性、理论化问题。对于中国传统思想在智性、思辨性上是否够得上“科学的理论”，学界早有深切反思。西学筑基于逻辑学、认识论而达于形而上学、人生哲学，中国传统学问则由本体论、宇宙论通于人生哲学、政治学，“罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者”(10)唐君毅：《中西哲学思想之比较研究集》，349页，台北，正中书局，1943。。独立、纯粹的智性活动不常有，逻辑化的理论分析亦匮乏，“不足以培养出戡天役物的动机”(11)韦政通：《中国思想史》(上)，2、14页，长春，吉林出版集团有限公司，2009。。但中国思想亦有其独特禀赋和气质，如整体论、秩序观、人文主义、入世精神和生命直觉意识等。儒家思想虽短于西学式思辨和实证，却是中国人于千百年间不逃向自然、虚空和观念游戏，得以安身立命——度过眼前苦难、答复终极追问的主要价值之源和实存经验。(12)徐复观：《中国思想史论集》，11-12页，北京，九州出版社，2014。为此，理应亲近、同情和理解历史，复正和再造传统思想中独特、合理、优越的质素，以求文化命运自主。

三是重返传统的风险问题。直面传统并非照搬或招魂，不是把古人拉到现在来改造，或回头扮演古人；也不是自恃传统、隔绝西学，试图脱离世界建造一个思想孤岛。徐复观提出要廓清传统思想的源流迁转，明了、批判其“在当时的意义及在现代的意义”(13)转引自韦政通主编：《中国思想史方法论文选集》，134页，上海，上海人民出版社，2009。。韦政通认为，“理想社会之造成，则有待于固有学术之复兴与西方文化之吸收”(14)韦政通：《中国思想史》(上)，14页，长春，吉林出版集团有限公司，2009。。他们相信，接续传统、根本稳固的中国思想，可与西学形成彼此辉映、环抱的文明整体气象，造福本土且关怀世界。

以上讨论也为传播思想史——中国思想史的一条支脉明确了态度和调性：同情、理解、中西互镜和创造性转化，为生产具有全球价值的在地知识提供思想资源。这一态度已为部分传播学者所接受。余也鲁、罗文辉等主张开掘传统价值，“在中国的泥土上复验、充裕、光大传播学”(15)余也鲁：《中国文化与传统中传的理论与实际的探索》，载W.宣伟伯：《传学概论——传媒、信息与人》，译者代序，3页，北京，中国展望出版社，1985。，养成中国传播学“理论的胚胎”(16)汪琪、沈青松、罗文辉：《华人传播理论：从头打造或逐步融合》，载《新闻学研究》，2002(1)。。关绍箕、陈国明等亦持此论，倡导清理、研判纵贯两千年的经典文献，确立中华传播理论范式，构建“概念清晰、体系井然的中国传播理论”(17)关绍箕：《中国传播理论》，11-13页，台北，正中书局， 1994。，与西学之间“提供与接收必要的双向贡献”(18)陈国明主编：《中华传播理论与原则》，17-21页，台北，五南图书出版公司，2004。。各家共识是向历史讨要资源，补给知识建构，助益中西对话。孙旭培认为并非“传播学只是西方传播学”，也不应“创立一套完全不同于西方传播学的中国传播学”(19)孙旭培主编：《华夏传播论》，4页，北京，人民出版社，1997。。祝建华指出：“无论是盲目、机械地搬用西方理论，抑或狭隘、排他性地追求本土理论，均是不明智的。”(20)祝建华：《中文传播研究之理论化与本土化：以受众媒介效果的整合理论为例》，载《新闻学研究》，2001(6)。

态度明朗之后，便是方法选择。近年学界重返传统传播思想的努力之所以未尽如人意，除前述偏见、误解和忧惧外，另一主因便是尚未获得整全观照、操舟得舵的知识建构方法。方法之困导致诸多成果止步于寻章摘句式琐细清理，鲜见累若贯珠的历史解释和全局理论安排。姚锦云、邵培仁等注意到本土传播理论建设的知识论和方法论局限，认为若犯下方法论错误，本土化尝试的热情不过是“盲目跟进”。(21)姚锦云、邵培仁：《华夏传播理论建构试探：从“传播的传递观”到“传播的接受观”》，载《浙江社会科学》，2018(8)。他们提出要深究、拣择中国传播思想史的研究方法。

治思想史的方法既要符合史学通则，如梁启超所谓实事求是、无征不信；亦应考量思想史之特质，如冯友兰、唐君毅、熊十力、韦政通等人操持的系统研究法、发生研究法、解析研究法等。笔者认为，劳思光提出的基源问题法对传播思想史研究最为适切。劳思光认为打理思想史的好方法应满足三个条件：事实叙述的真实性，理论阐释的系统性，全面判断的统一性。此三项综合了发生、系统和解析诸路径，并统归于基源问题。这一方法的要旨在于：既然“一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答”，那么治思想史的第一步便是寻找、开显真实的基源问题；基源必有分流，引出许多次级问题，“每一问题皆有一解、一答，即形成理论的一部分”，此为第二步——子题阐释与局部理论构造；第三步乃排布各时代基源问题，循证思想脉络生成、延展的整体趋势，再施以合理设推，便可形成融摄事实与阐释的统一判断。(22)劳思光：《新编中国哲学史》，10-13页，北京，生活·读书·新知三联书店，2015。

若将基源问题法应用于传播思想史研究，则可提出如下切实的学术计划：首先，确认中国传播思想的基源问题——什么问题于历代持续、显著存在或反复涌现，且被循环追问和回应？其次，这一问题又可分解为哪些关键子题？对子题的响应如何铺展、连缀了传播的观念世界和意义之网？最后，对基源问题及其子题的排布、统观可达成怎样的整体理解和判断？

更进一步，可将创造性转化之态度与基源问题法连接一体，形成操作化的理论设计：开显基源问题并以之为统领，铺展子题、旁枝并以之为经络，勾连中国传播思想史的知识谱系，进而促成共时和历时的思想对话。笔者倾向于将创造性转化理解为一种对话方案，即传统思想诸范畴之间、传统思想与历史实践之间、传统思想与现实问题之间的对话，以重建和转化有生机的传统。就思想史而论，所谓“有生机”就是“可对话”，不可对话者多为已死的传统。既有传播思想史研究恰失之于此：基源问题缺失，主脉不清，而求诸子题、旁枝；古今中西对话缺失，而付苦功于孤悬的历史文本。

二、言说、权力秩序与价值共识

从先秦典籍可察知，自中国文化童年期始，言说便普泛介入了宇宙论之天人关系，政治学之君臣关系、政权与民众关系，伦理学之人际与社会关系，以及人生哲学层面的自我体认和日常生活安排。此中，言说与秩序的交互建构——言以载道，道以言成，建构秩序，达于治世，乃历代反复求索、优先响应的基源问题。在纵贯两千余年的传统观念世界中，它普遍、稳定、显著地存在着，要求人们在不同时势下重返传统，或给出新的解释。

言说、传播对秩序的建构，常与各种政治、社会和文化手段合力为之，但亦有其特殊取向和效用，要言有三：一是诉诸说服效力而非强制、压服之力量，故以共识为秩序之基；二是鉴于言说乃人之内在规定性和基本在世状态，故对规范、秩序的建构须渗透至实用日用的生活世界，而不可空悬于上层建筑或全然系于规程化的制度安排；三是言说同时关乎人之自由权利和维系秩序之责任，故以政治合法性和社会整合视角观之，自由与秩序关系的平衡乃传播思想的枢机所在。中国传播思想史对这三种取向皆有明确响应，并表现出价值共识优先、实用日用优先、和合创生优先等禀赋和特质。

《尚书》开篇讲尧禅位于舜，此前经过三年“询事考言”，循名责实，方许以帝位(《尚书·舜典》)。 “言”何以成为与“事”(政绩)同等重要的考察标准？言说的目的、功能是什么？何为合格、胜任的言说？作为中国现存最早的经典，《尚书》大体回答了这三问，也牵引了传统言说、传播思想的原初线索。

通观《尚书》，行事或事功并非政治和权力合法性的唯一来源，天命、道德及其承载、彰化的工具——言说亦属合法性的柱石。赵鼎新认为，“在西周之前的古代中国，政绩合法性并不是政权合法性的一个重要方面”，所谓殷革夏命、周革商命之“天命流转”才是合法性的核心依据。(23)赵鼎新：《“天命观”及政绩合法在古代和当代中国的体现》，载《经济社会体制比较》，2012(1)。天命之外，克明俊德的个体德性，亲睦九族的人伦，平章百姓、协和万邦的公德同为合法性的关键支撑。而落实到政治、社会和人生实践，天命、道德何以显化作用？除了行事，便是言说——借由言、传、布、宣、扬、告、诏、交、通、辩、教、游说和日常交往，承载、表达、建构天命与道德。以是观之，“考言”关乎掌权者在天命、道德胜任资质上的评价，且与政治合法和权力秩序关联甚切。

这就生发了此后两千余年一贯的言说观念：言以载道，道以言成，二者交互建构而成就自我、交往他者、凝聚共识、生成秩序。言以载道强调言说乃显化天命、世道、人伦的载体和工具；道以言成指明道统依靠言说阐释、确立和存续，直至道统本身也成为一套言说体系或策略。基于载道成道，言说服务于政治、社会、人伦、人天秩序的生成和维护。从传播主位看，中国传播思想史的基源问题恰在于此：言说何以成就秩序？

《尚书》云：“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。”(《尚书·大禹谟》)倘若嘉言无遮、贤人尽用，则天下安宁秩序可期。何谓嘉言？上应于天、下合于德、格于上下、与道相接之言。这就牵涉到天命、道德和言说的关系问题。中国上古所称的天命，既与古希腊的诸神意志——神格化上苍主宰有相通之处，也指向了不可悖逆的宇宙自然法则。可是天道玄远，难以协和世间繁复的关系和秩序，古人便将神谕和自然法则化用于俗世道德规范。言说乃转化的媒介，表达天命、道德所向，且照应、连接二者。如将“天行健”与“自强不息”之君子人格，“天地不言”与“讷于言”之君子操行接榫并置。而言说亦属世俗致用之物，故应由天命、道德规约之，以成就嘉言，塑造人天、人我秩序。

如此便形成了一个清晰的秩序链条：天命主导道德，道德规约言说，言说又反身建构前二者。三者同源相应，却非简单决定论关系。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”(《尚书·皋陶谟》)天之明察一切，乃于民众意见中得来；天之扬善惩恶，亦从民之所愿。天命显现与民意表达交感互通，持国者理应敬天保民。《尚书》再三强调天命民意一体关联，如“天畏棐忱，民情大可见”(《尚书·康诰》)， “天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)。周成王甚至直接以民意替代天命：“人无于水监(鉴)，当于民监(鉴)。”(《尚书·酒诰》)

《诗经》《周易》《国语》《左传》《战国策》等对政事兴替的解释亦多以天命、道德、言说同构思想为理据。为政者顺承天命、克明俊德、广布嘉言、稽于民意，则可维系权力秩序，反之则获罪于天、招怨于民。诗云：“天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。辞之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣”(《诗经·大雅·板》)，前半句申明天道昭彰，后半句将言辞问题上升至安民治国大计。王者若出教令，辞气合乎天道、和顺悦美，则民心安定、相与合聚(《左传注疏·卷十七·大雅》)。《左传》《战国策》记述了大量透过言辞以察家国命运的故事，且多采用“其辞顺,犯顺不祥”(《左传·襄公二十五年》)或反向的命定型叙事。孔子就此发出千古之叹：“一言而兴邦”“一言而丧邦”(《论语·子路》)。法墨诸家也有类似说法，如申不害提出：“一言正而天下定，一言倚而天下靡。”(《申子·君臣》)

秦短暂统一天下后，通过“书同文”等语文和传播政策推行社会与思想整合，惜乎强力而危脆。汉恢复、强化了先秦天命观。魏晋、隋唐、五代、宋元、明清亦较少逸出始自先秦的言说与秩序观念。而历代时势毕竟不同，思想文化必有所迁转损益。反映到传播思想领域，便是天命融摄地位坚实稳固，而天命内涵则有多元趋向，并影响到言说建构秩序观念的历史偏向。举证在兹：

一是融摄万有的神格化天命。汉初吸取秦朝国祚促绝的教训，在董仲舒等人的努力下构建了天命、世道、人伦一体的国家权威意识形态。(24)葛兆光：《中国思想史》，第一卷，234-253页，上海，复旦大学出版社，2001。董仲舒在《春秋繁露》中提出“为人者天”“天人交感”等观念，认为由天子而至庶民，乃至一切造物，皆由天生，莫不法天(《春秋繁露·深察名号》)。董氏天命观，以神格化天命为起点，从宇宙时空之阴阳、五行、八卦到四时、十二纪、二十四节气，再到世道、人伦、言动，和合而成一体同源的“常道”。(25)冯友兰：《中国哲学史》(下)，420-461页，北京，中华书局，2014。常道及其主导的意识形态，乃言说的内容和规范，所谓“天不言，使人发其意”(《春秋繁露·深察名号》)。同时，常道亦为言说的产物，基于日益完整周全的言说策略而得以表达、凝固和常识化。天命乃多元共在、万物齐一的终极价值所在，“多”不过是“一”在自然和人间的显现与作用。按照董仲舒的说法，尽管天生万物纷杂、世上名实繁复，但天人之际究竟合而为一、同而通理(《春秋繁露·深察名号》)

二是作为宇宙自然法则的天命。老、庄、孔、孟、荀皆有视天命为客观、超越性存在的自然论倾向，汉及魏晋在某种程度上阻塞了这一思想源流。当然也有例外，如扬雄、王充、仲长统、范缜等皆欲重彰天道自然论。及至唐，韩愈、李翱等为冲抵佛教思想的凌驾，转而寻求先秦儒家道统支援，为神格化天命祛魅。李翱提出：“日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也。”(《钦定四库全书·集部李文公集·卷五·杂说》)人之言语衍生于天地自然之理，言说的价值在于阐释宇宙自然之规律、法则和定数。当然，天文、地文亦作为言说的对象而存在，且与“人文”相接，形成了自然的人格化与人的自然化交融的存在论和宇宙观。这也为个体存在、社会交往和共同体存续提供了先验的价值规范，表达、交往及共识仍由天命母题统摄，只是题旨远了神谕、近了自然。

三是与心性本体相契不二的天命。宋明之后，儒释道三家渐呈汇流心性哲学之势。理学所称的心体、良知、心即理、性与天道同一，与禅宗的佛性、如来藏、本来面目，以及道家的道、太极皆指向人之心性本体。天命不外在于人，而是心性的本然和扩充。天人合一而人居主位。落实到言说思想上，三家皆强调言为心声、言以养心，善用或节制言说以发明人人本具的心性。如北宋程颢认为“言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此”(《近思录·卷四·存养》)。明王阳明亦称“精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然”[《传习录(上)·格物无动静之分》]。倘若人人见道知性、契悟本来，任三千大千世界万象森然，却同归一个理。一即多，多即一。以此为终极价值凭据，芸芸众生和睦交往相待，和合共生互济。这一凭据不再来自外在形而上的神格化天命或宇宙自然法则，而是存乎人之内在心性本体。

三种天命观形塑了不同的言说观念，却共同赋予中国传播思想一个显著特征：以凝聚价值共识为优先安排，强调天命统摄、眷顾人伦、深耕心性，主张个体、共同体对超越性价值体认同一。谓之优先，乃相对西学逻辑、工具或程序理性至上而言。自苏格拉底时代起，西学传统强调基于概念辨析、逻辑推演，或对话、辩论的形式——辩证法来发展形而上的认识论，共识主要源自论证的逻辑、程式及其确定知识。中国思想则更关切那些有强烈人文主义倾向、偏重直觉和体认的价值规范，致力在本体论层面为言说、交往和共识提供先验价值来源。儒家思想最具代表性，从先秦儒学到宋明理学，素重道统价值和德性知识的阐释、传播，“目的是建构一种价值，并通过传播为社会所共享，从而形成一种共同的文化，实现文化的重建和社会的整合”(26)邵培仁、姚锦云：《传播模式论：〈论语〉的核心传播模式与儒家传播思维》，载《浙江大学学报》(人文社会科学版)，2014(4)。。

三、个体存在、社会交往与和合创生

以上讨论彰显了中国传播思想的本体论、认识论、价值论和方法论预设。言说成就秩序首先是在本体论层面引发的大问题：言说作为人之内在规定性——“人之所以为人者，言也。人而不能言，何以为人”(《谷梁传·僖公二十二年》)，与天命——天设常道、自然法则、心性德性于本源处贯通同一、体用不二，且导向价值共识和价值秩序。天命预置了言说的价值前提、动力和皈依，言说则参与自我认同、自他关系、人天关系的建构。若无天命之体，言说之用便失去了终极凭据、目的和尺度；若无言说之用，由天命生发的价值和意识形态符号、意义体系亦不复有解释力、说服力和教化之功。故以本体论观之，传统传播思想的基源问题正是言以载道、道以言成，以言说、交往构建宇宙人生和家国天下秩序。

传统传播思想的认识论假定亦随之明朗：在自我与心灵、人与社会、人与天的关系网络中理解传播。假以“元传播”视角，所有传播思想和活动皆有两项核心关切：信息传递与关系建构。(27)G.Bateson.A Theory of Play and Fantasy.In Steps to an Ecology of Mind.San Francisco:Chandler Publishing Company,1973,p.178.西方传播理论偏重对信息生产、流通及其效果的分析，而中国传播观念则更在意关系的建立、维持和平衡。在中国文化语境下，关系影响甚或决定符号选择和意义输出，故关系调适在传播行为中往往比信息传递更具优先性和基础性。从单一信息之维考察中国人的沟通、交往，未免片面、错置或劳而无功。

与前述本体论、认识论观照相应，传统传播思想的价值论预设即寻求多元主体间的和谐秩序。诚如日本学者三池贤孝所言，中国和亚洲传播思想“追求人与人、人与物、人与自然、过去与现在、现在与未来，以及不同空间之间的和谐”(28)三池贤孝：《传播理论的亚洲中心典范》，载陈国明主编：《中华传播理论与原则》，62页，台北，五南图书出版公司，2004。，与西方个人主义、人类中心主义观念分殊鲜明。先秦主流思想和儒释道三家皆持天地人三参、万物和谐共生主张，人与人的交往更是强调“和为贵”。这并非否认二元分立和冲突，但中国哲学致力于寻求二元之间的互补、转化和均衡，反映在传播思想上便是挺立和而不同、和合创生的理想秩序。

形而上、超越性的价值理想不能仅供士人咏叹，尚须落实、养成价值理性，连接政治和社会现实，以涵化日常生活方式和实用交往规范。这就涉及传播方法论的选择。以下结合言说成就秩序这一基源问题的若干关键子题——言说与个体存在、人际与社会交往、公共传播与多元共识而详述之：

一是体认、立诚与自我认同。中国思想尤其儒家素有致用、实用倾向，所谓体用不二。如在孟子那里，仁既是抽象的心体和价值理想，也是可切实契入的体验真理。仁乃人之普遍天赋——“恻隐之心人皆有之”“仁是性”(《孟子·告子章句上》)，亦为可感可欲的自我体验和实践，故为“具体的普遍性真理”(29)韦政通：《中国思想史》(上)，55页，长春，吉林出版集团有限公司，2009。，或曰体验真理。在自我沟通、自我认同层面，体验真理靠个体直觉、体契贯通普遍与具体、终极与日用，与西学游离于实践之外、寻求确定性知识的自明真理、思辨真理大不相同。传统传播思想于此表现出明显的超语言特征，即自我对道、仁、性、理、太极等本体价值的直接体认、默识、感交道应、感而遂通，而无须以语言为媒介。这种具身的、灵肉合一式的与真理同在，视语言为返本复初途中的造作、遮蔽和“支离外索”。超语言并不意味着反传播，而是一种充盈东方气质的以心印心的神会和“交通”。

如是对语言的审慎和节制，反映于个体日常表达中便是主张慎言慎辩。最初的慎言观乃“天地不言而万物生”的宇宙观、“巧言令色鲜矣仁”的伦理观、立言不朽的人生观对日常表达的规范，讷于言、寡言乃无言被认为是君子淳厚、贞静之德的体现。加之“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也”(《周易·系辞上》)的实用主义考量，便形成了延展至今的慎言传统。儒家挺立《左传》而贬抑《战国策》，理由正是前者丰德慎言，后者离经叛道、纵辞以辩。庄子认为“辩无胜”，“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？”(《庄子·齐物论》)关尹子亦持此论，“甲言利，乙言害，丙言或利或害，丁言俱利俱害”(《文始真经·九药》)，说来说去，徒费口舌。佛教认为逞口辩论易犯妄语、恶语诸戒，甚或堕入“拔舌地狱”。总之，“言者，风波也”(《庄子·南华》)。发言如蹈水火，“言有宗，事有本。失其宗本，伎能虽多，不如寡言”(《通玄真经·精诚》)。

慎言并非不说，实则也不能不说、不得不辩。孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也！”(《孟子·滕文公下》)墨子的态度则更为积极，认为辩论“摹略万物之然，论求群言之比”(《墨子·小取》)，可实现六种功能：明是非、审治乱、明同异、察名实、处利害、决嫌疑。后期墨家发展了辩学，达及先秦哲学尤其逻辑学的巅峰。“古代哲学的方法论，莫如墨家的完密。”(30)胡适：《中国哲学史大纲》，163页，上海，上海古籍出版社，1997。邹衍认为辩论可使言者不相迷、不相害、不相乱，以“明其所谓”(《资治通鉴·卷三·周赦王十七年》)。王充也主张：“两刃相割，利钝乃知；二论相订，是非乃见。”(《论衡·案书》)

既要慎言慎辩，又不得不为之，便应确立言说、辩论的规范。《易经》讲“修辞立其诚”，孔子发挥此义，将立诚、修辞与进德、修业看作同等大事，“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也”(《周易·乾·文言》)。修辞之诚，首先是人天相通的德性，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”(《孟子·离娄上》)；其次是于人忠信，“诚者，信也”(《说文解字·言部》)；再次为不自欺，“所谓诚其意者，毋自欺也”(《大学·第七》)。在立诚原则下，儒家主张“文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)。而当文质难以兼顾，则应坚决站在质一边。文胜质不仅因文害意，且在心性和道德修养上亦可疑。王应麟认为：“修其内则为诚，修其外则为巧言。”(《困学纪闻·易》)朱熹指出，文气太盛、文辞太丽皆因言者“心不定”，“是他心不在此”(《朱子家训》)。

二是礼治、交往与关系网络。礼最初反映的是人天沟通秩序，“礼，履也，所以事神致福也”(《说文解字·示部》)。先秦儒家视礼为仁的外化，宋明理学主张礼义一体。而当礼成为一种治道，它又逸出价值之域，成为维系人伦和社会关系的程式、规则与习惯。礼乃“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”(《礼记·曲礼》)的人伦规范，亦为“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”(《左传·隐公·隐公十一年》)的政治纲纪。同时，礼还提供了人际和社会交往中实用日用的微观方案，周详规定了日常交往中的言动、仪容、仪典、符号和意义。

实际上，礼连接了形而上价值与形而下规范、内在情智与外在程式，架设了道德理想与交往实践、精神象征与制度器物之桥。“桥”的比喻并不恰切，礼及其与义、法的结合编织了一张天地人尽覆其中的意义和关系网络。在历代持续称颂和修补中，这张网经纬天命、世道、人伦，直至成为本来如此、尽皆认同、不可悖逆的交往规范。共识的来源亦由神格化天命、自然法则、心性本体，下沉至可传习的礼义、礼法之道。

基于礼的价值和程式，华夷、邦国、君臣、父子、夫妇、兄弟、朋侪、宾客、乡党、陌生人之间生成了绵密的礼式节文和礼教规范。仅日常生活中如何察言观色、与人交谈、调适关系，即有诸如五伦五事、六德六逆、八观九征之说，还有明代敖英提出的十贵、二十二戒之论。各种家训、族训、乡约、门规罗列了繁细的交往仪规，以安顿自我、协调我他情感和利害。以五事——貌、言、视、听、思为例，每一事皆有明确所指，后世更发展出微细至言谈交往时如何坐立、倾听、反馈，调整语气、腔调、表情及体情契心的要求。

五四运动对传统礼教发起了猛烈批判，如鲁迅著名的“吃人”指控。历史地看，礼教规范也是个体安身立命和社会秩序维系的依凭，而未必全是道德枷锁。此间有丰富的内容来自千百年的智慧和经验积累，是无数人历经忧喜悲欢、荣辱福祸、得失进退而契悟的生命箴言。一些交往规范并无趋福避祸的功利考量，而是直抵人之存在和命运的深层处境。如明代田艺蘅论及识人察声时说：“笑之频者，泣必深。”(《玉笑零音》)那些人前爱笑的人，必常深泣。这既体现了识人的智慧，亦对人之命运报以深切悲悯。又如明代朱权所述茶饮交往仪式：置茶焚香后，主人起身曰：为君以泻清臆！客起奉杯曰：非此不足以破孤闷(《茶谱·序》)。答对之间，眼前茶事与人生大意刹那交融，臻于和美化境。

三是公共传播、多元共识与和合创生。荀子云：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。”(《荀子·王霸》)中国文化所称的天下，不只是受命于天的人类所居世界，人心比土地更重要，所谓“得天下”主要是指“获得绝大多数人的民心”(31)赵汀阳：《天下体系的一个简要表述》，载《世界经济与政治》，2008(10)。。关键问题是，在政治认同和天下秩序建设上，道何以合众为一？换言之，何以让分属不同阶层和多元族群的万民维系哪怕最低限度的共识和一致性？《吕氏春秋》等先秦典籍早就意识到公共传播、多元共识之艰难：“世之听者，多有所尤”，且“因人所喜”“因人所恶”，导致“东面望者不见西墙，南乡视者不睹北方，意有所在也”(《吕氏春秋·去尤》)。人各有囿限，各怀好恶，各执偏见，多元共在、相率以一绝非易事。

为了妥善处理政治上“一”与“多”的关系，中国传统政治思想尝试了多重方案：同宇宙观、人生观和伦理学建构一样，政治观念亦强调原生于天命的价值理性、价值共识和价值秩序，以之为抽象、普遍、统一的共识之源；政治观念伦理化，伦理观念政治化，形塑家国同构、宗法天下的“政治—伦理—权力”体系；借由教化寻求王道之治，“政有三品：王者之政化之，霸者之政威之，强者之政胁之。夫此三者各有所施，而化之为贵矣”(《说苑·政理》)。儒家给出的教化方案是君子施教扬声、导愚教陋、化育小民。风行草偃之下，君子导引小民敬天事君、明伦美俗、知耻守格。

在诸多方案中，名实之辩、正名思想最能体现中国传播思想的偏向。名者，名称、符号、概念、能指之谓；实者，即实存、实物、事实、所指。春秋天下纷争四起，传统权力秩序崩塌，礼乐道德大废，“上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右”(《战国策·叙录》)。逢此乱世，孔子提出正名思想，主张名副其实，以期天子、诸侯各归其位，重建道统、权力和伦理秩序。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语·子路》)之后，墨子、荀子、齐国稷下学宫围绕名实问题展开激辩。各家所论殊异，但总体同意“名实当则治，不当则乱”。若二者冲突难消，则应“修名而督实，按实而定名”(《管子·九守》)。

之后两千余年，因正名与正德、正教、正统关联甚切，历代多有士人加入名实之辩，而名副其实、按实定名的偏向未曾改变。说到底，辩论的目的就是以实为主、以名为宾校正名实关系，以加固或重构现实政治秩序。在此偏向之下，基于概念、形名和语言自身的逻辑，发展一套相对独立的纯粹认识论系统和观念世界——如柏拉图的辩证法和亚里士多德的形式逻辑，因“无道理之较，无益于治”(《论衡·案书篇》)而遭弃绝。以传统秩序观审视之，一个脱实向虚、自成一体、背离权力正统的思想和言论世界，不仅无益，甚或有害。一个典型事件是，北宋以富弼、司马光、欧阳修、邵雍等为代表的洛阳知识分子集团自恃“道统—学统”话语权，挑战汴梁皇权“治统”，被认为是离散中央意志、导致变法失败的主因之一。(32)葛兆光：《中国思想史》，第二卷，164-193页，上海，复旦大学出版社，2013。王安石悲叹曰：“一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。”(《文献通考·卷三十一·选举四》)

天命统摄、礼治教化、名实匹配——合模、求同确为中国思想文化的显著特征，但并非全部。无论个体对心灵的安顿，还是对外部世界的介入，传统思想皆留有一定的自在、自为和自由空间。儒释道三家为个体心灵自由提供了充裕的思想资源和修养修行方法，以达成致中和、明心见性和大道逍遥的自由之境。而外在的自由预期，主要体现在对“和而不同”理想秩序的设计上。和而不同乃中国传统政治、社会和传播思想之精魂所在，是处理人际关系、个体与共同体关系、群际乃至天下关系的核心原则。

西周太史伯阳父最早区分了“和”与“同”的差异，“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)。和承认差异性、多样性，强调共生、互生、创生；同则不然，趋同、雷同恰可能导致万物无以相生相济、存续与共。和而不同旨在处理“一”和“多”的关系，以一摄多而又各美其美，达及和谐共生、和合创生的秩序。这就为多元主体预置了自在、自为空间。空间必有其边界，即不失序；秩序亦有其限度，即多元主体和谐交往而不强求同一。在不失序、不强求同一的理想状态下，和而不同有望平衡多元与一体、自由与秩序的紧张关系。

在伯阳父之后，孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，并将之操作化为仁与恕的道德主体意识和交往原则：仁者爱人，己欲立而立人，己欲达而达人(《论语·雍也》)；恕者宽容，己所不欲，勿施于人(《论语·卫灵公》)。前者被认为是儒家交往思想的金律，后者为银律，一个标出上线，一个确立了底线。清初孙奇逢在《孝有堂家训》中说：“仁且恕，世岂有外焉者乎？”(《孝有堂家训》)

20世纪80、90年代，费孝通基于国家现代化和全球化未来趋势，多次重申了三个概念：和而不同、多元一体、天下大同。从他讨论三个概念的原初语境看，和而不同着眼于人际和社会关系处理，多元一体旨在建构民族国家秩序，天下大同偏向多元文明与国际关系协调。三者递进扩充，以期在现代语境下重构个体、族群、国家间“一”与“多”的关系。费孝通重返中国思想史以观照未来的做法鼓舞了学界，21世纪以来全球社会的新境况也印证了这一学术努力的重要性。无论一国之内还是多元文明之间，尊重“多”且维持必要的“一”，再度成为重大、基本的理论和现实问题。

四、对话、转化与中国传播学的未来选择

中国传统传播思想对待天命(常表述为天下大势、历史使命、客观规律、民心所向等)、道统(传统价值、主流价值、共同价值等)、政治和权力合法性、个体存在、社会交往、多元共识的核心观念，以及秩序优先、价值共识优先、关系调适优先、和合创生优先等基本主张，仍可启迪传播研究的未来之路。这并非对传统怀以乡愁式眷恋，讨来吉光片羽装点今日的理论话语。关键在于辟出一条开阔、通达的思想史之路，于古今中西“十字路口”的对照、对话中，促成有中国特色兼备全球价值的知识生产和理论创新。

20世纪80年代初，林毓生认为全盘否定传统不仅无法解决由历史延展至今的老问题，且将导致全盘西化、断裂的现代化等新问题，故明智之选乃“创造性转化一些传统文化的符号和价值”(33)林毓生：《中国传统的创造性转化》(增订本)，328页，北京，生活·读书·新知三联书店，2011。。面对现代化、全球化和互联网革命引发的复杂思想和舆论境况，国家层面近年也提出了传统的创造性转化问题，传承中华文脉，促进国家治理体系和治理能力现代化。何以达成传统的创造性转化？转化须由对话得来。以对话的观念、态度和方法进入传播思想史研究，可获得如下切实的理论计划：

一是重返基源问题，构建中国传播思想史的知识体系。这是向“古”之维的专门努力，即基于思想史内部的充分对话，实现总体上的知识建构和理论化。首先是共时和历时的观念诸范畴之间的对话，以阐释思想史的发生根源、演进谱系和意义之网，而非孤立、静态地清理一家一宗文本遗存；其次是传统思想与历史实践之间的对话，审辨传播观念与特定文化价值、历史情境、关键事件和代表人物之间的逻辑关联，而非分置观念与实践、意识与实存，张扬前者而悬搁后者；最后是基源问题与子题、子题及其旁枝之间的对话，以观其骨骼和经络，而非不顾问题导向，或溺于表面、片面、时兴问题而唐捐其功。此三种对话关联交互，而以后者——从基源问题出发的观念对话为统领。

传统传播思想的一个卓越禀赋是关怀重大、基本问题。这种关怀试图在本体论、认识论、价值论层面寻求整体的理解和判断，统观言说与天命、世道、人伦一体关系，强调产出思想、道理和价值。今日传播学则聚焦中层理论，专注微观情境和问题，重视产出具体、确定知识。如是对微观确定性的执着固然必不可少，却未免轻忽或错过了对人类文明宏大、主流问题的解释和介入。倘若传统传播思想的“大问题意识”、整体论智慧与今日传播学对话、结合，或可形成顶天立地的创生格局，改变今日传播研究中道与术、体与用分离之困。这首先要在基源问题上破题。

中国传统传播思想史抱定不放的言说与秩序关系问题，不仅延展至今，且上升为民族国家和全球社会的普遍关切。在互联网、大数据和人工智能等新技术革命的纵深突进中，信息生产、传播和分发范式发生颠覆性巨变，引发了权力话语体系重构和话语权再分配。多元、流动的大众获得了空前表达机会和资源，资本、技术驱动流量导向的话语竞争，主流价值和主流话语及其共识凝摄功能受到剧烈冲击。技术赋权和社会进步带来更多表达和行动自由，也产生了底线共识和秩序层面的险患。传播与人际和谐、社会共识、政治合法性、权力秩序之间的关系再度成为重大、紧要的历史课题。

中国传统传播思想主张秩序优先、和合创生优先和内在面向的心灵自由，而制度安排、权利设计上的表达和行动自由则相对欠缺。“古典公共传播一直徘徊于‘家国天下’与独立话语的两难困境之中。”(34)谢清果、王昀：《华夏公共传播的概念、历史及其模式考索》，载《华侨大学学报》(哲学社会科学版)，2016(1)。古希腊开启了西方自由主义传统，主张保障个体言说权利，使个体有能力凭借良善修辞来保全自我、发现真理、参与公共生活。及至现代，西方自由主义及与其啮合的个人主义、多元主义渐成泛滥之势，舆论撕裂及与之伴随的社会撕裂、共识和秩序危机持续显现。言说、传播既为自由权利的表现和保障，亦为秩序的建构者。伽达默尔、哈贝马斯、罗尔斯、吉登斯等共同开出的药方，是以对话的观念、价值和规范重塑公共领域和社会交往，促进自由与秩序的动态平衡。这就为传播学关怀、介入现代社会的重大、基本问题提供了主流且充裕的空间。对中国传播学界而言，主动作为的可能性包括：以问题为导向促进传统秩序观念的创造性转化，在对话中借鉴包括合理自由精神在内的人类共同价值，以和合创生为原则调适、平衡自由与秩序的关系。问题导向意味着转化而非照搬传统观念，对话式借鉴强调取补而非移植西方思想，和合创生则潜蕴“一”(公共性)与“多”(多样性)、自由创造与和谐秩序均衡协调的价值主张。加之重振传统思想心灵自由与人天秩序方面的超越性观念，则有望产出更丰沛的思想资源，以安顿自我、协调我他，乃至重构人与自然的共生互济关系。

二是重振人文主义、价值理性与“人学”意识。同中国思想史的主调一样，中国传统传播思想总体上亦属人文主义一脉：抱持强烈的人文主义立场和致知取向，强调对宇宙、社会、人生及其价值规范的深层体认。思想家们并不太在意建构一套邃密的知识体系，而将心力花在透过言说参验天命、道德和心性，建设清明政治、理想社会和君子人格上。对言说本体论尤其德性本质的追问和实用日用考量，压倒了纯粹智性思辨。在方法选择上，体认倚重的是直觉、参悟和默识，致知与修养不二，形成了“求知方法与修养方法的同一”(35)张岱年：《中国古代哲学的基本特点》，载《学术月刊》，1983(9)。。这一方面导致中国传统传播思想短于逻辑化、学理化，难以形成西学意义上的严整理论和方法，一方面却挺立、存养了价值理性。

传统价值理性试图摆放天地人三者的正当位置，提供三参一体的合理化交往规范。这些规范织就了礼教罗网，但毕竟凝结了悠远世代的言说、交往智慧，直抵人之存在和命运感，指向了“心灵开拓和精神升进之路”(36)韦政通：《中国思想史》(上)，13页，长春，吉林出版集团有限公司，2009。。确如赵汀阳所言，中国哲学虽不似西方哲学那样注重“把是的说成是的”——寻求知识和思辨真理，却因对价值和意义的饱满关切而直面人的命运问题。(37)赵汀阳：《知识，命运和幸福》，载《哲学研究》，2001(8)。今日传播学尤其美国主导的经验主义、功能主义范式长于精致的理论化，但过度实证化、计量化则导致工具理性至上，阻断了超越性价值来源。这也造成传播学日渐远离“人学”——论题繁细、论证周延、方法规范，而“人”却后退或离场了。实证、量化研究仅亲近那些“可测量的问题”，对传播作为人之生命历程和具身体验的大部分问题则漠然以待。对研究者而言，学问亦难再与自身修养同一，常沦为外在的生业。

人文主义传统理应成为今日传播学之“中国特色”“中国气派”的重要支撑，重申“人学”意识——将“人”请回传播学主场，关怀人及其作为共在交往者的生命体验，追问传播境况的变化“对人类究竟意味着什么”。(38)黄旦、沈国麟主编：《理论与经验：中国传播研究的问题及路径》，55页，上海，复旦大学出版社，2013。在方法上，则应推进科技与人文、实证与体认的交融。实际上，技术对言说、交往的驱策和凌驾越强势，人作为道德主体的直觉和体认之功也越重要。与人文主义立场和方法相应，传统传播思想中价值理性、价值共识与价值秩序一以贯之的主调，亦可中和今日工具、程序理性之炽盛，为传播研究和实践涵养整全、充盈的理性根基。

三是介入现实问题，生产在地知识与开显全球价值。古今思想对话不应仅是相近观念范畴之间的拼接，或纯粹的知识空转。唯有参与现实问题的解释和解决，传统思想方可摆脱孤悬状态，获得介入当下的生机。这就要基于现实问题发问，向历史求索可能的答案，考辨传统思想可接榫、作用、转化之处，或避开传统早已昭示的“浪费”、迷障和陷阱。比如，尽管天命、道统、心性内涵迁转流变，但历代探寻恒常价值及其凝聚共识、整合社会、协和天下之功的理路，当可补给今时治道。又如，面对现代社会的“浅交往”“消极信任”和各种陌生人困境，仁恕、诚敬、冲谦和体契同情等部分传统礼义规俗仍可助益人际和社会交往。再如，对照古今公共讨论的泛德化倾向可知，逻辑理性、公共理性训练实为本土传播研究和实践的要务所在。

传统思想对现实问题的介入往往是间接的，即促进古今通则和理路的交汇。冯友兰在20世纪50年代提出了对待传统的“抽象继承法”(39)冯友兰：《三松堂全集》，第十四卷，956页，郑州，河南人民出版社，2000。，即未必“照着讲”传统的具体知识，却可以“接着讲”那些有用的抽象意义和普遍规范。他在《新原人》中举证说，传统时代的一些经典伦理纲目和生命原则——知常、节俭等，若与进步、成功等现代价值会通，或可成就类似于西方新教伦理的中式现代化伦理基础。这也适用于本文题旨。传统的礼式节文不必也不可能全部复活于当下，但借由礼治规范来桥接价值理性和实用日用、主流话语和个体表达、横向和纵向的社会关系，在大原则、大思路上仍可资鉴于今、启迪未来。

古今会通亦应伴以中西互镜，构建有中国特色兼备全球价值的知识体系。需要强调：自明、自觉、自信，以现实问题为会通处。从自我审视看，互镜意味着养成基于自明的文化自觉和自信。费孝通认为文化自觉并非武断、狂妄的自尊，首先要通过对话、互通获得自知之明。(40)费孝通：《关于“文化自觉”的一些自白》，载《学术研究》，2003(7)。如以思辨、智性品质观之，中国传统传播思想的学理性无疑是成问题的，但它所倡扬的价值理性成功避开了西学形式逻辑和辩证法通往的“无人之地”“无根的形而上学”，而后者正是海德格尔极力批判的西方现代性危机的根源之一——人脱离诗意的“大地”，游荡于无根的虚空而无家可归。

同时，中西对话亦非在观念层面简单论计两厢异同长短，此将重蹈类似新儒家知识空转的覆辙。在重彰传统哲学、思想价值方面，新儒家虽有殷勤可贵的努力，却未免深陷中西观念异同之争而难超越。传播理论建构当以之为镜鉴，在观念对话之外，奔着现实问题去，辟出两厢理性讨论与会合的余地。当以现实问题为起点和落点，进而“既照顾文化的特殊性，又彰显理论的普遍性；最后依平等地位和西方主流学术对话与沟通”(41)李金铨：《视点与沟通：中国传媒研究与西方主流学术的对话》，载《新闻学研究》，2003(4)。。

构建中国传播学话语体系，须补足历史向度的思想资源。离开悠远、丰厚的传统，既无法完整理解现实，亦难平衡观照中西，遑论开启有生机的未来。在面对传统的态度问题上，我们主张亲近、理解、同情、批判和转化传统，开创中西传播思想辉映、环抱的整体气象。在方法选择上，鉴于中国传播思想史的悠长跨度和复杂面向，开显基源问题及其子题，进而铺展传统观念世界和意义之网，乃相对周全可行的知识建构方案。

本文将中国传播思想史的基源问题归结为言说与秩序的关系。言说参与了传统宇宙观、人生观、政治学与伦理学的建构，形成了言以载道、道以言成、道统与言说同源互构的核心观念。从基源问题出发，传统传播思想针对言说何以协和人天秩序、政权与民众关系、人际与社会交往，以及言说建构个体存在等子题，产出了丰富的观念阐释。这些观念展现出强烈的秩序优先、价值共识优先、关系调适优先、和合创生优先等禀赋和特征。

在创造性转化传统思想方面，本文提出了三种可能方案：一是重返基源问题，构建中国传播思想史知识体系；二是重振人文主义、价值理性和传播学的“人学”意识；三是介入现实问题，促进古今会通、中西对话，将“十字路口”坐成齐举在地知识与全球价值的学术道场，而非古今疏隔、一路向西的观念岔口。