思想的竞争:政治哲学的身份危机及其克服

20世纪70年代以降,政治哲学一直是西方乃至全球学术界的热门话题。持续数十年的政治哲学研究热潮取得了可观的学术成绩,但林林总总的研究却无法对“什么是政治哲学”做出有效的学术约定。所谓有效,含义有三:一是研究政治哲学的学术共同体较为公认;二是学科的特殊性受到尊重;三是学科的社会政治针对性或实践有效性得到彰显。毋庸讳言,数十年的学术积累在三个方面都缺少有目共睹的进展,这让政治哲学研究至今身份不明,陷于危机境地。因此,政治哲学需要廓清自身的学术边界,以便获得较为清晰的学术身份,进而获得令人尊重的学术成就。

一、跨学科、资源聚集与摊薄

政治哲学(political philosophy)具有跨学科性质。从字面的直接意义上讲,它是形容词性的政治(political)与名词性的哲学 (philosophy)的结合,由此可以将之定义为关于政治的哲学研究。从学科上讲,它是政治学(politics)与哲学(philosophy)的跨学科结晶,因此可以在政治学与哲学两个学科或学科边际上定位。“政治哲学是哲学的一个分支。在 ‘政治哲学’这一表述中,‘哲学’表述处理的方式,这种处理既追根究底又包罗万象;‘政治的’既表示主题又表示功能。政治哲学以一种与政治生活相关的方式处理政治事宜,因此,政治哲学的主题必须与目的、与政治行动的最终目的相同。”①施特劳斯:《什么是政治哲学》,2页,北京,华夏出版社,2011。但分析起来,政治哲学远不止于一般意义上的哲学与政治学的跨学科运思,它广泛涉及人文与社会科学的诸学科,并由此为自己聚集了极为丰富的学术资源。这是因为,政治哲学旨在揭示人类政治生活的深层秘密,不动用所有人文社会科学乃至于涉及人的自然科学的思想资源,是无法完成这一理论任务的。

人类是必须过社会生活的动物,这与人类的群性特质有关。而社会生活本质上是政治的,这与社会生活的秩序需求内在联系在一起。社会秩序的构成需要区分个人与社会、权力与权利、权威与服从、人治与法治等边界。因应于政治秩序所必须的社会集群的分层,无论是古代低度的社会分层,还是现代集群的高度分化,都需要经由社会政治生活的自然呈现与政治思想家的归纳设计两个驱动力,才能达到凸显和维护社会秩序的目的。随着社会秩序朝向日益复杂的结构与功能演进,与之相伴随的政治哲学思考,也就必须借助社会生活方方面面的理论与实践资源,展开“追根究底”与“包罗万象”的交叠思索。政治哲学的追根究底,意味着它必须探析隐藏在各种社会现象背后的深层机理,不为表面的政治世相所迷惑,努力透入政治生活的表象背后去透察政治生活的深沉根源与一般原理。政治哲学的包罗万象,意味着透察政治生活的深层秘密,并不是那么轻而易举的事情,它需要对人类生活的方方面面、事事物物加以透观,借助人类与之相关的所有思考成果,将各种学科的学理贯通起来,才足以从政治哲学的高度提炼出关于政治的普适结论。

在政治哲学的追根究底与包罗万象之间有一个寻找适度的理论交叉点的问题。原因很简单:假如政治哲学只在意呈现其包罗万象的特点,它就会失去理论聚焦点,失去自证其理论价值的特殊依托,丧失它存在的必要性。人们完全可以到日常生活世界中去各自自主地寻找关于什么是政治的答案,不必借助政治哲学的提点;或者从人们自己熟知的不同学科中借取资源以理解何谓政治,并不一定需要专门从政治哲学中寻找如何理解政治的智慧。反过来讲,假如政治哲学仅仅专注于追根究底,拒绝触类旁通,那么它就会变成凭空想象、无所依凭、随意断论。人们就此不必在各种知识与观察的基础上思考政治,只需要神秘的悟道。这显然是难以成立的说辞。基于政治哲学思考的包罗万象,就是要广泛借助各个学科的知识,同时眼观六路、耳听八方式地观察社会政治生活,从而为政治哲学思考聚集丰厚的理论与实践资源。基于政治哲学思考的追根究底,就是要深思明察,在万源汇流、真假难辨、入眼迷离的现实世界中洞察政治生活的秘密,准确抓住政治生活的特质,鲜明凸显政治生活的实质。追根究底,不能无所依傍,必须有所发散,才有利于政治哲学思考展开真正有效的理论运思;包罗万象,不能漫无边际,必须有所收束,这才有益于政治哲学思考聚集真正有用的思想资源。

政治哲学的包罗万象在理论上概括言之,需要将人文学科、社会科学与交叉科学的资源充分调动起来。人文学科主要包括宗教学、哲学、历史学、文学、艺术等。社会科学主要包括政治学、经济学、法学、社会学、人类学、民族学、民俗学等。交叉科学主要包括与人类活动相关的种种学科,如社会生物学、管理科学、人工智能、大数据科学等。这些学科与政治哲学的交错运思是政治哲学跨学科聚集资源所必须。需要指出的是,政治哲学虽然不排斥任何学科提供的思想资源,但需要对疏密有致的学科关系进行甄别,这样才有助于政治哲学聚集起核心资源,为其追根究底提供重要的学术资源保障。

相比较而言,政治哲学与政治神学、政治诗学、道德哲学、法哲学、社会哲学五大学科之间的关系,对政治哲学研究具有更为明显的关联思考紧密度。这种紧密度主要从三个方面呈现出来:一是这几个学科与政治哲学关于何谓政治的追根究底直接相关,不仅仅是提供边际性的思想资源而已。它们在学科的基本问题预设、求解基本学术问题的进路、关注的社会秩序供给方式、提供的政治控制手段、预期的社会政治生活目标等方面,都有惊人的相关性甚至是一致性。二是这几个学科长期与政治哲学处于积极互动的状态,相关学科的学者与政治哲学界的学术商榷引人瞩目,激发了这些相邻学科对某些问题的共同关注,形成一个广泛意义上的学术共同体。如人所知,20世纪70年代以降,广义的政治神学家(如基督教神学家、灵知派政治思想家)对政治哲学家 (如罗尔斯)的批评、哲学家(如哈贝马斯)与政治哲学家(罗尔斯)的商榷、伦理学家(如威廉斯)与政治哲学家的互动、法哲学家(如德沃金)与政治学家的商讨、社会(政治)哲学家(如桑德尔)对政治哲学家(罗尔斯)的尖锐批评,构成围绕政治哲学问题探究的时代思想景观。

在与政治哲学紧密关联的五大学科中,也还有与政治哲学研究在关联性上的疏密程度差异。从比较意义上讲,政治哲学与政治神学、政治诗学、道德哲学的紧张更为凸显,而与法哲学和社会哲学的比较意义相对较弱。这种疏密程度差异是在学科边际可比较的特定意义上讲的,不是在学科研究问题的一致性上讲的。换言之,由于法哲学、社会哲学与政治哲学在探究问题上的高度重合,它们之间的差异性似乎没有必要放在不同学科的高度进行甄别。致力于探讨法的根本精神、国家与法的关系之类问题的法哲学,在学科与研究者定位上,几乎都可以被归入广义上的政治哲学研究范围。德沃金堪称一个在思想与学术阵营归属上的代表人物。①德沃金是倡导至上平等的政治哲学家,但他做出的专业贡献首先是在法哲学领域,他以 《法律帝国》知名学界,而且他供职的机构是法学院、身份是法理学教授。取决于一种学科归属与供职机构上的双重归类,德沃金划归政治哲学圈就不如划归法学圈更让人认同。社会哲学在解释社会起源与国家建构的问题时,与政治哲学完全处于视界融合(fusion of horizons)的状态,以至于有人径直将政治哲学命名为社会政治哲学 (social and political philosophy)。②参见罗伯特·L·西蒙:《社会政治哲学》,北京,中国人民大学出版社,2009。因此,分辨政治哲学与政治神学、政治诗学、道德哲学的关系,比分辨政治哲学与法哲学、社会哲学的关系,要相对重要一些。因为这三门学科既对政治哲学聚集学术资源发挥了重要的推手作用,也对政治哲学廓清自己的学术边界构成压力,且对政治哲学的理论自证形成挤压态势:政治神学以对政治绝对价值的设定和解析,对政治哲学的价值追问构成高位的紧逼,让政治哲学不得不以各种形式回应政治的绝对价值预设难题。政治诗学以对政治生活的洞察和诗性表达,对政治哲学的理性特性构成直达本质的威胁,让政治哲学不得不紧张应对政治诗学对政治问题的穿透性挑战。道德哲学一直是政治哲学所依赖的价值供给者,对政治哲学的价值预设与正当性证成构成不可缺少的支撑条件,因此也就对政治哲学构成难以自证的学科高压,让政治哲学不得不借重道德哲学(伦理学)的理论资源,否则很难独立支撑政治哲学自己的理论地盘。

政治哲学跨学科汲取资源,确实有益于它广为开拓学术论域,从而为自己的发展提供丰富的学术营养。从政治哲学的狭义界定上看,哲学与政治学都是具有悠久历史的学科,学术规范、认同广度、积累厚度、精英认受都远非很多学科所及。在政治学与哲学的边际上展开运思的政治哲学,自然从两门历史悠久的学科中汲取了丰富的思想营养。从广义的政治哲学视角看,如前所述,政治哲学从相邻、相近和相关学科那里借取的资源,从广度与深度上对人类拓展政治生活的认知与实践,带来了视野广阔的思考角度,造就了大为不同的特殊视角,促成了学科交叉特有的观察独特性,催生了学科互动才可能有的新鲜见解,创造了不同学科互动所推动的政治哲学繁荣。可以说,如果不是政治哲学的学科交叉性质,政治哲学不可能聚集如此丰厚的学术资源,展开如此具有创意的学术运思,收获如此引人瞩目的学术成果。

但也不能不看到,跨学科运思的政治哲学在广泛聚集相邻学科的有效学术资源的同时,却又将学术资源分摊到各个相关的学科领域。因此,仅就政治哲学独特的思想资源来讲,反而将其学术资源相应地摊薄了。摊薄资源有三层意思:一是政治哲学之外的学科尽管为政治哲学运思提供了思想资源,但却是以自己学科的名义与知识系统提供学术支持的,这就不能记在政治哲学名下。因此,政治哲学因为这样的资源受援状态反而降低了人们对其的认同程度。二是政治哲学之外的学科尽管为政治哲学运思提供了学术支持,但却是在自己的学术脉络和精英学者促成下完成的,这就不能归于政治哲学的学术统绪和精英贡献。因此,政治哲学因为这样的主观载体差异降低了人们对其的尊敬程度。三是政治哲学之外的学科尽管为政治哲学的运思提供了各种论述主题、评价参照和效用验证,但却是在各自的学术论述方式中、评价机制里、效用证明上得到确证的,这就不能单纯归于政治哲学的理论与实践功用。因此,政治哲学因为这样的理论与实践功效降低了人们对它的理论有效性与实践功效性的承认程度。据此,凸显了清理政治哲学与主要相邻学科边界的必要性与重要性:必要,是因为它涉及政治哲学独立自存的理由;重要,是因为它涉及政治哲学能否对人们认知与实践政治发挥独特的效用。

二、价值追问与政治神学

政治哲学试图对社会政治生活追根究底,就必须对政治价值问题进行梳理。对世间提供价值支持的方式,可以区分为世俗的、人道主义的与神学的、反人道主义的两大类型。前者是现代政治哲学的主流,也即是金里卡所说的自由主义民主传统,它“既是世俗的 (不基于任何特殊的宗教传统),也是人道主义的(信奉人的内在道德价值)”①威尔·金里卡:《当代政治哲学》,中译本序2、3页,上海,上海三联书店,2004。,但并不是所有的现代社会政治思想都可以归于这一主流思潮。自由主义民主传统虽然居于主流地位,但在社会广度与深度上同时发挥作用,“与之并存的却是保留在更宽泛的大众生活中的若干非自由主义的信念和常规,以及在知识分子群体中仍然持有的若干神学的和反人道主义的哲学分支”②威尔·金里卡:《当代政治哲学》,中译本序2、3页,上海,上海三联书店,2004。。这些神学的与反人道主义的哲学分支可以是独立自存的,也可以是交错存在和发挥作用的。譬如说,反对自由主义民主传统的宗教神学,同时也可以是反对人道主义传统的。反之亦然,反对人道主义传统的,也可以采取神学的思想形式。这两种政治思想类型之间就政治哲学诸主题展开的争执不是笔者关注的重心所在,笔者关注的焦点在于两种政治思想类型在争端中浮现的政治哲学学科归属问题。

无疑,政治神学(political theology)对政治哲学的影响是最全面、最深刻和最持久的。这是因为在漫长的中世纪,西欧的古希腊、罗马古代传统中断了,只有在神学名义下其他形式的学问才有机会获得进一步发展的契机,因此,中世纪发展最为系统和成熟的学问体系就是基督教神学。尽管基督教神学借重了柏拉图和亚里士多德思想,形成所谓柏拉图主义、亚里士多德主义的思想体系,但其思想实质已经与古希腊思想相去甚远,宗旨都在论证基督宗教信仰的唯一性和正确性。基督教神学是包罗万象的体系,这尤其体现在托马斯·阿奎那的《神学大全》一书中。政治神学仅仅是基督教神学体系的一个组成部分,但这个组成部分构成中世纪以后所有政治思考的直接出发点。因为人们在基督教氛围中生活与思考的时间太过漫长,长达千年之久,因此,宗教已经成为人们一切运思的基本依托。即便经过文艺复兴运动,似乎人文主义已经占据主流地位,但也不曾改变这样的思想大局。“尽管人们对‘自然’的迷恋日益增加,在整个17世纪,宗教的问题与思考在人类心灵中仍居显著位置……这一班新的科学家与 ‘学者’,既不敌视、也不漠视宗教,相反,他们还特地把科学说成一种宗教性的事业。”③包默 (Baumer,F.L.):《西方近代思想史》,73页,台北,联经出版事业公司,1988。欧洲现代早期的思想局面之所以会如此,是因为基督教对欧洲来讲,早已经不仅仅是一种宗教,而且是一种文化;不仅仅是一种建制,而且是一种氛围;不仅是一种行为方式,还是一种思考方式。人文主义者、科学主义者尽管在社会政治建制上是反宗教的,但在文化上是认同宗教的,而且从基督教那里借取思想的外壳与实质内容。

对于政治的思考来讲,基于基督教的政治神学确实为政治思考提供了极为丰富的精神资源。在神人关系上展开的思考,让人类知晓唯有上帝才是全智、全能与全善的,而世间所有凡夫俗子根本不可能达到这样的境界。人必须依从上帝而信而行。“上帝之城”是完善之城,“人间之城”是至恶之城。两城并不是绝对区隔开来的,而是都存在于现实世界之中。人必须以自己的自由意志信从上帝,落实自己的责任。神圣生活与世俗生活的交错而在,促使人挣脱对世俗生活的迷恋,虔诚信从上帝的召唤,这成为人的神圣职责。世间的政治权力,基督教会的权力,就此成为体现上帝权柄的双剑。它们之间展开了数百上千年的分合竞争,从教会内部生成了宪政的秩序,扩展到世俗世界,促成了立宪政治机制。在神人关系的原生结构基础上,衍生出教权与王权、权力与权利、主权与代表、立宪与民主、自由与秩序、政治与行政等分权制衡的政治理念,从而让现代政治思想具有深入思考的丰厚思想资源与鲜活实践经验。

政治神学应当首先指向基督教关于政治的神学运思,但与现代政治哲学关联在一起的政治神学具有更为宽泛的含义。它是指现代政治哲学产生并占据主流地位以后,建立在基督教基点上的政治思想,以及效仿基督教思想方式建立的政治论说。就前者看,是指那些志在扭转基督教致思方向的神学思考。“19世纪末以来,新的倡议在德语神学思想界此起彼伏:首先是里奇尔、特洛尔奇、哈纳克为代表的自由主义神学;随之有以巴特为代表的 ‘辩证神学’对自由主义神学的反叛;30年代,受海德格尔影响,布尔特曼又发起‘生存—释义神学’;随后又有贴近纳粹意识形态的 ‘人民神学’的思想提案;在纳粹狱中的朋霍费尔则提出了‘世俗神学’的倡议;60年代的 ‘政治神学’提案,大概以本世纪德语神学最后一场思想行动,与南美的 ‘解放神学’思想运动相呼应。”①刘小枫编:《当代政治神学文选》,编者前言1、3、3-4页,长春,吉林人民出版社,2002。这些论述还是限于基督教思想范围内的政治思考,总体上属于神学思想无疑。就后者论,即就效仿基督教思想兴起的政治神学,则属于政治哲学的范畴。这是刘小枫所谓的第三种政治神学,这样的政治神学存在于政治哲学、法理学与文化批判的论述中。它“源于19世纪欧洲激烈的政制思想冲突中突起的保守主义政治思想,是保守主义对抗自由主义和社会主义政治思想的结果”②刘小枫编:《当代政治神学文选》,编者前言1、3、3-4页,长春,吉林人民出版社,2002。。论者特地将其命名为“政治的神学”,以示它与基督宗教的两种政治神学的区别。这一思想谱系中列入的思想家有诺瓦利斯、夏布多里昂、柯勒律治、迈斯特、柯特、谢林等,关键人物是卡尔·施密特、列奥·施特劳斯、埃里克·沃格林,其思考的核心主题是上帝与政治的关系。他们反对形式主义的自由民主政制论,主张政治的根本问题是宗教—神学问题,旨在终结相对主义的自由主义价值观,为现代政治提供绝对价值支持。③刘小枫编:《当代政治神学文选》,编者前言1、3、3-4页,长春,吉林人民出版社,2002。

从思想的规定性上讲,政治神学与政治哲学的界限本来是明白无误的。“与政治哲学不同的是,政治神学要求自己陈述一种以神圣启示为最终根据的政治理论或政治学说。政治神学毫无保留地以信仰的答案为地基,希望能够在它试图进行解释和应用的启示真理中寻得确信。与之相反,政治哲学——用柏拉图的苏格拉底的话来说——则完全是在 ‘人类智慧’的基础上提出何谓正确的问题,它努力就人类从自身的力量出发所能达到的深度和广度来尽可能地展开这个问题。政治神学从信仰之服从来理解自身并想要作为理论来服务于绝对的权威,如此意义上的政治神学自认为有义务去进行历史的行动和政治的决断,有义务否定试图单单依从自然理性、给予知识以优先性的生活。”④迈尔:《政治哲学与启示宗教的挑战》,12-13页,北京,华夏出版社,2014。这段话对政治神学与政治哲学的关系做了清晰而系统的归纳。显然,政治神学的论述者设定,现代政治哲学单纯依赖人类智慧已经无法凸显绝对权威,唯有在政治—宗教的关联点上确立基于信仰的绝对权威,才可以做出历史行动与政治决断。这是对现代政制的价值设定的颠覆性尝试,其对世俗的、人道主义的现代政治哲学基本原则悉数否定。因此,人们对卡尔·施米特尚且归属于自由主义阵营,其对自由主义的批判属于内部检省,列奥·施特劳斯对自由主义的批判属于同路但不同阵营人士的友善批评,以及埃里克·沃格林对现代主流的批评属于充实现代精神的归纳,都属于一厢情愿的做法,因为他们的政治思想进路,事实上构成对现代主流政制的推倒重来。

政治哲学是不是一定要在政制—宗教的边际上运思,才足以为政治提供具有严格约束力的绝对权威价值? 以现代主流的规范政治哲学论证来看,这一结论至少在维系立宪民主政制运行的机制上是不成立的。作为背景条件,宗教对政治的影响甚至是制约,有目共睹,但宗教神学是不是就此全面制导现代政治,则是需要否定的提问。原因在于,政教分离促成的现代政制,理性催生的现代政治哲学,都证明无论是在理论上还是在实践上,立宪民主政制都是基于人道主义、理性主义的世俗价值建构起来的。但不可否认,作为立宪民主政制兴起的强势背景条件之一的基督教,因为渗透入西方文化的各个方面,对致力于正当化立宪民主政制的现代政治哲学发挥着极为强大的影响与制约作用。这正是三种政治神学得以建构的社会支持条件。放宽视野来看,现代世界宗教—政治的关联性论述,其实远不止三种政治神学。按照类型区分,至少可以划分为五种,即宗教的政治神学、准宗教的政治神学、仿宗教的政治神学、伪宗教的政治神学、反宗教的政治神学。前三种政治神学已如前述,后两种政治神学,伪宗教神学呈现为视人为神的绝对价值供给者面目,反宗教的政治神学呈现为无神论的英雄崇拜论面目。它们的共同特点是反对理性的、人道主义的现代政治哲学主流,重新为政治生活植入它们认定的绝对价值。

相对而言,在思想史上,绝对价值的神圣证明是宗教理论的任务,绝对价值的世俗给定是后三种政治神学的研究目标。后三种政治神学对政治哲学的替代尝试,或至少是喧宾夺主的念想,已经成为政治哲学维护自身存在理由必须应对的严峻挑战。在既需要借助宗教的背景条件支持又需要想方设法与其区隔开来的情况下,为理性的、人道主义的现代政治哲学聚集思想资源,成为让政治神学与政治哲学分流发展的必须。否则,政治哲学似乎肯定地成为无法自证其价值不易性的相对主义、虚无主义学说,不仅会承受政治神学的重大冲击,而且会承受政治诗学的精神施压。

三、洞察力与政治诗学

观察人类政治生活并不是一件轻而易举的事情。人类生活本质上是政治的。理解政治生活,既要追根究底,又要包罗万象。这是一个两难之局:包罗万象,便容易陷入漫无边际的、各种各样的具体事务之中,从而无法直接把握政治生活的本质;追根究底,很容易撇开一切具体现象,仅仅着眼于集中体现政治生活本质的焦点问题。前者的危险是支离破碎;后者的危险是空洞无物。如果能够在包罗万象的现象世界直探其隐秘处的根底,就能够对这个世界有最深刻、最具洞察力的理解。但这凸显出一种完全不同于世俗的、理性主义的现代主流思潮,旨在揭示人类自身尤其是社会政治自身隐秘的诗学进路。

诗学一般归于文学的范畴。“在古代,‘诗’(poetry)泛指一切文学,所谓诗学 (poetics)是指文学的理论。古希腊哲学家亚里士多德的《诗学》是西方最早的一部文艺理论著作,《诗学》讨论的范围涉及诗歌、戏剧(悲剧)等。从亚里士多德之后,许多文论家把阐述文学理论的著作统称为诗学,如罗马时代的贺拉斯写的谈论诗歌和戏剧问题的著作就称为 《诗艺》,17世纪法国文论家布瓦罗的《诗的艺术》阐述了古典主义的文学理论。诗学即文学理论。”①乐黛云等:《比较文学》,120页,北京,中国文化书院,1987。这是学院派对诗学中规中矩的界定。这样的界定是在人文学术的分科发展基点上做出的,但诗学并不止于讨论文艺理论。如果按照古典的原义将文学都归之于诗的话,它其实是把握世界的一种方式。在西方,文学的背后有种种哲学预设、宗教理念、文化支撑,它是一种与理性的形式、逻辑的方式看待世界完全不同的理解世界的进路。

以诗学的进路理解世界,当然与诗人和文人紧密联系在一起。自古至今,诗人与文人不同于神学家、哲学家理解世界,后者总是试图在纷乱的现实世界中为人们提供一幅井然有序的社会政治蓝图,以便给人们一种内心的安定感。因此,神学以上帝为世界规划好了一切,让人以信仰的方式解决所有生命的困顿、生活的困难、生存的困境。而哲学家,自然主要是指确认理性功用的哲学家,则试图从存在论、知识论、伦理学、方法论等维度对世界进行刻画,以便让人们对周遭世界形成一种完整有序的认识。诗人与文人对这种理论化的解释世界的方式不感兴趣,他们诉诸感性直观,洞察生命真谛,深思人生意义,沉潜历史深处,对世界进行总体把握。“诗是存在的歌唱,实事本身(sache selbst)的言说。诗的语言最为直接地使生命形式和体验形式成为语言,诗的歌唱使人的混沌的存在转化为价值存在。既然诗是这种独特的语言,诗学就应该是对这种独特的言说的言说,即言说诗如何言说,言说诗所言说的是什么。诗学不是诗艺欣赏,它总是通过诗进入诗所显示的世界,追索诗本身所意指的某种东西。”①刘小枫:《拯救与逍遥:中西方诗人对世界的不同态度》,3334、35、36页,上海,上海人民出版社,1988。诗的言说不把世界区隔为对象世界与主体世界两个部分,而是将世界融合为生命形式本身。因此,它对世界的呈现是总体的、直观的、透彻的、诗意的。它对人们的提示不是神学的罪的理念,不是因信而行的虔敬,不是神恩的救赎,也不是理性哲学对世界的镜式反映、知识建构和理性行动。它的提示就是诗性展示的世界本身、生命本身、价值本身,诗学就此成为诗性的宗教、诗性的哲学、诗性的文化。

诗学的现代定位迥异于古代时期的定势。由于现代变局太过剧烈、结构太过新异、功能太过繁多,因此,古代诗学将广义的文学之作为理解世界的一种方式,似乎在现代处境中丧失了应有的位置。现代世界给出了全新的世界范式,凸显出五大特征:科学出现、机械技术迅猛发展、艺术与诗成为经验的对象化表达、人的活动被定位为文化活动且致力保护财富、离弃上帝。②这是海德格尔在 《世界图景的时代》一书中做出的概括,转引自刘小枫:《拯救与逍遥:中西方诗人对世界的不同态度》,33-34页,上海,上海人民出版社,1988。原来主导人类生活的宗教图式,引导人前行的神性化的宗教道路,不再具有牵引能力。“现代西方世界在神象被击碎,世界的景象由科学的图标来标划的同时,诗学极为兴盛。”③刘小枫:《拯救与逍遥:中西方诗人对世界的不同态度》,3334、35、36页,上海,上海人民出版社,1988。换言之,诗化哲学广泛流行开来。现代哲学诸流派,诸如解释学、结构主义、价值现象学、无神论存在主义、有神论存在哲学、新托马斯主义、现代新教哲学、现代天主教哲学、解构主义、新马克思主义等,通通介入诗学创制,争相引导人们对世界的理解、行为的决断。

这是一种不同于神性化宗教之路的审美之路。它的总体特征是“将有限的价值绝对化”。相比较而言,“审美的态度注意发展感官和直觉,肯定生命的各种感官、本能和情感组织,并把诗、艺术的作用推到绝对的地位,使世界由此转换成一幅形式图画,灵魂由此得到恬然逸乐的安宁,并在一种超然的观赏之中享受生命的全部激情,无须担心因卷入激情造成的毁灭。审美态度拒绝任何实际的介入世界的混沌。相反,宗教的态度则要求实际介入世界的混沌,要求把一切苦楚、受难、不幸乃至于屈辱都分担下来,这是因为它主张神恩使人分享神的生命,并把人的本性提高到神的生命的特有境界,感领到救赎的爱。正是这种救赎的爱使得对一切由偶然性所带来的苦难和不幸的承受成为出于自愿的爱的承认。宗教态度首先肯定的不是自然生命及其各种生命感受,而是不可思议的上帝以及它所体现出来的神恩和最高的爱。因而,在宗教的形式中,诗不是本然生命的弘扬,而只是祈告神恩和至爱的福音。这就是诗人总是要攻击宗教扼杀诗的原因”④刘小枫:《拯救与逍遥:中西方诗人对世界的不同态度》,3334、35、36页,上海,上海人民出版社,1988。。神学与诗学之别在这段论述中得到较为清晰的陈述。只不过在西方文化语境中,试图逃离甚至反叛宗教的现代诗学,终究逃不脱已经成为西方文化深沉背景的宗教影响,始终只能在宗教的参照系中展现自己的面目。

诗学既然是诗人、文人理解世界的方式,那么它当然就包括他们对世间政治的理解。因为世间政治是人之所在的这个世界天经地义的一部分,而且是最为重要的一部分:除开诗人所要反叛的宗教以外,现实政治的束缚与压迫是诗人最深恶痛绝的现世力量。当诗人、文人以诗的眼光审视和谈论政治问题,或者借助诗学的进路审视社会政治问题时,便形成了政治诗学 (political poetics)。政治诗学不是一个学理名词,这个辞藻毋宁说是对诗人如何看待政治问题的一个描述性词语。由于政治诗学确立的审美进路,它对政治世界的审视依赖的便是感性直观,而不是理性分析。对政治世界的感性直观可以直探政治世界的隐秘,以高度的洞察力揭示政治的本质。政治诗学的这一思想特质呈现为三个面相:一是对现代主流的理性政治严加拒斥;二是对政治分析报以轻蔑的态度;三是依托一种效仿神性的审美想象指示政治出路。

因此,政治诗学一定是形式相异、实质相同的非理性的政治想象。这类非理性的政治想象,在18世纪启蒙运动高涨之际就浮出了水面。历史地看,政治诗学源自反启蒙的浪漫主义,在20世纪的非理性主义那里达到高潮。就前者论,18世纪是人类社会的现代历史进程中最为重要的一个世纪。在这个世纪,不仅生成了影响至今的世俗的、人道主义的理性政治哲学,也浮现出与之旨趣完全不同的政治浪漫主义。如果说前者是历史渐进发展中的一个顺产儿的话,那么后者就是尝试扭转现代历史方向的逆生物。伯林指出:“浪漫主义的重要性在于它是近代史上规模最大的一场运动,改变了西方世界的生活与思想。对我而言,它是发生在西方意识形态领域里最伟大的一次转折。发生在19、20世纪历史进程中的其他转折都不及浪漫主义重要,而且它们都深受浪漫主义的影响。”①以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》,910、1314页,南京,译林出版社,2008。其间,法国大革命是引发转折的决定性历史事件,直接引发了理性主义向浪漫主义的转向。法国的18世纪,“那是一个优雅的时代,一切都平静安详,在生活和艺术领域,人们都遵守规则,理智高于一切,理性主义步步推进,教会势力节节败退,非理性的东西在法国启蒙思想家的猛烈攻击下全线崩溃。到处都是安宁的气氛,到处都是雅致的建筑,到处都信奉普遍理性不仅可以用于人类生活而且也可用于艺术生活、道德、政治哲学。到后来,一种突然的、莫名的思潮袭来了,出现了情感和热情的大爆发。人们开始对哥特建筑、对沉思冥想感兴趣。他们突然变得神经质和忧郁起来;他们开始崇拜天才汪洋恣肆不可名状的想象力;他们开始背弃对称、优雅、清晰的概念。同时其他的变革也在发生,大革命爆发,人民不满,国王掉了脑袋,恐怖降临”②以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》,910、1314页,南京,译林出版社,2008。。伯林对浪漫主义标示的历史大转折做了一个大轮廓的勾画:不拘泥于细节,但精准地把握了历史的转向;不针对具体思想家的主张,但对理性主义与非理性主义的精神宗旨进行了准确刻画。对浪漫主义政治思潮的诸种主张,需要另文专门考察。在此已经可以借助伯林的描述,看出浪漫主义的政治思潮所具有的诗学特质,以及这一思潮出现的历史契机、时代针对和基本趣意。

浪漫主义的政治诗学取向影响了接下来两个世纪的非理性政治思潮,而这样的思潮尤以德国为甚。如果说在浪漫主义的狂飙突进中,英、法、德各擅胜场的话,那么在此后的非理性主义潮流中,德国可以说是一枝独秀。自18世纪肇始的政治诗学,都具有指责理性政治哲学引发的“道德沦丧、物欲横流、人性堕落、政治腐化、经济衰退”总体危机的共同特点,他们一以贯之地谴责理性政治哲学由此进一步导致的“暴民横行、教会式微、无政府状态、内战四起、恐怖统治与独裁政体”,这“让反启蒙哲学家更加深信自己的洞烛先机”。③理查·沃林:《非理性的魅惑:向法西斯靠拢·从尼采到后现代主义》,4、4 页,台北,立绪文化事业有限公司,2006。其基本目的“就是要终结十九世纪源自启蒙运动的世界观:对于科学、理性、民主政治、社会主义与个人主义的崇尚”④理查·沃林:《非理性的魅惑:向法西斯靠拢·从尼采到后现代主义》,4、4 页,台北,立绪文化事业有限公司,2006。。沃林以一种谱系学的进路勾画出从彻底颠覆现代性的学者如尼采,到一批服务于纳粹的著名学者如海德格尔、伽达默尔、施密特这些20世纪的反启蒙政治诗学家直贯后现代主义的精神共性,尤其是明确指出了后现代主义在精神宗旨上对前者的承继与发扬。仅从后结构主义的视角看,他们之间的贯通性清晰地展现在人们面前。“从尼采与海德格尔等晚近的反启蒙哲学家那里,后结构主义继承了对理性和民主的不信任,并标举出延异 (différance,德希达)、踰越 (transgression,傅科)、精神分裂(schizophrenia,德勒兹与瓜塔里)等概念取而代之……他们对于理性诸般缺陷的批判,令人有似曾相识之感:从反启蒙思想的发轫时期开始,这类批判就是欧洲反动思想的例行公事。后结构主义针对‘理性’与‘真理’发动了一场新尼采主义(neo-Nietzschean)的攻击……究极而言,他们对于政治进步可能性的无限悲观,似乎只会导致消极退缩与束手无策。”①理查·沃林:《非理性的魅惑:向法西斯靠拢·从尼采到后现代主义》,1819页,台北,立绪文化事业有限公司,2006。德希达,中国大陆译为德里达;傅科,中国大陆译为福柯。引文中省略了批评性评论,旨在凸显反启蒙主义与后现代主义的思想共性,暂时忽略其得失。

对政治的诗性感悟所依赖的是诗人、文人面对世界所具有的通透感、洞察力、直觉性,这对人们理解政治的隐秘发挥了极大的引导性作用。因为面对政治生活,人们总是心怀一种直抵根本、直接把握、简洁明了的心思。政治诗学依靠直观感觉对政治世界的透观,以及在表达方式上的诗意浪漫,在出路上的颠覆制度取向,因此具有动人心魄、感人肺腑、直透灵魂深处的力量感。由于现代政治哲学主流设定了对政治追根究底的目标,它所诉诸的理性分析、人道制度、渐进方式、现实局限,总是让其很难达到目的。而政治诗学跳过现代政治哲学主流的种种理论藩篱,简洁明快地抵达政治根本,明白晓畅地道出政治隐秘,从不借助繁复的逻辑推论、分层分析、历史辨析、制度设计等理论手段。这对那些于政治理论不甚了了甚至完全缺乏兴趣的芸芸众生来讲,肯定具有一种直叩心门的力量感与吸引力,尤其是它们对主流政治哲学采取的反潮流姿态,对于那些对惯常的机械重复生活感到百无聊赖的人们更是具有容易醉心其中的感染力。政治诗学因此对现代政治哲学主流具有极强的颠覆力量。

政治诗学与审美追求紧密联系在一起。不过,审美进路并不是单一的,通向审美与逃向审美便是两种不同的进路,需要加以澄清。通向审美的政治思考进路,以一个终极的乌托邦预设为特征;而逃向审美的政治思考之路,则根本不提供任何政治愿景,只愿意躲进虚幻的审美天地聊以自慰。前者还可以提供“解放”的话语,后者最多只能对个人内心有所慰藉。因此,政治诗学既可以应对大众需要,也可以应付个人心理需求。它对人们看待政治的两种态度——介入与逃避,都会发生影响。在这两个方面,它对现代政治哲学主流都有一种替代性功用。

四、应然预设与道德哲学

政治神学、政治诗学与政治哲学的关系,是在一种替代性框架中呈现其与政治哲学的紧张关系的,而道德哲学(moral philosophy)与政治哲学的关系恰好相反,它们是在紧密相倚的关系中呈现其紧张状态的。尽管在现代政治学兴起之际,创始人马基雅维利就开辟了一条分离政治与道德两种社会要素的进路,但这对伦理学主导政治学研究的既定大局似乎并没有发生隔绝作用。相反,一直到20世纪90年代,道德哲学(伦理学)与政治哲学的关系之紧密,尤其是道德哲学对政治哲学运思具有的根本性、全局性影响仍纹丝不动,好像马基雅维利从来就没有致力于区分道德与政治这两种社会要素似的。不仅如此,而且那些致力于区分政治与道德两种社会要素的尝试,反而一向被看作是“少数派政治哲学”的思考方式。②参见莫瑞:《政治哲学引论》,20页,台北,幼狮文化事业公司,1988。

道德哲学之所以对政治哲学发生如此巨大的影响,是因为人类的政治思考就是围绕道德应当还是不应当问题展开的。这就让道德哲学对政治哲学思考发挥了一种内在的引导作用,让政治哲学必须在道德哲学那里借助基本资源,否则,政治哲学似乎就无法展开运思了。可以说,正是政治哲学的学科属性决定了道德哲学对政治哲学的高位影响。“政治哲学通常是想辨明对于治理的方法与目的之某些假定。在大多数的政治哲学中,此种辨明都是一个道德的辨明。所采取的方式是说明某些特定形式的政府,例如民主宪政,在道德上是正当的,也只有这种形式的政府,才是合于道德的。因之这种型态的政治哲学,基本上是把道德哲学应用到政治领域中去。一般人所了解的 ‘政治哲学’似乎就是这种意义;我们不时在政治刊物中见到这种话——不同的政策,追根究底,可追溯至不同的政治哲学——所谓不同的政治哲学,显指在政治上做甚么才是对的或做什么是错的,有不同假定。”①参见莫瑞:《政治哲学引论》,19-20页,台北,幼狮文化事业公司,1988。这段话不是对道德哲学与政治哲学关系的学理论证,而是对两者真实关系的一个描述。很显然,道德哲学在构成政治哲学展开思考时提供的正当性规范,让其处于政治哲学的高位;而政治哲学在展开运思时依托的道德哲学之正当性支持,让其必须遵从道德哲学的价值规则与基本判准。

循以上描述回观政治哲学史,可以发现道德哲学确实一直深刻地影响着政治哲学的思考。柏拉图为理想国设定的标准是正义,亚里士多德以三部伦理学著作为政治思考奠定坚实的道德哲学基础。罗马的统治哲学是斯多葛学派加以论证的,而斯多葛学派的托底理论正是自然法。到现代早期,确立分权制衡的政府构造机制这一政治哲学基础的洛克,也是在自然法基础上设计出合于道德的政府形式的。密尔对社会自由的论证,依托的也是伤害原则、最大多数人的最大幸福这样的道德规范。可以说,政治哲学接受道德哲学的价值指引,乃是因为政治不是赤裸裸的权力与利益之争,而是权力的公共属性与利益的共同属性所注定了的事情。这正是道德哲学在正当性上引导政治哲学的深层理由,也是西方政治哲学与道德哲学自始至终紧密勾连在一起并成为一个悠久传统的缘由之所在。

当代西方政治哲学的主流无疑是自由主义。这是西方政治哲学的新传统。它与西方政治哲学的老传统,也就是古希腊罗马的政治遗产,关系不大。一是因为在古代传统兴盛之后的1600年,才兴起自由主义政治哲学;二是因为在长达1600年期间,没有任何人认为、事实上也没有在基督教或罗马法中产生自由主义。前者是从时间间隔上道出了古代政治哲学与现代政治哲学乃是两种政治哲学体系,没有一个沿循时间线索一以贯之发展下来的记录;后者是从古代政治哲学与现代政治哲学两个体系不存在推导而出的关系上,指出了不能从古代政治哲学那里寻找理解现代政治哲学的缘由。作为现代政治哲学的主流,自由主义的兴起绝对是一个典型的现代事件。金里卡明确认定:“自由主义的兴起与其说起源于基督教或罗马遗产,毋宁说起源于现代国家的兴起……自由主义民主的核心优点就在于:它既使得有益于其公民的高效和强大的现代国家的建构得以可能,又能够约束国家的权力并避免滥用这种权力而对公民造成伤害。”②威尔·金里卡:《当代政治哲学》,5页,上海,上海三联书店,2004。需要特别强调的是,金里卡的这段论述向人们明确表明,自由主义的政治哲学划分出了古今国家之间的实质性界限:国家要强大,权力需制约。在整个世界古代历史上,强大国家,尤其是帝国,屡见于史,但对制约这样的国家人们却无能为力。唯有现代国家,尤其是在自由主义政治哲学那里,建构强大国家的同时有效制约国家,在世界历史上第一次越出纸面变为现实。这是基于世俗和人道主义的自由主义政治哲学对国家做出的最合乎道德的定位,与道德规范最相吻合的阐释。

在西方,经过18世纪启蒙运动的冲击,自由主义政治哲学的现代主流地位得到凸显和巩固。19世纪被称为是自由主义凯歌猛进的时代。即便是前述诸种反启蒙的政治哲学一再尝试颠覆自由主义政治哲学的主流地位,都未尝从根本上动摇这一理论的主流位置。迄于20世纪上半叶,即便两次世界大战在极大程度上撼动了这一政治哲学确立的一些信念、制度与社会机制,而且在第二次世界大战之后东西方国家旋即陷入冷战,不同的政治理论合流,试图联手撼动主流政制模式及其正当化这一模式的政治哲学,也都没有实现其目标。①理查·沃林在 《非理性的魅惑》一书中指出了右派政治与左派理论联手批判与颠覆启蒙理性政治哲学的西方情形。他描述了一个令人惊诧的现象:“当代的怪现象之一就是,对启蒙思想传统发动攻击的人士,除了向来质疑它的政坛右派之外,还有一群摩拳擦掌的学院左派。”参见理查·沃林:《非理性的魅惑:向法西斯靠拢·从尼采到后现代主义》,5页,台北,立绪文化事业有限公司,2006。因此,人们要么像丹尼尔·贝尔那样宣称意识形态的终结,试图在左右之争以外发现一条非意识形态的新路;要么就像已经尝试数十年之久的、如摩尔那样将伦理学研究扭转为语言分析。这两种主张都让自由主义的政治哲学研究形同鸡肋,这一状况可以说是自由主义政治哲学成功的失败——因为它的成功,变得无人问津。

一直到1971年约翰·罗尔斯出版《正义论》,这种情形才发生了重大改变。这部著作被称为规范伦理学、政治哲学的复兴之作,是“二次大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作”②约翰·罗尔斯:《正义论》,译者前言2页、初版序言1-2页、译者前言2-3页,北京,中国社会科学出版社,2009。。罗尔斯以“公平的正义”为基本论旨,建立了精巧且经得起推敲或承受得住反驳的契约论传统基础上的正义理论。其严密的理论论证或推导不是在学科意义上讨论的话题,其著述意图的自白表明了这部重要著作的立论宗旨,这对人们理解道德哲学与政治哲学的关系颇有帮助。他一方面试图驳正功利主义的道德哲学,另一方面,他“试图做的即是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论,使之上升到一种更高的抽象水平……在各种传统的观点中,正是这种契约论的观点最接近于我们深思熟虑的正义判断,并构成一个民主社会最恰当的道德基础”③约翰·罗尔斯:《正义论》,译者前言2页、初版序言1-2页、译者前言2-3页,北京,中国社会科学出版社,2009。。这是一种为现代民主政治进行道德辩护的理论尝试。罗尔斯的大获成功被认为与三个因素相关:一是对正义的论述广泛涉及各个学科的知识,因此得到学者与公众的共同关注;二是广泛涉及从美国社会出发的良序社会的理想部分与非理想部分,因此惹人注意;三是针对伦理学的实证分析这种“冷冰冰的伦理学”建构起热情关注正义的伦理学,回归了西方深厚的道德哲学传统。④约翰·罗尔斯:《正义论》,译者前言2页、初版序言1-2页、译者前言2-3页,北京,中国社会科学出版社,2009。可见,对现代民主政治进行政治哲学论证,只有依托于道德哲学,才能做出最具深度和关注度的研究成果。

道德哲学何以具有支撑政治哲学的理论力量呢? 简而言之,道德哲学论及政治哲学问题时推崇的是“应当”(ought to be),而政治哲学论述的出发点或基本依托是“是”(to be),或者换算成时下更为流行的比较进路,道德哲学重视的是基础规范,而政治哲学重视的是操作原则。因此,道德哲学处在政治哲学的高位,它不仅发挥着供给政治哲学价值规范的作用,而且对政治哲学如何展开运思具有引导功能,对政治哲学论断是否正当提供判断标准。人们生活在现实社会中,需要对社会建制、国家权力、是非对错进行认知和做出判断,人们对非法性权威政府的非自愿服从,与对极权暴力政府暴行的痛恨与厌恶,就取决于他们内心的道德判断;同时,人们对国家权力的服从,基本上是服从于道德命令,而不是法律制度。⑤参见伊安·夏皮罗:《政治的道德基础》,1-2页,上海,上海三联书店,2006。这是人们必须过政治生活时需要做出的决断。一切政治思考与行为选择,离开了道德判断就无法进行。因此,一切政治哲学思考也就必须接受道德哲学的指引。

立足道德应当,拒斥政治应当,可以说是道德哲学涉论政治问题时的基本取向。所谓道德应当,就是只要在道德上是善的、好的、值得的,就必须无条件接受和实践,不能以任何借口加以拒斥;所谓政治应当,就是只要在政治情势上是必须的、需要权变的、有利维持秩序的,就必须适时调整,适应政治形势所需。前者有康德式的道德动机论、功利主义的道德后果论两种进路。后者有马基雅维利式的审时度势与按照一定政治准则行事的现实主义两种理路。但从总体上讲,前者是基于道德要求的,后者是依据利益取舍的。后者受制于前者,可以说是人们得以做出政治行为是非对错判断的基本定势。一种与道德规范完全背离的政治论说,不仅会被视为离经叛道,而且会被断定为十恶不赦。像马基雅维利在《君主论》中倡导君主以权术实施政治图谋,就长期被认为是“邪恶导师”。但即便是马基雅维利,也在《李维史论》中表达了自己对古代共和主义的强烈政治期待,不敢断然支持君主在政治上的自把自为。①参见昆汀·斯金纳:《马基雅维利》,1-2页,南京,译林出版社,2014。即便是愿意遵循某些政治规则以定位政治活动的人士,如现实主义的国际政治理论家们,也从来没有将政治利益的现实选择置于现实主义的规则约束之外。由此可见,道德力量对政治行为、道德哲学对政治哲学所具有的规约力量是怎样的巨大:“应然”之高于“实然”,道德之高于政治,是人类必须在遵循正义之类的善性规则基础上合序展开政治活动的先定原则。

五、政治哲学的“政治”归宿

政治哲学旨在凸显的是政治生活基本问题及其答案。取决于政治基本问题设定的不同,解释相关问题的答案自然就具有极大差异。但由于面对政治世界提供其基本问题和答案时的进路差异,在政治哲学名义下展开的相关思索,有时候让人觉得政治哲学似乎被命名为其他名称倒显得更为合适:一旦人们将政治哲学设定为供给生活的神圣价值的理论活动,那么它的使命当然就只能由政治神学来完成了;假如人们将政治哲学的任务设定为洞察政治生活的隐秘,政治哲学就只能表现为政治诗学的形式;如果人们试图以追求美好生活答案为目的展开政治哲学运思,那么它就始终会被笼罩在道德哲学的巨大理论阴影中。不过,如上所述,政治神学、政治诗学、道德哲学,毕竟是自有其理论关注焦点、历史渊源和学理传承的思想体系,怎么说它们都不能被直接命名为政治哲学。那些以政治哲学之名展开的政治神学、政治诗学与道德哲学思考,应当还其各自名下,与政治哲学区隔开来,从而为政治哲学辟出专门的理论地盘,以此克服政治哲学的身份危机,为政治哲学提供一个确定的学术身份。

需要区隔政治哲学与政治神学、政治诗学、道德哲学,这是它们捍卫各自的学术边界所必须,而有效的区隔以呈现它们之间的联系与差异为前提条件。

首先,就政治哲学与政治神学的关系来看,因为在价值追问的基点上将两者关联起来,因此,政治神学与仿政治神学对绝对价值的供给,似乎永远对政治哲学发挥着一种制导作用。分析起来,情况则有所不同。种种形态的政治神学,自认为政治思考提供了神圣价值或绝对价值,矫正了现代政治哲学主流的价值缺位或夯实了它的价值基础。其实,现代政治哲学主流自有其不可动摇的价值基础,这就是“把人当人”。这也是一个为政治神学所承诺的价值,差异在于政治神学总是以上帝或准上帝来承载这一价值,而现代政治哲学主流则以人来承载这一价值。注意,这里的“人”不是指任何一个个人,尤其不是指自我神圣化或被人神圣化的权力个体,而是指包括所有具有尊严的个体的人,他们所共同担待的“人”的价值。它有其宗教来源、神性背景和绝对负载,不是刻意被相对化的价值。这是“人”的价值得以凸显不可缺少的背景条件,但它也是可以独立自存的价值,是政治思考的现实出发点。一切宗教的与准宗教的、神学与准神学的绝对价值供给,都是作为背景条件被确认的,一旦它们试图从后台跳跃到前台,直接作为政治思考的起点,那就混淆了政治思考的背景条件与现实情形,其思考不可避免地陷入混乱状态。神学思考处理的是神与人的关系,政治哲学处理的是人与人的关系。在实践上,前者是宗教的主题,后者是政治事务的主题。前者虽然对后者具有引导作用,但后者必须展开相对独立思考才能求取真知。一旦把两种思考混为一谈,人们便弄不清楚如何有效分别处置神人关系与人人关系,也就是宗教关系与政治关系。

那么,政治神学是否就此高于政治哲学呢? 非矣。因为政治神学为政治哲学思考提供某种背景条件,那只是一种展开政治哲学思考可以利用的资源。资源可能丰富,也可能贫瘠。但无论如何,政治神学始终不能直接代替政治哲学思考。须知,政治神学与政治哲学是两种思考方式,各有其理论与实践指向:在理论上,前者指向神学与宗教学,后者指向哲学和政治学;在实践上,前者指向信仰世界,后者指向政治秩序。两者有交叠,但也有明确区别,不存在谁高谁低的问题,也不存在以前者的价值预设替代后者的价值设准的问题。换言之,政治神学不成其为政治哲学的高级替代品。一切试图为现代政治提供神圣价值的宗教与准宗教尝试,都没有理由直接僭称政治哲学即世俗的、人道主义的政治思考的理由,否则,它就彻底抹杀了针对政治的追根究底式思考。

其次,就政治哲学与政治诗学的关系来看,由于在洞穿政治隐秘的基点上二者发生关联,因此,诗人、文人对政治生活直指根本的洞察力、一语道出天机的政治穿透力、完全诉诸直观感觉的亲和力,始终对诉诸理性分析力量的政治哲学构成说透政治的强大压力。无论是建立在经验理性基础上还是建立在先验理性基础上的诸种理性哲学,要么得预设像洛克那样的“白板说”而为认识活动的展开提供哲学支持,要么得像笛卡尔那样预设一个可以完全认知世界的主体。在此基础上,才能展开繁复的哲学运思,才能建立科学的认识。将这样的哲学认识论理念用于认识社会政治现象,无论是先起的社会契约论还是后起的功利主义,都得设定理性认知对象的前提条件。前者强调社会起源于同意性立约,后者强调社会依托于最大多数人的最大幸福原则。在此基础上,前者走向分权制衡的现代政府体制,后者走向引导政府运作目的的复杂机制。这样的政治论说,在理论上笃定成为普通人无与闻焉的高头讲章,在实践上注定成为落地就要遭遇挑战的不断重建。现代政治哲学在理论上的公众吸引力、在实践上的公众认同度,都远远无法与政治诗学媲美。只要人们诉诸特殊历史经验予以反驳,现代政治哲学主流设定的解释前提就肯定显出苍白乏力之感,甚至不堪一击;只要人们诉诸现实政治不堪入目的弱点并加以一击,现代政治哲学反复论证且强力支持的分权制衡机制就会千疮百孔,甚为滑稽可笑。

那么,是不是说政治哲学就必然在政治诗学的拆解政治西洋镜面前无所作为,从而甘为政治诗学的垫脚石呢? 答案是否定的。政治诗学家据以对现代政治哲学主流严加拒斥的实际理由,根本就不能成立。诸如道德沦丧、物欲横流、人性堕落、政治腐化、经济衰退,乃是所有政治体制下都会出现的社会弊端,并不是现代社会特有的现象。即便现代这类现象较为突出,也不是现代政治哲学主流直接导致或单一引发的,它是一个庞大社会兴起之后,让人生发的触目皆是景象的反馈。对此,包括政治诗学家在内的各家各派都得对之负责,都得偿付精力加以解决。政治诗学家不能独善其身、冷眼旁观、横加指责、只说不练。至于社会政治生活中出现的暴民横行、教会式微、无政府状态、内战四起、恐怖统治与独裁政体,那并不是现代政治哲学主流直接布局的事情,也不是它们直接诱发的结果,相反,那恰恰是不接受驯服的权力直接对抗社会所导致的悲剧。被驯服的权力与和平的公民是携手出场的政治现象;而傲慢的权力与腐败、暴民总是牵手示威且无法共存。当政治诗学基于看穿政治把戏的心态对待政治,进而将一切原因归之于现代政治哲学主流时,它们立志取代政治哲学论说的目标也就显得力不从心:因为规范的理性政治正是减少它们所指责的种种社会政治现象的正确进路,它们自己对此无能为力不说,而且也从来没有建构起具有真正建设性意义的政治理论,也无心推进任何有利于维护秩序的政治实践方案。可见,政治哲学与政治诗学保持距离,是其保有政治解释效力和政治实践效能的必须。

再次,就政治哲学与道德哲学的关系来看,由于两者共同关注政治生活的应当状态,都得遵循非如此不可的道德规范,从而最为紧密地联系在一起。如前所述,从政治哲学史来看,道德哲学一直为其提供正当性支持;从政治哲学展开运思的各主题来看,道德哲学构成其据以思考的价值基准。没有道德哲学对是非对错提供的判准,政治哲学就不知从何下手论述问题。尤其是规范伦理学设定的“我们应该在道德上怎么做”的准则①参见乔纳森·沃尔夫:《道德哲学》,6-9页,北京,中信出版集团,2019。,尽管无法统一标准,但其思考进路和基本答案,对政治哲学进行的相关思考,尤其是政府应该如何做的思考,提供了价值指引。这是理想化标准总是置于现实化思考之上所注定的情形。

但是,对道德哲学与政治哲学所具有的差异性也需要重视。其一,如果政治哲学仅限于运用道德哲学的规范原则,缺乏自身特殊的问题意识、研究进路与现实针对,那么政治哲学就完全可以被道德哲学所吸纳,没有必要独立自存了。其二,道德哲学的正当性证明,与政治哲学基于实然状态下应当如何做的思考以及实际做成什么样的结果,始终是两个高度相关但却具有实质性差异的问题。正是在应当如何做与做成什么样之间,政治哲学有了施展自己理论禀赋的广阔空间。其三,道德哲学总是依托于一个自成系统的文化体系,它对解决共同德性与公共道德问题所开出的一揽子方案,总是自成体系的。因此,道德学说都是完备性学说(comprehensive doctrines),它在一个文化体系中可以自足存在和发生作用,与相异文化体系发生关系时,不自然具有公度性。①约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,141、3页,南京,译林出版社,2000。但政治哲学的思考必须具有某种开放性,因为一个政治体的结构及其成员不是封闭的,相关思考必须对既定结构和互动结构、对既定成员和潜在成员都具有说服力。因此,道德哲学思考无法包办政治哲学运思,它们分属于两个不同的学科。

基于上述分析,在政治哲学与政治神学、政治诗学、道德哲学的关系上,需要明确强调三个不能替代:宗教信仰(包括准宗教的近似信仰、伪宗教的虚假信仰)不能替代政治哲学的价值规范,政治诗学的洞察力不能替代政治哲学的理性分析,道德哲学的规范信念不能替代政治哲学的权益均衡。政治之为政治,有其需要精心辨认的独特之处。这种独特性,在政治实践上,体现为权力与权利、自由与法治、立宪与民主、差异与平等之间的精巧平衡;在政治思考的基本进路上,体现为世俗的、人道主义的特质;在政治思维方式上,体现为“政治地思考”才能穿透政治本质的特点。如果说政治哲学思考的主题、精神的特质已经为人们熟稔于心的话,那么“政治地思考”政治则是一种需要特别强调的、独特的政治哲学思维方式。这一思维方式,如前提及,起自马基雅维利,但迄今并没有主导人类的政治思维方式。如果说马基雅维利是以权术、心机、能力、目标等呈现“政治地思考”的思维方式的特点的话,那么现代政治哲学主流应当采取的“政治地思考”的政治思维方式,则是免于完备的宗教、道德与哲学学说的自闭性,经由理性多元论奠基,诉诸程序化、协商性、谈判式处理政治问题的方式。如此,政治哲学就不仅可以是对政治进行追根究底的哲学探究,更能够成为让政治哲学给予政治以归宿的专门学科。

罗尔斯在这方面有一个理论示范,其与“罗尔斯转向”(Rawls'turn)密切相关。在现代政治哲学史上,正义被赋予新的阐释,之凸显“公平的正义”的新意,获得沿循康德、卢梭与洛克线索的道德哲学与政治哲学发扬光大,呈现由原初状态、无知之幕等概念支撑的理论精妙性,让《正义论》赢得了道德哲学史与政治哲学史上划时代著作的称誉。《正义论》对现代政治哲学的再次确证所具有的特殊意义,毋庸多言。但罗尔斯的《正义论》出版后,一方面兴起了道德哲学与政治哲学复兴之潮,另一方面也承受了如潮的批评。其中一个方面的批评,就是他是从西方文化脉络进入正义论述的,呈现出显著的西方完备性学说支撑的论说特点。

基于此,罗尔斯在《正义论》出版20余年后出版了《政治自由主义》。这部著作被认为是罗尔斯政治哲学的转向之作:从《正义论》向《政治自由主义》的转变,就是从完备性的道德哲学转向局部性的政治哲学。在前一部著作中,社会契约论既是政治哲学的,更是道德哲学的,两者没有严格区分开来。“在《正义论》中,一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。”②约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,141、3页,南京,译林出版社,2000。这一进路的明显缺陷是与民主社会的实际相疏离,“现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说、道德学说之多元论特征,而且具有一种互不相容而却有合乎理性的诸完备性学说之多元化特征”①约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,3、3页,南京,译林出版社,2000。。这些学说都各自有其拥趸,在可以预见的未来,谁都不可能获得所有公民的共同认可。

因此,必须建构一种“政治的”自由主义。“政治自由主义假定,出于政治的目的,合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性,乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假定,一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。”②约翰·罗尔斯:《政治自由主义》,3、3页,南京,译林出版社,2000。这就让罗尔斯脱开特定的西方完备性学说讨论立宪民主政体建构的可能性,由此设想立宪民主政体的跨完备性学说的建构与认同。罗尔斯对政治自由主义的具体论证,在此存而不论。他的论述对政治哲学克服身份危机极具启发意义的是,罗尔斯的进路显现出政治哲学不仅借助追根究底的哲学以求给出政治问题的哲学答案,而且终于让“政治”有了归宿,不至于让政治在哲学的地盘上像孤魂野鬼一样地游荡。罗尔斯的尝试还给“政治”哲学探究的人们以信心:政治终究可以脱开宗教、道德与哲学的重重约束,自成理论探究的对象。这给政治哲学克服身份危机指出了一条道路:这是一条秉承现代世俗与人道主义政治哲学传统的运思进路,也是一条凸显政治哲学之“政治”意蕴的思考途径,更是一条让政治哲学可能免于政治神学、政治诗学与道德哲学替代自身的解脱之路。如此,政治哲学之作为“政治的”“哲学”,其哲学性主要指向对政治的追根究底方法意识,其政治性主要指向一个良序社会的优良政制如何成功得以建构起来的问题。