近四十年来国内关于连南八排瑶的研究综述

王航

（中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074）

连南八排瑶分为西五排和东三排，西五排为：军寮、大掌、马箭、里八峒、火烧；东三排为：油岭、南岗、横坑。“八排者，瑶僚所居也。以竹木为寨栅，谓之排也”[1]。自二十世纪八十年代以来，许多语言学、民俗学、人类学、民族学、美学等领域的学者纷纷将目光投向粤北，八排瑶文化成为了学界研究的焦点。

1 关于八排瑶族源的探讨

学界对于八排瑶族源的看法不一。清李来章称瑶人“世远代杳，盖莫可考”[2]。张其昀在《中国民族志》中称八排瑶先人为生瑶（山瑶），居于岩峒之中，善登石崖，不与华通。其谣曰：“官有万兵，我有万山，兵来我去，兵去我还”。八排瑶性最慓悍，脚皮厚寸许[3]。总体而论，关于八排瑶的族源，有如下观点：

1.1 武陵蛮五溪蛮说

此说基于多处文献记载。如清代顾炎武《天下郡国利病书》载：莫瑶者，自荆南五溪而来居岭海间，号曰山民。清代陆凤藻《小知录》载：瑶，古八蛮之种，始五溪，出自盘瓠，蔓延于楚粤，称瑶曰“莫瑶”，后讹为“瑶”。《瓯江杂志》亦载：粤有瑶种，古长沙、黔中、五溪之蛮，生齿繁衍，播于粤东西，多盘姓，自云盘瓠之后。清人陈徽言《南越游记》载：东汉伏波将军击五溪蛮，平之，其后生齿日繁，洞庭之南，苍梧之北，蔓延溪洞间，皆其种类，即今之瑶人也[3]。

关于八排瑶和武陵蛮的关系，练铭志等认为排瑶部分族体是直接源于辰州蛮，与武陵蛮五溪蛮有渊源关系。他们之间的关系可以表述为：武陵蛮→辰州蛮→排瑶。此外，练铭志等还通过对传说、考古资料、文献的分析后认为，湘南并非瑶族祖居之地，仅是瑶族南徙途中的一站[1]。谢剑则认为，对瑶族先人而言，汉代的武陵蛮这一泛称已概括，此后又出现莫瑶。其往来迁徙不定。故不存在排瑶的土著与外来之说。[4]杨鹤书等也认为“八排瑶成份是多元的”[5]。

1.2 来自广西说

此说主要来自民国文献及油岭、三排瑶民的自述，称其先祖原是官员廖颙，在南宋淳熙年间自广西携瑶人归此山居住，后蕃衍于各排。旧《连山县志》中《疑排瑶不始于宋廖颙》一文，及民国《连山县志·存疑》均对此说法提出质疑。今人文梧根据实地座谈，结合瑶经及族谱等材料，亦认为此说难以成立[6]。民国时期廖炯然在《连阳瑶民概况》一书中认为此说并非无因，但连阳有瑶人实始于隋而非始于宋[7]，广西说与《隋书》等文献记载相左。

1.3 来自湖南说

此说以《排瑶历史文化》一书记述较为周详，计有桃源洞说、道州说、辰州说三种。桃源洞说认为八排九姓人原住湖南桃源洞，迁徙时先经过道州，再到连州，进入连州后跟水入山，分布为八排二十四冲。练铭志等梳理了八排瑶13 份姓氏族谱，所有族谱均将族源指向湖南道州。辰州说认为瑶族原住辰州，始祖唐郎白公的八个儿子因被朝廷追赶而南逃，途径道州、连南，其中的唐法振一郎来到黄埂，得八个孙子，分别为今八排开山始祖[1]。另外，民间有飘洋过海的说法，此说在辰州说的基础上添加了排瑶先祖在南逃途中于海上得到盘古皇搭救的传说，可视为辰州说的另一版本[6]。而且多种说法中都有黄埂这个共同的地名。黄埂一直被八排瑶族奉为圣地，当有一定的事实依据。

1.4 先祖来自江淮说

此说源自八排瑶经。八排瑶经每卷开篇皆有“炉中香火起分分（双双），逍遥直上透（奏）天门（堂）。拜请淮南门下祖师主，岭南门下本师爷”，表明其祖先来自江淮，迁移至岭南。其中《房氏年命书》详细列举了其祖先迁徙岭南后的十一世法名[8]。谢剑认为梅山（今湘中地区）是瑶人心中的圣地，八排瑶族来自宋开梅山。李默撰文批驳谢著观点，认为唐宋连州境内的瑶人，是今天连南排瑶的先民，其族源来自江淮，为百越之裔[9]。

目前来看，八排瑶来自湖南的说法较为流行，且此说与武陵蛮五溪蛮说或有相续性。历史记载与民间传说相印证，在很大程度上说明了其可靠性。另一方面，从语言学角度来看，语言反映一个民族（或族群）的文化经历和价值观。例如基本词汇能反映生计类型，借词能反映文化或族群接触，地名能反映文化或族群的历史分布，语言谱系能表示族群之间的历史渊源[10]。龙国贻根据复旦大学生命科学学院做出的东亚语言分子人类学分布图，并结合体质人类学研究结果，提出如下观点：八排瑶族既有东亚类型的成分，也有南亚类型的特征。从来源看，粤北排瑶似由两部分组成：一是若干莫瑶的遗裔，其数不多；二是五代以后迁入的族体，是其主体。无论哪一部分都与汉晋时期的武陵蛮、五溪蛮有渊源关系[11]。

2 关于八排瑶语言的研究

八排瑶语言属汉藏语系苗瑶语族瑶语支藻敏方言。当前关于八排瑶语言的研究，以巢宗祺、余伟文所著《连南八排瑶语》和龙国贻等人的系列研究较有影响力。《连南八排瑶语》一书从概况、语音系统、词语、语法等方面详尽介绍了八排瑶语言文化，另收录了三则瑶族故事及两段谈话记录片断，皆在汉字上注以瑶音，且附有译文，为读者提供了丰富的语言材料，具有教科书的性质。龙国贻研究了藻敏瑶语的系属和分类、语音特征及内部土语分类，整理出了各土语点的声母表、韵母表、声调表、声韵配合关系表及油岭瑶语的音节类型表，绘出了元音声学图、声调曲线图，证实了清鼻音、内爆音的存在，得出了三条藻敏瑶语变调规律。作者另以具有代表性的油岭瑶语为例，划分了藻敏瑶语汉借词的历史层次，并结合历史比较和内部拟测求出藻敏瑶语的四条变音规律[11]。肖荣钦从声韵调系统和声韵配合情况两方面对八排瑶语的语音系统进行了较为全面的描写，总结出一些八排瑶语的语音特征。该文还通过对清代《连阳八排风土记》词语表与现代瑶音和汉语方言语音情况的比较，探讨词语表所反映出的一些语音现象，发现八排瑶语的语音体系和词汇系统在过去300 年间没有发生根本的变化[12]。

针对八排瑶语名量词的研究，龙宜霈认为藻敏瑶语名量词的分类依据不同于大多数苗瑶语，而是如同汉语一样通过“形状”特征进行分类，但在性质和特点，以及语法功能上与汉语有明显差异[13]。陈波先分析了八排瑶语名量词概况、句法分布、句法功能等方面的内容，认为语言接触和语言自身发展是导致八排瑶语名量词萎缩的重要原因[14]。围绕语言使用和语言接触，班弨、肖荣钦认为八排瑶语活力已显不足，甚至出现濒危特征，其语言系统各层面都受到了汉语方言的影响，需尽快对八排瑶语进行语言资料的记录与保存[15]。

3 关于八排瑶文学艺术的研究

此类研究分为民间文学、音乐舞蹈、工艺美术三方面。

3.1 民间文学

八排瑶民间文学反映了民族文化心理和结构特点，是排瑶唯一的文学种类。这些作品有部分以汉字记音的方式得以书面保存，部分仍在口头流传阶段。按其内容的形式，大致可分为神话、传说故事、寓言和歌谣四类[1]。

目前，保存八排瑶民间文学较为完整的资料有《八排瑶古籍汇编》与《连南八排瑶族研究资料》。两书收录了海量排瑶文书，内容取自民间收藏的原始资料，为相关学者研究排瑶族源历史、风俗文化及经济生活提供了充足可靠的材料。练铭志、马建钊认为，瑶经不是排瑶自己的经书，而系汉人之书，排瑶人民掌握瑶经并非始于粤地[16]。

排瑶民歌是排瑶民间文学的主要组成部分，通常有词有曲，既属文学，又属音乐。李维路从文本上将民歌分为历史歌、歌堂歌、知识歌、劳动山歌、情歌和风俗歌几类[17]。历史歌是排瑶史诗性歌曲，包罗了万物起源、祖先迁徙等宏大的内容。歌堂歌是排瑶耍歌堂时所唱的歌曲，被称为“优嗨歌”，万物有灵的观念是其精神内核。知识歌与劳动山歌通常以对歌的方式进行，是八排瑶人民在劳作过程中互相传授和学习生产技术知识的活泼方式。情歌大致分为三类：行路歌（也称“央祖精”）、天黑歌（也称“讴莎瑶”）和格洛当歌（仅流行于油岭及三排一带）。风俗歌是八排瑶人民以歌代替语言，对各种生活习俗的艺术性表达。

3.2 音乐舞蹈

3.2.1 音乐

长期聚居在山区的排瑶处于半封闭状态，属于上层建筑文化领域的音乐受外界影响不深，保持着浓厚的地域性民族色彩。排瑶的民间音乐主要有瑶歌曲调、五月箫曲、牛角号曲等[1]。

当前的研究主要集中于瑶歌曲调。瑶歌曲调是民间文学的音乐表达形式。一种曲调热情激越，节奏明快，用真嗓大声唱，与汉族山歌类似，如《歌堂歌》《行路歌》《打猎歌》《伐木歌》等。另一种是叙述性曲调，节奏紧凑，曲调婉转，多用假嗓小声唱，如“格洛当歌”“天黑歌”等。

在八排瑶地区，“讴莎腰”（也称“讴莎瑶”、天黑歌）是“阿贵”（男青年）对所爱慕的“莎腰妹”（女青年）用假嗓小音唱出的情歌。赵旭超从音乐学的角度分析了“讴莎瑶”的旋律、歌词、调式和旋法特征，总结了其艺术经验及创作手法[18]。作者另从“央祖精”（行路歌）装饰性特征、衬词衬腔的运用、调式特征、曲式结构特征等方面分析了“央祖精”的特色[19]。何芸等总结了排瑶民歌音乐的几个特点：音阶、调式比较单纯统一；旋律既丰富又统一；节拍和节奏多数是混合拍子和散板式的自由节奏；全部为单声部歌唱[1]。

3.2.2 舞蹈

目前对八排瑶的舞蹈研究集中于长鼓舞一项。练铭志等对长鼓舞的分布地点、表演时间、表演程式、舞蹈特点等进行了较为宏观的概述，认为排瑶长鼓舞与瑶族其他支系的相差不大[1]。陈世莉从长鼓舞的历史、种类、仪式形态、文化内涵以及长鼓制作等几个方面展开论述，并从传承上的变异、变异中的发展、发展下的保护三个方面审视当前长鼓舞文化的发展[20]。眭美琳认为长鼓舞是排瑶的族群记忆和认同的身体符号，亦是男女青年之间的感情纽带[21]。袁正一对南岗排长鼓舞进行了深描，分析了其文化内涵与动作特点，认为在教学过程中应把连南排瑶长鼓舞的文化知识融入到课堂教学中[22]。林薇佳系统分析了长鼓舞师徒相承方式的优缺点，并对“现代学徒制”的艺术传承方式进行了思考[23]。

关于排瑶长鼓舞的研究，目前以范秀炎、吴卫清所著《翩翩长鼓——广东瑶族长鼓舞》[24]一书最为全面，其作者均系连南瑶族自治县工作人员，深谙当地艺术文化。该书图文并茂，详尽地讲述了排瑶长鼓舞的文化内涵、表演者的造型道具和完整的动作流程等各方面的内容。

3.3 工艺美术

连南八排瑶的工艺美术主要有蜡染、刺绣和装饰艺术三个方面。目前研究主要集中在刺绣艺术和装饰艺术上。

3.3.1 刺绣艺术

陈慧、马建钊认为瑶族服饰刺绣是瑶族生活环境、信仰、宗教等诸多方面的文化媒介。而连南排瑶刺绣因其丰富性、多彩性、风情性、活态性，在世界非物质文化遗产的展厅中保有自己独特的风情[25]。宋争争从造型法则和色彩法则对瑶绣语言规律进行了全面分析，并从其中的文化与传承、地域与自然等方面特点分析了排瑶刺绣艺术语言形成的原因[26]。欧冰颖认为排瑶刺绣是族群识别的标志，是宗教文化的体现，是女性能力的展现，是民族文化的载体，也是审美观的呈现[27]。针对排瑶刺绣图案，代园园将其分为几何、象形、象征三大类。几何类以线条、字母、数字为造型，象形类图案以山水、树木、花草、动物、自然景观等大自然事物为题材，象征类以盘王印、蜘蛛纹、龙角花纹等图腾崇拜图案为主。作者将针刺图案的表现形式总结为单花、双花、组合三种，认为其具备几何抽象化、形象化、形式化等特征，指出了排瑶刺绣主要运用对称与均衡、节奏与韵律、对比与调和等法则进行构图[28]。

在市场经济和现代产业化经营的冲击下，排瑶刺绣艺术的发展也面临着许多问题和瓶颈。陈慧重点研究了连南瑶族服饰刺绣艺术的传承现状及保护措施，分析了影响瑶绣传承的人文和自然因素，并提出了保护传承连南瑶绣的建议[29]。刘子川分析了排瑶刺绣的文化意义、刺绣艺术传承所面临的问题，以及刺绣艺术传承的创新性策略等，认为排瑶传统刺绣的识别性构建有益于对其进行保护[30]。卢成杰认为当前连南排瑶刺绣艺术产业化创新与文化保护呈现逆向性发展冲突，揭示了连南排瑶刺绣艺术的传统特征及其核心价值观。作者还通过对日本“双轨制”文化保护政策的分析，提出排瑶刺绣艺术要保留固有的“魂”，融入现代设计思想，不可刻意追求产业化，迎合外来的媚俗设计[31]。胡鑫玉分析了瑶绣的精神价值、艺术审美价值、情感价值，认为瑶绣文化价值的实现是瑶绣发展的契机[32]。

3.3.2 装饰艺术

排瑶的装饰艺术包括衣服装饰、头发装饰和其他饰物。《排瑶历史文化》一书图文并茂，分五种类型详尽介绍了各排的服饰与头饰，以及男女婚服的装饰及其他饰物。曾嘉莉总结了排瑶服饰图案的五种主要色彩组成及其含义，并讨论了其在现代服饰设计中的运用[33]。蒋玖荣分析了排瑶服饰艺术特色、图案内涵及其继承与发展[34]。李筱文分析了排瑶服饰对人和社会的作用，认为服饰能够反映人的年龄、婚否、贫富及社会中的特定身份，还可以反映民族的审美心理和传统文化。作者还分析了排瑶服饰的发展历程，提出了民族服饰改革的几点建议[35]。

4 对八排瑶节日风俗的深描

4.1 节日

八排瑶节日是排瑶文化重要的组成部分之一。主要有四种类型，一是与汉族地区同名的节日，二是排瑶地区特有的传统节日，三是个别区域或房支特有的节日，四是间隔多年才举行一次的节日[1]。当前，关于排瑶节日的研究主要集中于“耍歌堂”一点。田光辉、田敏认为八排瑶耍歌堂变迁应与经济和文化发展相适应。研究原生态的耍歌堂文化的起源与变迁，对推动八排瑶独特的民族传统文化的保护与传承具有十分重要的意义[36]。唐辉将“耍歌堂”分为“耍大歌堂”和“耍香歌堂”（旺歌堂）两种，认为“耍歌堂”发端于原始宗教范畴的祖先崇拜，以后逐步才发展成为集纪念祖先、追忆历史、庆祝丰收、酬神还愿和群众性的娱乐活动为一体的传统民族盛会[37]。许文清认为“耍歌堂”对排瑶文化起到了传承、促进和发展繁荣的作用，但同时在某些方面还存在不健康的内容。总体来说，“耍歌堂”是整个排瑶群众文化娱乐活动的最高表现形式[38]。马建钊认为“旺歌堂”是排瑶在“灵魂不灭”观念支配下所举行的集鬼魂崇拜和祖先崇拜为一体的一种较为纯粹的宗教活动，目的是祈求村寨人丁平安，追求死后灵魂生活的幸福以及提高自身的社会地位和宗教地位[39]。

4.2 婚俗

在八排瑶地区有一种独特的恋爱方式，称作“玩坡”，意为去山坡游玩、谈心。许文清认为，“玩坡节”不仅为排瑶青年男女创造了择偶的机会，也能促进排瑶青年建立稳定的婚姻关系，有利于维护排瑶良好的社会风尚，促进了排瑶传统文化的传承和发展，也有利于民族内聚力的加强[40]。谢剑在对连南排瑶地域内婚姻制度进行初步探究后认为该制度的形成受迁移历史、聚落形式、经济生计、土地利用等因素的影响。随着人为的障碍减少，社会流动性增加，这一地域内婚姻制度或将趋向消失[41]。赖才清和童妤则认为，排瑶并不禁止与外界通婚，而是禁止血缘近亲通婚。虽然排瑶地区通婚范围较窄，但不能就此认为其社会存在“地域内婚制度”。只是因为排瑶所居之处的限制，其通婚范围的主流为附近地域[42]。杨鹤书等认为，地域内婚使得排瑶择偶机会受限，也使得离婚相当自由。寡妇、鳏夫再婚的可能性增加[5]。盘小梅认为，排瑶主张自由恋爱。排瑶婚礼一般集体进行，而且体现出一定的宗教信仰。在礼俗上，舅权在排瑶社会中占有重要位置。女性结婚后便完全属于夫家世系。作者还认为，过去排瑶地区婚外男女关系相对宽松，属原始群婚制的残余表现[43]。刘耀荃、李筱文总结了排瑶地区通婚的三种形式：不同民族跨地域通婚；本民族内部较大地域范围的通婚；局限于民族内部狭小地域内通婚。指出了其落后的婚姻遗俗：对原始群婚的朦胧记忆；对偶婚残余；“不落夫家”。作者认为，排瑶婚俗中存在着不利于现代化文明社会发展的因素，要宣传和贯彻《婚姻法》，加强思想教育，并适当使用法律手段，革除陋习[44]。

4.3 丧俗

排瑶地区的丧葬仪式具有浓厚的特色。《排瑶历史文化》一书将丧葬分为正常死亡、非正常死亡、殇逝和身份特殊等四类，对各式葬礼葬俗进行了细致的介绍。马建钊认为，排瑶的“坐尸”习俗源于“灵魂不灭”观念。且双亲死后女儿负责洗理，丧葬过程中女性走在前面引魂开路的现象是母权制残余的反映。作者还认为落后的葬俗不利于民族地区的社会发展，有必要对其进行改革[45]。

5 对八排瑶宗教信仰的剖析

宗教是社会意识形态之一。排瑶的宗教内涵丰富，包括原始多神信仰，如自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜等；宗教科仪，如求雨、驱虫、择日、建房、架桥等；此外还有道教信仰、基督教信仰等。

许文清全面分析了排瑶自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、法师与法术、道教对排瑶宗教的影响等方面的内容。作者认为排瑶宗教的核心是以带浓厚原始色彩的鬼魂崇拜和祖先崇拜为中心的多神信仰[46]。李筱文认为，八排瑶“耍歌堂”集中表现了祖先崇拜[47]。并且在长期历史发展过程中形成和传承下来的“神灵意识”是排瑶社会意识的重要组成部分，对瑶民的生产、生活和思想文化产生了深刻影响[48]。练铭志、马建钊认为，排瑶的先生公所用法器与道教紧密相关，且道教已渗入瑶民的社会生活之中。与此同时，排瑶宗教中原始的多神信仰依然根深蒂固，在经书的使用上大都不求甚解，念经与作法也存在相分离的现象[16]。邓秋红认为，随着时代更迭，八排瑶人民获取生活资料的方式逐渐改变，与此相关的衣食住行等物质文化，以及宗教风俗等精神文化也一同发生变化[49]。

6 关于八排瑶社会组织的研究

关于八排瑶的社会组织，目前学界研究集中在习惯法、瑶老制等方面。

赵家旺论述了在习惯法之下，八排瑶内部处理违规行为的几种方式，认为习惯法是瑶族社会约定俗成的产物，是排瑶瑶老制社会组织的支柱，具有较强的稳定性。应当历史地、客观地看待其在瑶族特定的社会环境中发挥的作用[50]。郑立行认为八排瑶的习惯法如“吃人命”、械斗等有氏族社会的遗迹[51]。练铭志等认为“吃人命”与血族复仇相关，与其它习惯法内容一样同属社会控制措施。“搞是非”则带有军事民主制的残余，充斥着暴力，影响生产生活，造成民族内部隔阂。总体来说，习惯法是排瑶社会发展到一定阶段的产物。在生产力低下、社会财富积累不多的情况下维持正常的生产秩序很有必要，习惯法适应了这一社会要求[1]。但其也有很大的历史局限性。

瑶老制是八排瑶社会历史上曾长期存在的政治制度，即民众民主推举若干老人作为负责排上对内对外一切事务以及维持社会秩序的头人。直到清道光年间仍保持着纯粹的原始民主性质。李筱文总结了原始民主瑶老制的特点：民主推举产生、民主协商办事、瑶老义务为民众办事[52]。杨鹤书认为，瑶老制原是建立在私有制已产生但又保留一定公有制残余的经济基础上，建立在血缘与地缘相结合而以地域为主、频繁的内外战争使设防村寨出现的社会组织基础上[53]。沈晓珊、张欣从排瑶传统文化艺术的角度分析瑶老制，认为瑶老制组织在一定程度上保护和传承了排瑶的传统艺术文化，瑶老让排瑶文化重新焕发生机[54]。

排瑶的社会组织有房族（房）、分支与姓氏、命名制度、“龙”与排等多个方面的内容。谢剑将田野调查与史料相结合，将排瑶社会组织纳入中国政治社会的变迁中进行探讨[55]。房是排瑶的血缘组织，意思是以男性祖先为代表、有两辈人以上的血缘亲属所组成的单位，相当于汉族的家族组织中的房[1]。练铭志等认为房具有保护成员的生命财产不受侵犯和别婚姻两个功能。与汉族家族组织相比，其性质和职能不同，组织内各成员的关系和地位不同，族人间的经济责任不同[1]。许文清认为，房族组织的作用在于通过由血缘关系产生的强烈宗族认同感和强大的凝聚力，将不同层次的房族团结起来，用集体的力量保障成员的生命及财产安全，同时也作为内部区别通婚或禁婚的标志[56]。分支是排瑶房组织发展的必然结果。随着人口的繁衍、房的层次的增加，最初分支的房由于血缘关系逐渐疏远失去作为房的意义而上升为分支。在姓氏方面，由于八排瑶特别注重房与分支的作用，故而同姓观念较为淡薄，与汉族有很大不同[1]。谢剑根据史料记载及实地调查认为，排瑶的姓氏似乎有随着年代的演变逐渐减少的倾向[57]。排瑶的命名制度较为独特，包括姓氏、房称、出生序、名号、性别、身份，乃至存殁等因素[1]。谢剑详细分析了命名制度的六种因素：姓氏、宗族名（或房名）、亲名、己名、出生序，以及兼示男女和身份的名称，总结了排瑶命名的七种形式，并分析了生育与存殁对命名的影响。文章总结排瑶命名制度的意义在于强调纵的连续性，且兼有社会控制的功能[57]。练铭志等认为排瑶命名的意义在于肯定被命名者在房族中的位置；表示身份、地位和婚姻状态等；表示存殁。其社会功能为形成和维护族人的团结，别婚姻，以及制约行为等。南岗排的“龙”是政治组织与社会组织的连结点，即政治组织赖以建立的基点[1]。“排”是地缘社会组织，后来演变成瑶老制[56]。练铭志等认为，排的历史作用是保证族体的生存和发展，保存传统文化。但随着传统政治制度瑶老制的出现和形成，排的社会组织功能慢慢消失[1]。乔健在对八排瑶家庭生活进行实地考察后认为，排瑶严格遵守父系继嗣的原则，另一方面却十分重视男女平等，这种精神在多种社会与经济的活动中都体现出来[58]。

广东连南八排瑶是一座民族文化的宝库。四十年来相关研究成果众多，不一而足。览其大略可知：其一，学界多侧重族源、文艺、节日等方面的研究，于历史变迁，尤其是治理政策方面则着墨甚少；其二，纲领性、前瞻性成果不足，中低水平的重复式研究较多，理论创新缺失；其三，综合性、系统性的访谈成果较少，口述史研究薄弱。当前，八排瑶的传统文化面临从“自赏”走向“他观”的转型，政府也在保持传统特色的基础上对八排瑶文化的表现形式进行重塑。在“多元一体”的民族文化与政治格局下，从中华民族精神追求的高度看待传统文化，从国家战略资源的高度继承非物质文化遗产，从推动中华民族现代化进程的角度创新发展非物质文化遗产，是实现中华民族复兴的重要推动力量[59]。