戰國楚竹書早期儒、 道“治世”學説的相互關係

楊 博

内容提要 戰國楚竹書爲研究先秦學術思想史提供了豐富材料。相對諸子學派發展的“歷時”性而言，埋藏時段集中於公元前300年前後的戰國楚竹書，則使我們得以看到當時多種思想交融、多元共生之學術面貌。將楚竹書道家文獻與傳世儒家文獻有關宇宙生成的篇章合觀，可見儒、道家叙述宇宙生成模式的目的均在於爲各家主張的“治世”理想提供依據。通過楚竹書儒、道文獻，我們得窺早期諸子學説在同一政治目標下，通過相近或共同的“治世”言説“母題”，同根互濟，旨趣貫通，但又藉别家理論以張揚己説，“言公”與“私意”互攝的複雜面貌。由此看來，漢人“六家”“九流十派”的學派判定是有着深刻的歷史淵源與學術背景的。

關鍵詞 戰國楚竹書 早期儒道 治世 “言公”

相對諸子學派發展的“歷時”性而言，埋藏時段集中於公元前300年前後的戰國楚竹書，則使我們得以看到當時多種思想交融、多元共生之學術面貌。畢竟出土文獻在出土地域上存在着一定的局限性，在抄寫時間上也存在着一定的固定性，因而出土文獻似更適合用來考察同一時期思想學説之間的交叉互動以及地域之間的相互影響。從這個意義上講，與傳世文獻相比，出土文獻的共時性特徵比歷時性特徵更强。把握楚竹書文獻所體現的不同學派間的共生關係和相互影響，藉而使戰國諸子思想的豐富性、多層性充分地展現出來，是楚竹書文獻對諸子學術研究的一大促進。自郭店竹書儒、道同出以降，伴隨上博竹書《鬼神之明》的公佈，學界對諸子學派判定問題的討論(1)其實胡適、任繼愈先生等在針對傳世諸子文獻的研究中也提出過類似看法。他們不承認古代有什麽“道家”“名家”“法家”的名稱，明確反對使用“六家”這種做法來描述先秦的思想流變。美國學者蘇德愷(Kidder Smith)亦認爲：“先秦哲學本來没有六家，而司馬談自己創造了漢初的‘六家’概念及其抽象的類目。”分别參見胡適《中國古代哲學史大綱臺北版自序》，《胡適學術文集·中國哲學史》，中華書局1992年版，第5～6頁；任繼愈《先秦哲學無“六家”——讀司馬談〈論六家要旨〉》，《文匯報》1963年5月21日，後收入《任繼愈自選集》，首都師範大學出版社2009年版，第55～59頁；[美] 蘇德愷(Kidder Smith)《司馬談所創造的“六家”概念》，劉夢溪主編《中國文化》第7期，三聯書店1993年版，第134～135頁。，已有相當成果(2)李鋭《“六家”“九流十家”與“百家”》，《中國哲學史》2005年第3期，第6～13頁；《論上博簡〈鬼神之明〉篇的學派性質——兼説對文獻學派屬性判定的誤區》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2009年第1期，第28～33頁；《對出土簡帛古書學派判定的思索》，《人文雜誌》2012年第6期，第101～107頁；曹峰《出土文獻可以改寫思想史嗎？》，《文史哲》2007年第5期，第38～51頁；李振宏《論“先秦學術體系”的漢代生成》，《河南大學學報(社會科學版)》2008年第2期，第1～12頁；劉光勝《先秦學派的判斷標準與郭店儒簡學術思想的重新定位》，《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期，第80～88頁。。筆者不惴淺陋，對此問題亦有不成熟之粗淺看法(3)參見拙作《戰國楚竹書史學價值探研》，上海古籍出版社2019年版，第335～345頁。，現續作一點討論，以供師友同好者批評。

一、 儒、道家講述宇宙生成模式的目的

對天人關係的思考在楚竹書中經常得見，學者曾就上博竹書《魯邦大旱》發議論説：“《魯邦大旱》的故事出於戰國儒家某一學派的構擬，意在反駁不重祭祀的儒家學派，反映了它的作者相信天人相關，不僅要求改善政治，還重視祭祀鬼神以應對天災的思想。”(4)陳侃理《上博楚簡〈魯邦大旱〉的思想史座標》，《中國歷史文物》2010年第6期，第75～78頁。可以看出，學者已意識到天人關係已經成爲楚竹書所反映的政治思想中需要關注的問題。

楚竹書對“天”的關心，主要體現的就是它們對“宇宙生成”的理解，以及這種理解如何反映到現實的過程。郭店竹書《太一生水》和上博竹書《恒先》《凡物流形》等三篇簡文表現出以宇宙生成論作爲人事效法依據的思路、利用“道”(或表現爲“一”等)幫助統治者獲取政治資源的主題，這些文獻雖屬黄老道家，但聯繫傳世文獻《易傳·繫辭上》《大戴禮記·曾子天圓》等儒家文獻的相關記述，可以發現儒、道於此思路、主題别無二致。

值得注意的是，《太一生水》和《恒先》的宇宙生成的模式並不見於傳世文獻，這是此類楚竹書的政治思想史價值之一。學者所對此類文獻的釋讀與相關研究，成果不勝枚舉(5)相關研究成果可參見王永平《郭店楚簡研究綜述》，《社會科學戰綫》2005年第3期，第252～261頁；譚寶剛《近十年來國内郭店楚簡〈太一生水〉研究述評》，《史學月刊》2007年第7期，第102～109頁；曹峰《〈恒先〉研究述評——兼論〈恒先〉今後研究的方法》，《中國哲學史》2008年第4期，第63～75頁；《上博楚簡〈凡物流形〉的文本結構與思想特徵》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2010年第1期，第73～82頁；王中江《出土文獻與先秦自然宇宙觀重審》，《中國社會科學》2013年第5期，第67～85頁。。以往更多關注的是相關差異方面的研究，而根據本文主旨這裏需要注意的有以下兩點：

第一，提煉此類楚竹書描述的宇宙生成模式，可以看出其具體起點(表現爲“道”“一”“太一”“恒先”等)及生成過程(表現爲是否有“反輔”，“一生二、二生三”(6)或“一生二、二生四”。)的不同外，有關描述均可簡化爲“無→有、一→二…三→萬物”的過程(7)除道家文獻以外，長沙子彈庫楚帛書《四時》篇，也可視作是一篇有關宇宙生成思想的文獻，從天地一片混沌到伏羲、女媧二神生四子。這四子後來成爲代表四時的四神。四神開闢大地、造了天蓋等等。剥去神話的外衣，當可看到從無到有、一而二，二而四，四轉生萬物的過程。。

第二，此類楚竹書通過多種宇宙生成模式的描述，其主旨大都在强調對戰國社會現實政治的關心。楚竹書講宇宙生成，是從根源方面探究當時社會發展的“至理”，力圖把握社會發展之規律，其目的是爲了“資治”。道家文獻除上文所列《太一生水》和《恒先》外，可再以《凡物流形》爲例，此篇以類似《天問》的誇張文學手法描寫了自然、鬼神和人事中種種不可思議的現象，並力圖追求其背後的根源，藉此表達“並天下而抯之……並天下而治之【17】”的“知天下”“治邦家”的强烈政治願望。

楚竹書中尚未發現與宇宙生成模式有關的儒家文獻，但傳世儒家文獻如《易傳·繫辭上》(8)《易傳·繫辭上》：“是故易有太極，是生兩儀。夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。兩儀生四象，四象生八卦。卦以象之。”孔穎達正義的解釋雖强調義理，但仍可看出與道家宇宙生成論的聯繫。其云：“太極謂天地未分之前，元氣混而爲一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一。’即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰‘太極生兩儀’，即《老子》云‘一生二’也。不言天地而言兩儀者，指其物體，下與四象相對，故曰兩儀，謂兩體容儀也。‘兩儀生四象者’，謂金木水火，稟天地而有，故云：‘兩儀生四象’。土則分王四季，有地中之别，故唯云四象也。”廖名春先生認爲上述思想多出於孔子，應屬儒家思想。此篇是對《易經》占筮的原則和體例、整體性質和基本原理的概括性論述，認爲《易經》是聖人探討事物的義理和變易法則的工具，又是記載聖人之道的典籍。聖人可以通過它通曉天下萬物的變化，教化百姓，成就天下的事業。《繫辭上》中的宇宙生成論也是爲此宗旨服務的。“是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。”上述種種現象的出現、變化均有聖人因以成事的内涵在其中。參見王弼、韓康伯注，孔穎達疏《周易正義·繫辭上》，阮元校刻《十三經注疏》(清嘉慶刊本)，中華書局2009年版，第169～170頁；廖名春《周易經傳十五講》，北京大學出版社2004年版，第257～275頁。《大戴禮記·曾子天圓》中的記述可與上述道家文獻相參證。

《曾子天圓》篇提出“天圓而地方”的觀念：

參嘗聞之夫子曰：“天道曰圓，地道曰方。”

清人孔廣森據《吕氏春秋·圜道》補注云：

何以説天道之圓也？精氣一上一下，圜周複雜，無所稽留，故曰“天道圓”；何以説地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相爲，故曰“地道方”。(9)孔廣森《大戴禮記補注·曾子天圓》，中華書局2013年版，第109頁。

這裏天圓地方不再是指代客觀存在的天地的具體形狀，而是天道和地道的運行方式，也是天道和地道各自的道理内涵，天道變動而無所不包，地道善静而承載萬物。天地各有其道，有動有静，宇宙本身的運行規律也正在這動静之間。明、暗、風、雨、雷、電等都是陰陽二氣相互作用，相互變化生成，同樣也是陰陽之精構成動物植物的本原。即其云：

吐氣者施，而含氣者化，是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所由興作也。陰陽之氣各從其所，則静矣。

孔廣森注曰：

神爲魂，靈爲魄，魂魄，陰陽之精，有生之本也。及其死也，魂氣上升於天爲神，體魄下降於地爲鬼，各反其所自出也。樂由陽來，禮由陰作，仁近樂，義近禮，故陰陽爲祖也。(10)同上，第110頁。

就是説有了天地、陰陽二氣之後，萬物就此發生，不管是自然現象，還是動植物生靈，都是一同萌生，並無先後次序。而且這些都是由陰陽二氣不同的比重、作用而形成，本質上仍是陰陽二氣，因此可以看出在《曾子天圓》中宇宙生成順序較爲簡潔，即是由陰陽而至萬物(二→萬物)。這篇文獻最終的重點也仍是在强調聖人順應陰陽之時處理人事，除禮樂仁義由陰陽化生以外，作者還論述聖人依靠陰陽之氣化生的萬物而創制“律、曆”：“律居陰而治陽，曆居陽而治陰”之後，“以數爲紀”列“五禮、五衰、五聲、五味、五色、五牲”等謂“品物之本、禮樂之祖、善否治亂之所由興作也”。孔廣森補注云：“自‘律曆’以下備言聖人法天地之事。”(11)孔廣森《大戴禮記補注·曾子天圓》，中華書局2013年版，第111～113頁。這裏同樣體現了闡述宇宙生成以爲現實政治服務的理念。

由上述，楚竹書有關宇宙生成模式文獻的政治思想史價值，一是在於提供了以往未見的宇宙生成模式。二是再次揭示了現實政治是諸子描述宇宙生成模式的落脚點。更爲重要的是，將楚竹書道家文獻與傳世儒家文獻有關宇宙生成的篇章合觀，儒、道家叙述宇宙生成模式的目的是相通的，均在於爲各家主張的“治世”理想提供依據。

二、 儒、道“治世”學説的相互關係

上文以楚竹書儒、道有關宇宙生成的篇章爲例，討論其落脚點均在於在自己的地區爲統一天下構畫藍圖(12)任繼愈先生曾就郭店楚簡的内容説：“(郭店楚)竹簡内容，反映了戰國中後期的社會。再過約百年，即秦漢統一，結束了戰國紛争的歷史……統一的前夕，各地區先知先覺的思想家、有識之士，都在自己的地區爲統一天下構畫藍圖。竹簡也反映了這一統一天下的理想……這一時期，各國各學派都有他們的設想，方法不同，目標則一致。”參見任繼愈《郭店竹簡與楚文化》，武漢大學中國文化研究院編《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第1～2頁。。由此似可引發楚竹書文獻所體現的不同學派間的共生關係和相互影響問題的討論。諸子學説的此種相互關係，筆者以爲似可集中於兩個方面討論，一是諸家“言公”，二是諸子學説之間的改造與互攝(13)參見拙作《新出文獻戰國文本的差異叙述》，《中國社會科學院研究生院學報》2018年第5期，第138～ 146頁。。

(一) 諸 家 “言 公”

對於不同古書之間存在的“重文”現象，清人章學誠曾有著名的“言公”立論：

古人之言，所以爲公也。未嘗矜於文辭而私據爲己有也。志期於道，言以明志，文以足言。其道果明於天下，而所志無不申，不必其言之果爲我有也。(14)章學誠撰，葉瑛校注《文史通義校注·言公上》，中華書局1985年版，第169頁。

“言”所以爲“公”是因申“志”，其言則不必自有。諸子立言之目的在於使其道明於天下，實現自己的抱負，所以所謂“公”言，即作爲他們推行主張的手段了，即所謂“志期於道，言以明志，文以足言”。在這一角度，楚竹書不僅爲我們瞭解先秦古書的成書、流傳提供了資料，而且也能説明我們更好地理解早期儒、道諸家之間的關係。

楚竹書“言公”的表現可以上博竹書《容成氏》爲例。《容成氏》與《子羔》和郭店竹書《唐虞之道》的主旨均是推崇禪讓，但後二者之學派歸屬學者多以爲是儒家，並無太大争議。《容成氏》的學派歸屬則衆説紛紜，這裏討論的重點不是其學派歸屬問題，而是説明禪讓説作爲一個“母題”爲先秦諸子多家學派所推崇。正如裘錫圭先生所指出的那樣，堯舜禪讓是一個廣泛流傳的上古傳説，不可能是戰國時代的某一學派所創造出來的，儒、墨等家都大講禪讓説(15)裘錫圭《新出土先秦文獻與古史傳説》，《中國出土古文獻十講》，復旦大學出版社2004年版，第35頁。。

楚竹書中諸家“言公”的現象在言説的背景和目標上説明我們瞭解諸家相互關係。言説的背景，表現在先秦諸子身上即是以“六藝”爲代表的知識背景，郭店竹書《性自命出》《六德》及《語叢一》等篇都顯示出當時存在着《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經並稱的現象(16)廖名春《論六經並稱的時代兼及疑古説的方法論問題》，《孔子研究》2000年第1期，第46～58頁。。

言説的目標，李零先生曾以儒家爲例指出，“它(儒家)對‘天’的關心，主要還是作爲政治命運的關心；它對‘人’的關心，也主要是作爲政治動物的關心”(17)李零《郭店楚簡校讀記(增訂本)》，中國人民大學出版社2007年版，“前言”第7頁。，均是作爲現實政治目標而存在的，其目的在於在自己的地區爲統一天下構畫藍圖(18)任繼愈《郭店竹簡與楚文化》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第1～2頁。。在這個一致的政治目標下，諸子雖各抒己見，但由於關涉目標相同，則不可避免會出現言語、思想上的相似性。此種相似性，被明人郎瑛用“秦漢書多同”加以歸納並發出議論：

予嘗反覆思維，豈著書者故剽竊耶？抑傳記者或不真耶？非也。二戴之於《禮記》，彼此明取删削，定爲禮經，其餘立言之士皆賢聖之流，一時義理所同，彼此先後傳聞，其書原無刻本，故於立言之時因其事理之同，遂取人之善以爲善，或呈之於君父，或成之爲私書，未必欲布之人人也，後世各得而傳焉，遂見其同似。於諸子百家偶有數句數百言之同者，正是如此耳。(19)郎瑛《七修類稿》卷二三《辯證類·秦漢書多同》，上海書店出版社2009年版，第248頁。

郎瑛之説的重要性在於他指明了古書相同的緣由： 由於“立言之士”所論之“事理”相同，所得之“義理”相似，故“取人之善以爲善”。楚竹書文獻爲古人的精闢見解提供了新的論證資料，也使我們對戰國時期諸子言説的共通資源有了進一步的認識。

(二) 早期儒、道諸子“治世”學説的關係和相互改造

楚竹書文獻不僅使我們進一步認識到諸子言説的共通資源，也提供深入瞭解早期諸子學派之間關係的實例。這些實例，既有學派之間的相互看法，又有學派之間對對方學説的改造與互攝，下文將分别論述。

學派之間互相的看法，可舉早期儒、道關係爲例。《史記·老子韓非列傳》對儒道關係曾有過評價：

世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。“道不同不相爲謀”，豈謂是邪？(20)司馬遷撰，裴駰集解，司馬貞索隱，張守節正義《史記·老莊申韓列傳》，中華書局1959年版，第2143頁。

據此記載，學者一般認爲早期儒、道之間勢若水火，冰炭難容，但是郭店楚墓中儒道兩家典籍共出，似透露出早期儒、道兩家爲天下統一的共同政治目標而和平相處、同源共濟的信息，而今本《老子》中很多與儒家思想截然對立的内容，在郭店《老子》中並不存在(21)李均明、劉國忠、劉光勝、鄔文玲《當代中國簡帛學研究(1949—2009)》，中國社會科學出版社2011年版，第146～147頁。。如“仁義”是儒家核心内容，今本《老子》十九章反對仁義説：

絶聖棄智，民利百倍。絶仁棄義，民復孝慈。絶巧棄利，盜賊無有。(22)朱謙之《老子校釋》，中華書局1984年版，第74頁。

可見其以“絶仁棄義”反對仁義，與儒家針鋒相對。而郭店《老子》甲篇則作：

並没有今本《老子》“絶仁棄義”這種强烈反對仁義的傾向。郭店《老子》丙篇有：

相應的今本《老子》十八章有：

大道廢，有人(仁)義。智惠出，有大僞。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。(23)同上，第72～73頁。

相比之下，郭店《老子》與今本貶斥仁義、孝慈、忠臣明顯不同，簡本認爲仁義是大道，孝慈可以和睦六親，正臣可以安定國家。《莊子·胠篋》云：

彼竊鈎者誅，竊國者爲諸侯。諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知耶？(24)郭慶藩《莊子集釋·胠篋》，中華書局2004年版，第350頁。

而相應的郭店竹書《語叢四》卻作：

可以看出，這裏的義士並非專指儒家，《莊子》以其來貶斥仁義，似是對《語叢四》此句有所改編。通過上舉數例，似可以看出，楚竹書中所體現的早期儒道關係，並非過去認爲的勢如水火那樣絶對，而是有着同源共濟的一面。

除了對比今本與簡本《老子》外，孔、老與孟、莊等儒道代表所體現的儒道關係亦值得重新考慮(25)參許抗生《初讀郭店竹簡〈老子〉》，國際儒聯學術委員會編《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，遼寧教育出版社1999年版，第99頁；李存山《從郭店楚簡看早期道儒關係》，《中國哲學》第20輯《郭店楚簡研究》，第188～189頁。。例如《史記·老莊申韓列傳》載孔子説：“吾今日見老子，其猶龍邪！”(26)司馬遷《史記·老莊申韓列傳》，第2140頁。可見孔子對老子是十分敬重的。孟子與莊子大約同時，雖然孟子以好辯著稱，但《孟子》一書卻從未斥責老子、莊子。

戰國中期以前，在“言公”的大背景下，儒道同根互濟，旨趣貫通，老子對儒家提倡的聖、仁、義、禮、孝、慈等理念的態度是肯定的。儒道兩家早期互有涵化，相容並包，從互相包容到司馬遷所記的互相排斥應該經歷了一個漫長的歷史過程(27)周淑萍《郭店楚簡與先秦學術思想史研究》，《西北工業大學學報(社會科學版)》2004年第2期，第6～9頁。。正是由於郭店《老子》的出土，才使得學界有機會重新評價早期儒道關係，其複雜面貌才得以爲人們所認知。由郭店《老子》的反儒傾向並不明顯，似可以得出結論，即早期儒、道間的矛盾、衝突並没有後世理解的那樣激烈和尖鋭。

諸子學派之間的改造與互攝，仍可以儒、道學派爲例。楚竹書中可見儒家學派文獻借用道家學派言論、概念，改造其意以宣揚己説的實例。如郭店竹書《性自命出》云：

類似的表述還見於上博竹書《性情論》：

道也[者]，[群][物][之][道]。[凡][道]，[心][術]【7】爲宔(主)。道四術也，唯人道爲可道也。其三術者，道之而已……【8】(28)濮茅左《〈性情論〉釋文考釋》，馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(一)》，上海古籍出版社2001年版，第229～230頁。

此句似針對《老子》首章“道可道，非常道”而言。上文已述，《性自命出》簡文學派歸屬爲儒家子思學派，儒家學派講“道”，即已體現儒學受到道家學派的影響。《性自命出》這裏的“可道”之“道”意爲行走、踐履(29)林志鵬《戰國諸子評述輯證——以〈莊子·天下〉爲主要綫索》，復旦大學出版社2014年版，第29～30頁。。其强調的也是“人道”，並爲儒家後學所繼承，如《荀子·儒效》有：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(30)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校《荀子集解·儒效》，中華書局1988年版，第122頁。

這種表述亦在於强調“人道”。而《老子》所説之“道”爲天地萬物之道，“可道”之意爲可言説。《性自命出》《性情論》的上述簡文即體現出儒家化用道家“道”的概念宣傳儒家自身“人道”理論的情況，顯示出當時儒、道兩家相互之間的文本改造、互攝與滲透。

上述化用别家學派言論以爲己説張本的例子，在傳世文獻中也可得見，兹舉一例。《孔叢子·雜訓》：

懸子問子思曰：“吾聞同聲者相求，同志者相好。子之先君見子産時，則兄事之，而世謂子産仁愛，稱夫子聖人，是謂聖道事仁愛乎？吾未諭其人之孰先後也，故質於子。”子思曰：“然，子之問也。昔季孫問子游，亦若子之言也。子遊答曰：‘以子産之仁愛譬夫子，其猶浸水之與膏雨乎！’康子曰：‘子産死，鄭人丈夫舍玦佩，婦女舍珠瑱，巷哭三月，竽瑟不作。夫子之死也，吾未聞魯人之若是也，奚故哉？’子遊曰：‘夫浸水之所及也則生，其所不及則死，故民皆知焉。膏雨之所生也，廣莫大焉。民之受賜也普矣，莫識其由來者。上德不德，是以無德。’季孫曰：‘善。’”縣子曰：“其然。”(31)傅亞庶《孔叢子校釋·雜訓》，中華書局2011年版，第111頁。

上述記載是子思借季康子與子遊的對話講述子産之死鄭人如喪考妣，但魯人對孔子之死卻並非如此，認爲其原因是“膏雨之所生也，廣莫大焉。民之受賜也普矣，莫識其由來者者”，水是珍貴的東西，其重要性關係到民衆的生死，“夫浸水之所及也則生，其所不及則死”，但由於膏雨均沾，民衆皆受惠，反而不認爲其是珍貴的。因此最後評價説：“上德不德，是以無德。”這兩句評價相應見於《老子》三十八章，原文是：

上德不德，是以有德。(32)朱謙之《老子校釋》，第150頁。

子思的講述中改“有”爲“無”，其意義遂變爲“上德者不自以爲德，故民亦以德歸之”，並呼應了民“莫識其由來者”的論斷。由上述楚竹書與傳世文獻兩例可見戰國時期諸子學説之間相互改造、互攝情況之一斑。

由上述，通過楚竹書子類文獻，我們得窺戰國中期諸子在同一政治目標下，通過相近或共同的言説“母題”，同根互濟，旨趣貫通，但又藉别家理論以張揚己説，“言公”與“私意”互攝的複雜面貌。先秦諸子這種豐富性、多層性的思想特徵，藉由楚竹書文獻顯露出冰山一角。

三、 戰國中期以前地域文化間的交流

楚竹書不僅顯示了戰國時期諸子學説的互攝，對於地域文化間的交流情況也有所反映。從楚竹書儒、道文獻來看，商周王官之學是楚文化的根柢，以齊魯文化爲代表的地域文化亦對楚文化産生影響，楚文化兼收並蓄的特徵使其在戰國中期一躍成爲南方的學術與思想中心。

(一) 商周文化對楚文化的影響

楚竹書發現以前的楚文化研究，學者多關注於楚文化與中原文化的差異所在，而對楚文化對中原文化的繼承和接受關注不多。僅就傳世文獻與考古資料來看，這種關注與側重是有其道理的。據《史記·楚世家》記載，西周時楚君熊渠曰：“我蠻夷也，不與中國之號諡。”春秋時楚武王三十五年，“楚伐隨。隨曰：‘我無罪。’楚曰：‘我蠻夷也。’”(33)司馬遷《史記·楚世家》，第1692、1695頁。而出土的春秋中期以後的楚國器物確實也顯示出了其已有别於中原文化的地域文化特徵。但是從楚竹書反映的情況來看，楚國學術的主流則並非“蠻夷之學”，而是與中原學術相互關聯，一脉相承的(34)徐文武《楚國思想與學術研究》，湖北教育出版社2012年版，第7頁。。

清華竹書《楚居》記載了楚人自述其先祖季連娶妻的故事：

簡文是説季連在方山見到了“盤庚之子妣隹”，在“聞其有聘”的情形下，“從，及之盤”，最後生下了伯和遠仲，楚人自此繁衍下來。這一楚人自述，似提供給我們楚人與商人交往的新信息。據此記載，在“有聘”的情況下，季連仍能娶得“盤庚之子”，似顯示出其時楚人應具有一定的實力，更爲重要的是季連與商人的姻親關係，提示我們楚先人受到過商文化的影響。

楚竹書中明確顯示楚人受到中原文化影響的應是西周以降的周王室王官之學。西周王官之學所以會對楚國産生如此大的影響，一個標誌性的事件乃“王子朝之亂”。此即《左傳》昭公二十六年所記“王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚”事。清人惠棟曾評價道：“周之典籍，盡在楚矣。”(35)洪亮吉《春秋左傳詁·昭公四年》引惠棟語，中華書局1987年版，第777頁。范文瀾先生等甚至認爲，從此“楚國代替東周王國，成爲文化中心，與宋、魯同爲文化中心。”(36)范文瀾《中國通史》(第一册)，人民出版社1978年版，第116頁。事實是否如此，或可商榷，但由此可見，此事對推動南北文化交流和楚文化的發展應均産生了十分重要的影響。此外，春秋時列國亦會用各種方式尋覓周王朝文獻以爲貴族子弟教材。春秋晚期以後諸子學派興起，所傳授講學内容，也多有本自西周王朝史官記録之“書”“語”類文獻，而且列國各派間亦必多有交流(37)拙作《裁繁御簡： 〈繫年〉所見戰國史書的編纂》，《歷史研究》2017年第3期，第5～23頁。。這些論斷應同樣適用於楚國。

可爲上述論斷之佐證的是清華竹書《尹至》《尹誥》《傅説之命》《程寤》《厚父》《金縢》《皇門》《封許之命》《攝命》《祭公》《命訓》等“書”類文獻和《耆夜》《周公之琴舞》《芮良夫毖》等“詩”類文獻的發現。上述與西周王官之學有關的“書”、“詩”類文獻，表明周人治國思想對楚文化有着極大的影響，將楚竹書與傳世文獻結合起來，不難發現，楚文化的根柢與商、周中原文化緊密相連。

(二) 齊魯文化對楚文化的影響

李學勤先生曾據郭店竹書和上博竹書指出齊魯文化對楚文化的影響：

前不久公佈的郭店楚簡和上海博物館藏戰國楚簡，爲我們展示了戰國時代更廣泛的學術文化面貌。特别是這兩批竹簡的主要内容是儒家的東西，具有更加重要的意義。儒學的源頭在齊魯，儒學的創始人孔子是魯國人，儒學的主要承傳者孟子的主要活動地點在齊國，而他們相關的著作内容在楚國的墓葬中發現了，從中正可瞭解齊魯學術文化的傳播與影響。(38)李學勤《從新出楚簡看齊魯文化的影響》，王志民主編《齊魯文化研究》第2輯，齊魯書社2003年版，第1頁。

齊魯文化對楚文化的影響，我們似可從三個角度來補充。首先是李先生所指出的儒學角度。從楚竹書的文獻組成來看，儒家文獻占有絶對的優勢。如郭店楚墓中儒家著作出土11種14篇，有《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》《窮達以時》《性自命出》《成之聞之》《尊德義》《六德》《唐虞之道》《忠信之道》和《語叢》等，道家著作只有《老子》(甲、乙、丙)和《太一生水》等兩種四篇。上博竹書目前仍未全部公佈，但從目前的九册來看，儒家著作至少20餘種，而道家著作只有《凡物流形》《恒先》《三德》等篇。上舉清華竹書，亦是以“經”“史”類爲主，亦可視爲與儒家關係密切。從楚竹書的文獻數量上，即可看出儒、道家文獻存在着不小的差距，這與過去認識中道家哲學作爲楚人學術思想領域的最高成就不符(39)20世紀80年代，張正明先生曾將楚文化的構成歸納爲“六大要素”，其四是老子和莊子的哲學。以當時所能見到的文獻與考古資料而言，“六大要素”較爲全面地概括了楚文化的構成特點，因而被學界廣泛接受。參見張正明《楚文化史》，上海人民出版社1987年版，第3頁。，反而從側面顯示出儒家思想在楚國主流思想中所占據的地位似並不能被低估。這一方面説明儒家文化亦應歸入楚文化的核心要素之中，另一方面證明了齊魯文化對楚文化的學術影響。

最後，從楚竹書篇章中藴含的思想内容等亦可説明這一問題。上博竹書《競建内之》《鮑叔牙與隰朋之諫》與《景公瘧》的故事本身即直接來自齊國；《魯邦大旱》與《曹沫之陳》的故事直接來自魯國。此外，上文述早期黄老道家之學時舉例上博竹書《凡物流形》和《管子》四篇有相似之處。上博竹書《彭祖》第六簡“心白身懌”四字，其用語、思想亦明顯與《管子》書中的“白心”之説有關。還有郭店竹書《性自命出》第十四簡“凡道，心術爲主”的“心術”；第五十四簡“獨處而樂，有内業者也”的“内業”等也是見於《管子》篇名的用語(42)周鳳五《上博楚竹書〈彭祖〉重探》，錢杭輯主編《傳統中國研究集刊》第1輯，上海人民出版社2006年版，第275～276頁。。這些雖不能確知其爲稷下學派的産物，但至少也應該受到了稷下學派的影響。凡此均可説明楚文化受到齊、魯等國的學術影響。

(三) 楚文化的區域學術與思想中心地位

先秦時期各諸侯國發展程度不一，並且形成了自己鮮明的文化特色，這在《史記·貨殖列傳》中有過很好的總結，此已爲學界熟知，兹不贅引。南朝梁劉勰在《文心雕龍·時序》中説：

春秋以後，角戰英雄，六經泥蟠，百家飆駭。方是時也，韓魏力政，燕趙任權，五蠹六虱，嚴於秦令，唯齊、楚兩國，頗有文學。齊開莊衢之第，楚廣蘭臺之宫，孟軻賓館，荀卿宰邑，故稷下扇其清風，蘭陵鬱其茂俗，鄒子以談天飛譽，騶奭以雕龍馳響，屈平聯藻於日月，宋玉交彩於風雲。觀其艷説，則籠罩《雅》《頌》，故知暐燁之奇意，出乎縱横之詭俗也。(43)劉勰著，詹鍈義證《文心雕龍義證·時序》，上海古籍出版社1989年版，第535～536頁。

劉勰雖然没有明確提出“學術中心”的説法，但其認爲“唯齊、楚兩國，頗有文學”，這裏的“文學”，從其所列舉的稷下與蘭臺的代表人物孟子、荀子、鄒子等及其思想來看，當非指今天的“文學創作”，而應是包括思想與學術在内的近通於今天所稱的“文化”的廣義的“文學”概念。劉勰在描述春秋以後的學術發展情況時稱重齊、楚兩國，在談到楚國“文學”時列舉了戰國晚期以荀子爲代表的蘭陵學派，還列舉了屈原、宋玉等人的辭賦創作，可見劉勰以楚爲春秋以後的“學術中心”之一。

楚文化在戰國時代是否確如劉勰所言，已是堪與齊稷下學宫相比肩的南方思想與學術中心，傳世文獻並無明確的記載，在其他方面可以找到的佐證也並不是很多，而楚竹書對此提供了新的佐證。楚文化以商周王官之學爲根柢，受到齊魯、三晉等區域文化影響，其體現在楚竹書諸子文獻的組成上，就是信陽長台關有墨子佚篇，郭店竹書中儒、道著作同出一墓，上博竹書中可以同時見到儒、道、墨、法、兵、陰陽等諸子學説並存的局面。清華竹書中還發現有大量西周王朝的“書”“詩”類文獻，這似可説明楚國在當時不僅是王官之學與諸子思想的彙聚之地，也是諸家思想與學術交流的中心之一。劉勰以楚文化爲戰國時期的南部“學術中心”，確實有其道理。

綜上述，無論從楚竹書的文獻構成，還是從各具體文獻的思想内容等方面來看，楚竹書均提示我們楚文化與中原王官文化、齊魯區域文化都有交融的狀況，先秦時期不同地域之間文化的交流與融合透過楚竹書文獻，再次展現在世人面前。

四、 楚竹書所提示的先秦諸子學派的判定標準

楚竹書所揭示的學派之間(如早期儒、道)與地域之間(如齊、楚)的交流、互攝現象也引起人們對學派判定標準問題的進一步考量。應該説，學者的認識確有其合理之處。例如上博竹書《鬼神之明》可能是儒墨之間的對話；郭店竹書《窮達以時》的天人關係論可能有着道家天人論的思想背景；郭店竹書《語叢一》《語叢三》中的許多論述將儒道術語自然地融合在一起；上博竹書《恒先》中顯然夾雜着名辯的色彩；上博竹書《三德》既有和馬王堆帛書《黄帝四經》相近似的地方，也有和《禮記》《大戴禮記》相近似的地方，等等(44)曹峰《價值與局限： 思想史視野下的出土文獻研究》，劉笑敢主編《中國哲學與文化》第6輯《簡帛文獻與新啓示》，廣西師範大學出版社2009年版，第77頁。。由於對戰國時期的思想面貌瞭解之不夠，這些研究對學派屬性的判定持謹慎態度，是非常有意義的。

但是這種認識也提出了新的問題，即學者所建議的用“百家”或“某學”的新標準是否比“六家”“九流十派”更加合適，更加易於令人接受(45)李鋭《“六家”“九流十家”與“百家”》，《中國哲學史》2005年第3期，第6～13頁；《論上博簡〈鬼神之明〉篇的學派性質——兼説對文獻學派屬性判定的誤區》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2009年第1期，第28～33頁；《對出土簡帛古書學派判定的思索》，《人文雜誌》2012年第6期，第101～107頁。。首先，“六家”學説的起源似並非晚到漢代。“六家”的分類雖然出自司馬談《論六家要指》，但是司馬遷的《史記》的框架是通史而非斷代史，“六家”的學術分類也同樣並非是爲了漢代學術分類而言，而是爲了戰國學術，儒、墨確實是先秦時期固有的説法，陰陽、道、法、命等諸家也各自存在差異(46)李零《先秦諸子的思想地圖——讀錢穆〈先秦諸子繫年〉》，《何枝可依： 待兔軒讀書記》，三聯書店2009年版，第81～82頁。。“六家”分類的目標是先秦古書。《漢書·藝文志》的分類，同樣是主要針對先秦古書的。《漢志》的總序可以視作是濃縮的學術史，其講述順序是先孔子，再七十子，然後戰國諸子，以上是先秦學術史。繼而將秦的禁書，然後是漢代的開禁，最後將漢代的搜書和校書，這是秦漢學術史。《漢志》“六略”的大序，各類的小序，分門别類，各自講各自的源流，同樣也可視作是簡明的學術史(47)李零《蘭臺萬卷： 讀〈漢書·藝文志〉》，三聯書店2011年版，第2頁。。《漢志》在這種學術史基礎上所做之分類，應該説是比較符合先秦至漢代的學術實際的，换言之，“六家”之説確有其道理。

此外，李鋭先生雖反對“六家”或“九流”的架構，但他指出： 《尹文子》卷上“[以]大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道”，已有道、名、法、儒、墨五家的稱號，其説疑爲司馬談所本(48)李鋭《“六家”“九流十家”與“百家”》，《中國哲學史》2005年第3期，第6～13頁。。《尹文子》一書，前人雖多斥爲魏晉人僞作，但經李學勤、胡家聰、王曉波等先生研究後認爲： 今本雖經後人潤飾，但其思想内涵與文獻所述尹文學説相合，當爲可信的先秦古書(49)李學勤《〈管子·心術〉等篇的再考察》，《古文獻叢論》，上海遠東出版社1996年版，第190～191頁；胡家聰《稷下争鳴與黄老新學》，中國社會科學出版社1998年版，第260～263頁；王曉波《自道以至名，自名以至法——尹文子的哲學與思想研究》，《臺大哲學評論》第30期，第5～15頁。。若將《尹文子》與《六家要指》相較，前者無陰陽家而後者有，而與《莊子·天下》相比較，則二者均不及鄒衍，這應不是簡單的巧合。一個合理的推論是： 《莊子·天下》和《尹文子》評述諸子的篇章應作於鄒衍學派大行其道之前，即二者的年代應不晚於戰國晚期(50)林志鵬《戰國諸子評述輯證——以〈莊子·天下〉爲主要綫索》，第5～6頁。。

其次，就“六家”學派内部分化來説，由於世殊時異，思想的變形、文本的變遷在先秦學術代際傳遞中不是少見而是經常發生的事情。“六家”或“九流十家”的標準有時並不能與先秦思想發展的面貌切合，故學者提出應輔之以必要的學術尺度，這是有其道理的。然而上述學者提出的學術尺度是“學派師承淵源和師説”，只有存在師承淵源並且稱述師説者，才是某一學派的人。亦有學者提出學術尺度有三： 其一是與文本内容對照；其二是依靠傳世文獻記載；其三是理清學派獨特的術語與思想理路(51)劉光勝《先秦學派的判斷標準與郭店儒簡學術思想的重新定位》，《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期，第80～88頁。。前一種看法失之過狹，上文曾述《史記·樂毅列傳》中黄老傳承，若按此標準，則《史記》其他諸篇所説之申不害“本於黄老”，韓非“歸本於黄老”，慎到、田駢、接子、環淵“皆學黄老道德之術”等人，應皆非黄老學派(52)李鋭先生亦指出這些人是從宗旨而論的“黄老”，同是“黄老”之學，一個談的是宗旨，一個講的是師承。認爲《史記》中“本於黄老”“歸本於黄老”“皆學黄老道德之術”等語，講的是學術宗旨，只是一種回溯性的説法，並不是真實的歷史事實。參見李鋭《對出土簡帛古書學派判定的思索》，《人文雜誌》2012年第6期，第101～107頁。即便不是歷史事實，但李鋭先生也承認這些人帶有“黄老”之學的學術宗旨，似不能將他們摒除在“黄老”學派之外。。後一種尺度則失之過寬，特别是“理清學派獨特的術語與思想理路”更似難以操作。李澤厚先生曾指出郭店竹簡中雖有《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》諸篇，卻並未顯出所謂“思孟學派”的特色，相反，竹簡明顯認爲“仁内義外”，與告子同，與孟子反。因之斷定竹簡屬於“思孟學派”，似顯匆忙(53)李澤厚《初讀郭店竹簡印象記要》，姜廣輝主編《中國哲學》第21輯《郭店簡與儒學研究》，遼寧教育出版社2000年版，第1～9頁。。實際上，子思有《中庸》等四篇，清代有輯佚本，《孟子》書尚存，思孟學派的特色我們是知道些的，關鍵是《漢志》“儒家類”所記《漆雕子》《宓子》《景子》《世子》等著作，絶大部分已亡佚，這使得我們只能把郭店儒家簡和思孟學派的著作比較，而不能和其他學派比較(54)劉光勝《先秦學派的判斷標準與郭店儒簡學術思想的重新定位》，《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期，第80～88頁。。有鑒於此，一些學者提出，不要把這些儒家簡看做是某一學派的資料，而是把它們看做是孔子及其後學的思想資料。這種處理方法在目前看來應該是明智之舉，不但能在學者中達成共識，而且據此得出的結論也會更可靠(55)參見馮國超《郭店楚墓竹簡研究述評(下)》《哲學研究》2001年第4期，第58～64頁；王永平《郭店楚簡研究綜述》，《社會科學戰綫》2005年第3期，第252～261頁；邵漢明《中國文化研究二十年》，人民出版社2006年版，第793頁。。

再者，楚竹書的學術思想史價值在於它保留了特定時期、特定地域的思想面貌，成爲研究先秦學術思想之值得信賴的參照物。思想史更關心的是思想的傳承和遷變，關心的是哪些部分留存了下來，以及爲什麽會留存下來。相對而言，又有哪些流派没有留存，其原因何在？在此意義上説，傳世文獻的文本面貌及意義詮釋是隨時代變遷而變化的，楚竹書反映的正是此方面的價值，“六家”“九流十派”則是漢人在此意義上進行的總結。學者亦曾指出，在與“諸子百家”相關的精英思想層面，我們很難通過出土文獻從根本上動摇過去通過傳世文獻構建起來的思想史脉絡(56)曹峰《出土文獻可以改寫思想史嗎？》，《文史哲》2007年第5期，第38～51頁。。

最後，諸子既存在共通的資源，彼此之間的思想就難免有所重疊。這種重疊既體現在學派之間，也體現在地域之間。單憑某一個標準，就想徹底厘清先秦諸子的思想面貌，這是不可能的。因爲標準總不外乎例外，漢人亦已注意到先秦有些著作融合各家的思想特色，故用雜家來概括(57)“雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫。”參見班固撰，顔師古注《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1742頁。。用“六家”“九流十派”來判定學派，雖然會有一些出土文獻的學派屬性不好判定，但是大部分篇目的學派屬性還是可以分得清的。筆者曾經以楚竹書和《荀子》爲例討論過這一問題： 可以明晰地看出，作爲儒家性質的郭店竹書《唐虞之道》《窮達以時》，上博竹書《子羔》諸篇與儒家經典《荀子》之間，在政治思想的“禪讓”“臣道”等層面存在着千絲萬縷的聯繫(58)參見拙作《論楚竹書與〈荀子〉思想的互攝——以古史人物活動事蹟爲切入點》，李學勤主編《出土文獻》第5輯，中西書局2014年版，第180～189頁。。此外，《荀子》的性惡論與郭店竹書《性自命出》之“好惡，性也”有一定的關聯，《荀子》對思孟學派的批判可以在郭店竹書《五行》中找到支點(59)李均明、劉國忠、劉光勝、鄔文玲《當代中國簡帛學研究(1949—2009)》，第161頁。。這些在“學術”與“思想”等層面緊密聯繫的實例，恰恰説明了漢人以“六家”“九流十派”來判定學派的正當性，在今後的研究中，這個標準還應該是入手和把握先秦學術的重要抓手。