精神分析、情感史与巫术——琳达·罗珀的近代早期巫术研究

陆启宏

(复旦大学 历史学系，上海 200433)

琳达·罗珀(Lyndal Roper)是当代著名的历史学家，现为牛津大学现代史钦定教授，也是第一位获得这一职位的女性历史学家。琳达·罗珀的研究领域为欧洲近代早期史，出版了一系列有关近代早期巫术有影响力的著作，包括：《俄狄浦斯与魔鬼》(OedipusandtheDevil:Witchcraft,sexualityandreligioninearlymodernEurope, 1994)、《巫术狂热》(WitchCraze:TerrorandFantasyinBaroqueGermany, 2004)和《西方想象中的女巫》(TheWitchintheWesternImagination, 2012)。在《俄狄浦斯与魔鬼》和《巫术狂热》中，琳达·罗珀运用精神分析的方法研究近代早期欧洲的巫术；之后，她又试图运用情感史来深化巫术的研究。琳达·罗珀的研究为近代早期欧洲巫术史提供了一种新的研究路径，产生了重要的影响。西方学术界不仅有对她的著作书评，同时也已经有了对其研究路径的一些概述性的评论。[1]182-202国内学者尽管对琳达·罗珀已有关注，但尚未有详细的介绍和评论。本文主要从精神分析和情感史角度对琳达·罗珀巫术研究的理论、方法与问题进行初步的梳理和讨论。

一、精神分析与巫术研究

在《俄狄浦斯与魔鬼》一书中，琳达·罗珀反对过分关注主体性(subjectivity)的文化建构，认为“在理解诸如巫术和驱魔这些近代早期异质的社会现象或诸如求爱和仪式这些近代早期集体的社会事件时必须考虑精神的(psychic)维度”。因此，在此书中她关注于三个方面：(1)历史中非理性和无意识的重要性；(2)身体的重要性；(3)前两者与性别差异之间的关系。[2]3琳达·罗珀认为，近代早期时的人有着个体的主体性，而且主体间的冲突对我们而言并非完全陌生。正是在这个基础上，琳达·罗珀将精神分析的方法引入近代早期的巫术研究之中。

琳达·罗珀认为，巫术幻想产生于审问者和被控告者之间的合作，而其中的机制可以用精神分析理论来解释。她指出：“审讯的逻辑以及构建一个成熟的巫术幻想的过程可以用精神分析术语来阐明。”[2]227女巫用她可以取得的元素制造了巫术幻想，即“从她早期的人生中寻找主题以理解后来生活中的冲突和关系”，这种解释的逻辑为审问者和被控告者(女巫)所共有；因此，“巫术审讯为女巫提供了一个详述和重演这些相连的冲突的机会。”[2]230-232

琳达·罗珀运用精神分析理论重建了17世纪一位奥格斯堡妇女雷吉娜·巴托洛梅(Regina Bartholome)个人的精神生活。在这一案例中，雷吉娜在她的母亲离开后感到“自己成功地获得了父亲的爱，并取代了母亲的地位”；对她巫术幻想的惩罚，使她受压抑的俄狄浦斯欲望得以满足。[2]232此外，俄狄浦斯的主题也出现在她所叙述的与其他男性的关系中，在审讯中“雷吉娜通过重述自己的故事而得以复仇，报复那些抛弃她的人”[2]231。因此，审讯中恶魔的元素精确地重复了雷吉娜生活经历中的主题。尽管没有17世纪的法庭会以这种方式理解她的故事，但是，“17世纪时的听众会赋予恶魔叙述同样的认识论重要性”，对于当时的听众而言，恶魔叙述有助于解释雷吉娜的生活经历，以及这些生活经历与魔鬼之间的关系。[2]234

俄狄浦斯元素(父女关系)不仅体现在雷吉娜的巫术供述中，也体现在整个审讯之中。琳达·罗珀注意到，市政会(council)是一个强有力的父亲形象。而在市政会背后还存在着另一个父亲的权威：上帝；对雷吉娜而言，“上帝是一位令她失望的父亲”，因此“她接受魔鬼为其父亲”。雷吉娜对于这两个父亲形象的愤怒是难以克制的：正是市政会将她母亲放逐，而上帝又不倾听她。[2]234-235

可见，雷吉娜的世界存在着好的父亲和坏的父亲。根据精神分析学家梅兰妮·克莱因(Melanie Klein)的理论，“通过将她的精神世界分离为提供保护和爱的‘好的’父亲和不在意她的‘坏的’父亲，雷吉娜能够一方面保留了她自己父亲‘好的’形象，同时将‘坏’父亲投射到其他人物身上”[2]236。琳达·罗珀注意到，这样的价值分配是极其不稳定的：“魔鬼(‘好’父亲)提供她香肠、钱和爱，但事实证明他是不可信任的，并会虐待她，给她假币，不能使她免于监禁，还会在牢房中打她。”同时，这种道德价值的重新分配的代价是很大的：“她与魔鬼的契约将她排除在基督教社会之外，使她不能吟诵主的经文。”[2]236另一方面，审讯是一种自我治愈的努力，“提供她和解以及重新融入基督教社区的机会”[2]236,240。

对于市政会而言，雷吉娜的供述是对父权制权力的反叛，与魔鬼订立契约意味着“抛弃了好的、公正的和父亲权威，而用魔鬼取代它”；“监禁、祈祷和审讯的过程使市政会得以重演不听话女儿的戏剧”。[2]238-239

在这个案例中，雷吉娜供述中反映出的男女之间的关系符合审讯者对于巫术的解释模型，即妇女受到魔鬼的引诱。当然这个过程是双向的，审讯者的询问也塑造了雷吉娜的供述。巫术审讯涉及女巫和审讯者双方，两者共同制造了巫术幻想，正是审讯者“助长了女巫的幻想，并提供了动机和罪行之间的联系”[2]238,240。

在巫术指控中，被指控者大多为女性。因此，琳达·罗珀致力于分析巫术指控中“关于女性身份(feminine position)的精神冲突”，这种精神冲突“提供了巫术审讯中精神戏剧的内容，并为审讯者提供了恐怖的材料，而女巫也由此发展了自己关于女性、父亲身份和恶魔行为的幻想”。[2]240在《俄狄浦斯与魔鬼》一文中，琳达·罗珀关注的是男女关系中的俄狄浦斯元素；而在《巫术与幻想》一文中则关注于母亲身份(motherhood)。

琳达·罗珀认为，在巫术案件中，女巫的供述和控告者的指控都是“精神的产物”(mental productions)。因此，如果不关注巫术审讯中想象的主题，我们就无法理解巫术。因而，我们需要关注两个方面：女巫的自我理解和控告者的恐惧。[2]201-202

琳达·罗珀运用精神分析的方法来分析行动者之间的精神冲突。巫术案件中的主要情感是“嫉羡”(envy)。琳达·罗珀建立了巫术控告中精神逻辑(psychic logic)的模式：“指控由那些经历了分娩的妇女提出，她们指控的对象通常是一位照料婴儿的绝经的、不能生育的妇女。”[2]203根据梅兰妮·克莱因的精神分析理论，嫉羡“也产生于人生的早期阶段”。而我们也可以发现两者之间的相关性：女巫的伤害通常涉及食物和口唇满足，这引发了强烈的前俄狄浦斯感情(pre-Oedipal feelings)。[2]203,207在巫术案例中，婴儿的喂养被中断，母亲和孩子之间的联系被破坏；喂养过程被颠倒了：婴儿变得衰弱，而女巫则变得健壮。[2]208可见，巫术控告中妇女之间的敌意是基于：母亲(指控者)对她们想象中的月嫂(女巫)的嫉羡情感的恐惧。琳达·罗珀进而使用梅兰妮·克莱因关于分离(splitting)的理论阐述这个过程：分离机制将“敌意和怨恨这类无法忍受的感情投射于他人”；母亲将自身邪恶的感情投射于女巫身上，在这里女巫扮演了邪恶的母亲的角色。[2]211正是在巫术审讯中，女巫的自我理解和控告者的恐惧达到了统一；审讯的压力和(酷刑的)痛苦“使得女巫形成了她们关于自己情感的表述，并用一种独特的方式呈现她们精神世界的叙述”[2]206。

琳达·罗珀在2004年出版的《巫术狂热》中延续了精神分析的研究路径，她要探讨“二百年间针对无害的老年妇女的骇人听闻的暴行”背后的“嫉羡、依赖和恐怖的情感动力”[3]xi。琳达·罗珀注意到，处于绝经期和绝经后的妇女占了猎巫受害者的大部分，她指出：“巫术部分产生于产妇与那些产后经历迷茫的妇女、孩子早逝的妇女以及不能再生育的妇女之间的敌意。近代早期的西欧存在着一种憎恶年老妇女强有力的文化趋势，这种敌意通常为男女共有。画家、诗人和版画家着迷于女性身体的衰败，即不再有生殖力的妇女身体枯萎并变得丑陋。一再地，巫术审判的主题转向了分娩、生殖力以及老年妇女的恶意，即使老年妇女并不是仅有的巫术嫌疑人。欧洲并不是所有地方都存在猎巫。但是，这种对待老年妇女的态度为反对猎巫和支持猎巫者所共有，在近代早期社会流行。”[3]177-178

琳达·罗珀将精神分析的理论和方法引入近代早期欧洲的巫术研究，为我们提供了一种新的研究路径。首先，精神分析有助于理解被控告者(女巫)的心理机制，她们将个人的生活经历融入了恶魔叙事之中。在琳达·罗珀研究的案例中，女巫通常并不仅仅是男性话语的消费者，她们也利用文化中的因素来制造能理解她们生活的叙述：她们难以忍受的仇恨、痛苦和嫉羡。巫术供认常常被视为男性社会的投射，但这忽略了女巫自身所进行的创造性工作，她们将自己的生活经验转化为恶魔的语言，表演自己的恶魔戏剧。[2]19-20

其次，琳达·罗珀的精神分析路径强调母亲身份在近代早期巫术中的作用：产妇将敌意和怨恨等不被承认的情绪投射到月嫂身上，月嫂则因此成为巫术诉讼中的被告。之后，琳达·罗珀又拓展了对于母亲身份的讨论，她在性别之外又增加了年龄这一维度，认为近代早期猎巫反映了当时针对老年妇女的更为广泛的文化上的敌意。可见，精神分析的概念和方法有助于我们理解“近代早期乡村的情感机制，被告和原告之间的关系以及女巫所作的供认”，有助于我们反思“猎巫中社会性别的重要性，尤其是近代早期文化是如何想象女性和母性的”。[1]194

二、情感史与巫术研究

琳达·罗珀在精神分析的基础上，运用情感史进一步来深化近代早期的巫术研究。琳达·罗珀认为，话语研究已经陷入了困境，因为话语研究无法解释语言和观念是如何导致行动的。她写道：“话语研究无法提供心理学解释，也无法解释为什么有些观念会导致人们独特的行为方式。而情感史则可以将心理学和行动联系起来。”[4]87

情感史有助于我们理解近代早期的巫术。从情感史的角度来看，巫术本质上“是一种与不受约束的激情相关的罪行，是无限制怨恨的泛滥”[5]2。在人们看来，女巫有着大量的怨念、愤怒、复仇的欲望以及无厌的爱恋。在近代早期，女巫“不受约束的激情”的理论塑造了“恶魔学的话语和地方法官的观念”。在有关女巫的绘画、恶魔学家的著作以及巫术审判中，女巫无法克制情感的爆发，逾越了理想女性恰当的情感范围，她们是理想女性(慈爱的母亲、尽职的妻子、贞洁的寡妇)的反面。[5]7-8不仅是女巫，巫术审判中的其他相关人员也受这种“不受约束的激情”的控制，巫术控告通常由无法忍受的悲伤和恐惧引发，指控者(巫术的受害者)、证人和法庭的官员将仇恨和愤怒发泄在女巫身上。因此，巫术审判是“情感表达和压抑的戏剧”。在巫术案件中，我们可以看到生理和情感之间的关系，因为“巫术本质上是关于情感所导致的身体伤害”。[5]2对历史学家来说，其主要的工作是回答“谁的情感造成了什么伤害”的问题：“受控告的女巫，她们的嫉羡引发了疾病；原告、拷问官和行刑者，他们受悲伤或恐惧驱使而将受怀疑的女巫扔入池塘、处以吊刑或烧死在火刑柱上。诅咒或恶眼可能会导致巫术受害者的疾病，而原告和地方法官的情感则无可置疑会导致成千上万所谓的女巫的死亡。”[5]3

琳达·罗珀对于近代早期巫术的情感史研究是以精神分析为基础的，她引用精神学家梅兰妮·克莱因关于嫉羡的精神分析理论来解释近代早期的巫术。在2009年的一篇文章中，琳达·罗珀认为，女巫是“嫉羡”这一情感的体现。琳达·罗珀通过对图像的研究，发现中世纪和近代早期对“嫉羡”人格化的描绘与近代早期“女巫”的形象非常的相似。在14世纪乔托的绘画中，嫉羡就被描绘为“一位乳房下垂的老妇，手里拿着一个钱袋，长着驴耳，一条蛇从口中爬出，身体燃烧着嫉羡之火”[4]91。嫉羡的这种形象一直延续到近代早期，例如在亨德里克·霍尔齐厄斯(Hendrik Goltzius)和雅克·卡洛(Jacques Callot)的绘画中，嫉羡都被描绘为乳房下垂的妇女形象。[4]92在近代早期流行的寓意画册中，嫉羡也都是被描绘为“蛇一般的头发、多刺的手杖、下垂的乳房和憔悴的形象”[4]102。

在德国诗人汉斯·萨克斯(Hans Sachs)1534年一首有关嫉羡的诗歌以及画家格奥尔格·彭茨(Georg Pencz)为此配的画中，嫉羡被表现为“一位憔悴且头发蓬松的妇女，这是对母亲身份完全的颠倒，下垂的乳房中充满了毒物”：“她的眼睛是瞎的，因为她无法直视邻人的繁荣和荣誉；她有着蝙蝠般的翅膀，因为她是夜行动物。她的一只脚踩在一双起誓的手之上，因为嫉羡与荣誉、美德和信任不相容，而一条蛇则缠绕在另一条腿上。萨克斯寓言中与夜、冷、蛇、毒药以及流动的头发相联系的这一形象与对基督徒缺乏同情之心的女巫形象更为接近。”[4]94-96

很多近代早期的神学家也将嫉羡与巫术联系起来。德国天主教神学家彼得·宾斯费尔德(Peter Binsfeld)认为，巫术来自对上帝的恨意：“恶魔知道自己被排除在拯救之外，他们憎恨善人，并力图将他人排除在拯救之外，即巫术来自于一种嫉羡。”[4]105宾斯费尔德没有区分恨意和嫉羡，而新教神学家约翰·罗德(Johann Rhode)则将两者区分开来，即“恨意是公开的，而嫉羡则是秘密的”。约翰·罗德认为巫术与女性的嫉羡有着某种间接的联系。在罗德一本关于嫉羡的著作(NeidhardoderNeidteufel)的封面上描绘了“一位头发飘扬的赤身裸体的老妇，手里拿着多刺的手杖，嘴里咬着一条毒蛇，而一个女恶魔刺她敞开的心脏”[4]107-108。显然，女巫和嫉羡是很难区分的，两者都象征了威胁团体和谐和安宁的危险。

琳达·罗珀对于近代早期巫术的精神分析和情感史研究引用的主要是精神分析学家梅兰妮·克莱因的观点。梅兰妮·克莱因对嫉羡的定义是：“一种愤怒的感觉：另一个人拥有、享受某些所欲求的东西——嫉羡的冲动是要去夺走它或毁灭它。”[6]201梅兰妮·克莱因认为，第一个被嫉羡的客体是哺育的乳房：当乳房剥夺婴儿时，乳房就变成坏的，“他怨恨、嫉羡那个他觉得卑劣和吝啬的乳房”；令人满足的乳房同样受到嫉羡，“因为这份礼物似乎是某种得不到的东西”，但是这种嫉羡会毁坏“原初的好客体，并给对乳房的施虐攻击增加了额外的推动力”。[6]204,207

在巫术的例子中，女巫的嫉羡只能说明巫术理论(巫术来自女巫的嫉羡)，而无法解释巫术控告的机制，因为邻居(巫术控告者)将女巫的嫉羡视为其不幸的原因才导致了巫术控告。巫术控告者的心理来自对嫉羡的防御机制：

(1)通过获得成功、物质财富或生殖力来激起他人的嫉羡，因而他们将自己的嫉羡投射到他人身上，更加害怕他人的嫉羡性攻击。因此，猎巫的原因并非女巫所感受到的嫉羡，而是巫术控告者所否认的(自身的)嫉羡。

(2)对爱的情感的抑制，这不仅导致了恨的情感，而且还通常会转化为冷漠的情感，这通常表现为巫术控告中对女巫所受苦难的冷漠。

(3)根据梅兰妮·克莱因的观点，嫉羡深层的冲突是与无法整合善和恶相联系的。分离过程最初是为了保护善并对抗破坏性的嫉羡，之后为了获得心理完整性，自我的分离部分必须逐渐被重新整合；无法重新整合将会使得个体更危险地暴露于嫉羡。琳达·罗珀认为，这有助于解释猎巫者的心理：“无论是天主教的还是新教的猎巫者都过分地强调上帝审判权[精神分析的术语就是迫害性超我(persecutory superego)]，并将世界视为道德两极之间的战斗。”[4]113-115

琳达·罗珀在之前的研究中已经注意到情感在近代早期欧洲猎巫中的作用。在情感史的研究中，罗珀对“嫉羡”这一情感进行了深入研究。嫉羡情感不仅可以用于解释巫术理论，即巫术源于女巫的嫉羡；而且可以用于解释猎巫的机制，即巫术控告源于控告者对女巫嫉羡的防御机制。

三、以精神分析为基础的情感史

琳达·罗珀这种以精神分析为基础的情感史与精神分析史学有一些差别。首先，琳达·罗珀强调情感的历史性。将精神分析运用于历史研究存在着一个理论困境，即作为19世纪产物的精神分析是否能用于研究其他历史时期的心理状况。[2]218很多历史学家并不接受精神分析理论。例如，历史学家汉斯·梅迪克(Hans Medick)和大卫·萨宾(David Sabean)指出：“弗洛伊德所描绘的布尔乔亚心理(psyche)并不适合于穷人家庭生活的情感动力”；萨宾后来在自己的研究中指出：在17世纪，“良知”(conscience)并非一种“与‘超我’相伴的控制机制”，而是17世纪的产物，是“权力的日常实践的一部分”，是与农民文化相异的路德教义的遗产。[7]170-172在他们看来，心理结构不是普遍的而是有历史条件的，弗洛伊德人格的三分理论(本我、自我和超我)并不适用于布尔乔亚情感(sensibility)出现之前的世界。可见，他们认为，心理结构不是普遍的而是有历史条件的。[4]90-91

尽管琳达·罗珀的情感史仍然以精神分析为基础，但她认为“精神分析需要历史化”。她指出：“一方面，精神分析是一件古物，19世纪的历史产物。另一方面，精神分析是普遍主义的，它所宣称的人类精神功能与历史研究是不相容的。我们必须拒绝这一困境。所有的理论都有其历史，精神分析(如同马克思主义)是不断变化的。承认存在着持久的人类特性不会危及历史的地位，同样承认本质的人类生理也不会危及历史的地位。关键的是指出关于主体性什么是历史的。……(精神分析)提供了说明独特的历史环境中有意义的行为和个体主体性的方式。”[2]13琳达·罗珀在将精神分析运用于巫术研究时也意识到了这种双重性：巫术是一种幻想，一方面它深植于无意识之中，另一方面它又是欧洲特定时期的历史产物。[3]10,[8]82

因此，琳达·罗珀关于巫术的情感史研究包含两个方面：情感的精神分析以及情感的历史化。例如，她指出：“母职与孩子之间的依恋和冲突对于人类生存是非常基本的，但是这些冲突所采用的形式以及社会对待这些冲突的态度是会改变的。”[2]218琳达·罗珀注意到梅兰妮·克莱因与弗洛伊德之间的不同，弗洛伊德引述广泛，而梅兰妮·克莱因的引述则来自莎士比亚、弥尔顿和斯宾塞等人，而这些人都是猎巫时代的人。可见，梅兰妮·克莱因并没有像弗洛伊德那样将嫉羡仅仅视为普遍的情感，而是将之放在特定的历史时期内进行讨论。正是在这点上我们可以看出情感史与一般的精神分析的不同，情感史将情感历史化。尽管情感是普遍的、连续的，并存在于各个时期，但在特定时期某种情感会占据主流，如近代早期的嫉羡、大革命时的恐怖、一战时期的悲伤,等等。

显然，在琳达·罗珀看来，嫉羡是历史性的，尽管它是一种普遍的情感，但它仅在近代早期占据主流，而“我们的时代很少公开地担心嫉羡，部分的原因是我们不受资本主义伦理所困扰，甚至将对物质财富的嫉羡视为对市场有益的”[4]115。接下来的一个问题就是为什么近代早期对“嫉羡”如此关注。琳达·罗珀认为，这就涉及情感的社会和文化语境，即阶级分化、邻里冲突等，她写道：“我们知道，在16世纪末17世纪初，精英阶层形成的进程刚刚开始，很多村庄由六七个主要家族所控制。那些拥有财富和地位的人认为自己会被嫉羡，因而对嫉羡特别焦虑。阶级紧张显然在巫术指控中起着作用。……我们现在知道，那些受到巫术指控的人在社会地位上比那些指控她们的人地位略低。她们通常是些依赖他人、依靠临时收入为生的老年妇人。”[4]111这一解释模式显然将情感史与社会语境联系起来，有助于我们理解近代早期巫术指控的机制。但是，这种解释也存在着一个明显的缺陷，即“无法解释为什么像邻里冲突这种由来已久的现象突然(在近代早期)造成了残忍的情感或者说出现了这样一个超自然的转向”[4]111。琳达·罗珀在这里强调了邻里冲突中的一个方面，即老妇(无生育能力)和少妇(有生育能力)间的冲突。如前所述，这一观点在《巫术与幻想》一文就已提出，即巫术控告中妇女之间的敌意是基于：母亲(指控者)对她们想象中的月嫂(女巫)的嫉羡情感的恐惧。正是嫉羡的这种历史性，琳达·罗珀才说：“理解嫉羡的心理学有助于我们理解猎巫的机制，因为情感能够导致社会行动。”[4]115-116

其次，琳达·罗珀强调身体的重要性。传统的观念认为，“文化形塑了我们如何经验身体活动”；而现在需要研究的是“行为的模式、服饰、疾病是如何影响文化和主体性的”。[2]21因此，在巫术的情感史研究中，一方面我们需要考察情感导致了什么样的身体伤害；另一方面我们也要考察女性衰老的身体是如何形塑巫术观念的。

再次，在琳达·罗珀看来，用情感史来取代精神分析有助于在史学研究中回避一些精神分析的理论。例如，精神分析涉及一套关于精神的特定理论，在使用精神分析时我们无法回避这些理论，而情感史则没有特定的理论，这就使得历史学家既可以处理精神分析所关注的研究领域(悲伤、创伤等)，而又无须依靠精神分析的理论。同时，精神分析擅长解释个体困境，而情感史则擅长描述集体和社会的状态。[4]88

不过，琳达·罗珀的解释也存在着一些问题：(1)简单化的倾向，即将猎巫归结于单一的原因“嫉羡”的情感，而“忽略了诸如愤怒、沮丧和复仇等与巫术相关的其他情感，以及那些嫉羡并不是作为主要因素的案例”[9]725。此外，琳达·罗珀也忽略了猎巫中的其他方面，如“审判者和知识精英的想法、猎巫的政治方面、管理的需要以及嫌疑人的话语与恶魔学之间的关系”[10]146。(2)将“嫉羡”作为猎巫的驱动力也不能令人满意。历史学家爱德华·贝弗(Edward Bever)认为，琳达·罗珀用梅兰妮·克莱因关于“嫉羡”的精神分析理论来解释近代早期的巫术并不是很有说服力，尤其是她“没有提供任何嫉羡的指控者的证据”；同时，琳达·罗珀关于社会心理的力量引发大规模集体行动的解释也无法令人信服。[9]726(3)琳达·罗珀坦承她无法回答“为什么独特的情感在特定的历史时期非常强大”的问题，即她无法解释为什么嫉羡在近代早期占据主流的问题。[4]116

四、结语

精神分析的概念和方法有助于我们理解近代早期的巫术和猎巫，但它也存在一个理论困境，即作为一种非历史性的理论如何应用于具体的历史事件中。正基于此，琳达·罗珀试图用情感史来弥合理论上的鸿沟，她认为近代早期的猎巫与当时普遍存在的“嫉羡”情感有着明确的联系。琳达·罗珀建立了“产妇(生殖)—月嫂/老妇(不育)”的二元模式，而连接两者的则是“嫉羡”的情感。这样，琳达·罗珀就构建了一种近代早期欧洲巫术和猎巫的解释模式。她这种以精神分析为基础的情感史路径为近代早期巫术研究提供了一种的新的研究模式，“有助于解释近代早期猎巫的根源和特性，探求引发大规模社会现象的心理机制”[9]726。

此外，近代早期的巫术研究有两个不同的侧重：巫术理论(witch-belief)和猎巫(witch-hunt)，而琳达·罗珀的研究则可以将两者结合起来，对嫉羡的精神分析不仅可以理解巫术理论，也有助于理解猎巫的机制。