西方社会公正观念史中的“应得”问题及其理论启示＊

汪盛玉

（安徽师范大学马克思主义学院，安徽芜湖241002）

公平正义及其实现方式，不是纯粹的经济社会现象，更重要的是人们的思想共识和价值认同。有学者指出，梭伦从“应得”的角度将正义解释为“得其应得，不得其不应得”。［1］其实，“应得”在西方社会公正观念史中一直是颇受关注的论题，与其说是“话题”（question），不如说是“问题”（problem），因为“应得”内在地包含着“应得其得”“应不得其不得”两种语境。那么，到底如何理解“应得”的分配正义意涵呢？正如“question”更多的是指思想中的疑问、而“problem”则更凸显现实中亟需解决的困惑一样，艾伦·伍德把对公平正义的判断与司法实践或法律事实紧密联系在一起，因此他指出，“根据西方传统，人类的社会生活是与政治国家相联系的生活；作为社会存在者的个人，乃是与制定法律、保障权利、发布法律命令等权力相联系的个人”。①参见李惠斌、李义天：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版，第5页。也就是说，“应得”意味着我们的实践生活需要遵从个人内心的美德，“应得”因此被视为西方文化传统的伦理法则。但任何价值观念的演绎过程，往往都是人们对于社会本身的思想认同及其历史超越。诚如马克思所指出：“哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象而适用于一切时代，但是，就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”［2］23“应得”以其特定时代背景的出场方式昭示出分配具有随公平正义及其实现方式变化而变化的问题性，那么，这其中究竟隐含着怎样的历史逻辑与思想逻辑？今天，我们需要进一步从人类的思想史探寻到更多的实践智慧和实践力量。因而，梳理“应得”问题的历史脉络不仅必要而且需要，我们只有在审视人的平等、自由、发展、尊严等具体问题的过程中才能进一步体悟“应得”问题的理论意义与时代价值。

一、灵魂隐喻“应得”：古代德性主义的公正原则

在古希腊城邦文明时期，西方先哲已把目光投向奴隶社会的公正问题，他们是最早界定西方公正概念的命题者。梭伦在公元前594年的改革中，就将公正与“应得”联系起来，在他看来，“应得”就是有权利要求得到的“各得其所”，这从而开辟了以公正观为命题、有明确社会与德性意义的应得价值新话题。但是，将其视为人类道德行为的最基本准则、社会成员最为重要的道德认识和人生智慧进行系统论证的，则是诸如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等古希腊先哲们。美德是此时期极具代表性的“应得”内涵。

苏格拉底虽然没有留下完整的著述，但“何谓公正”一直是他在辩论中的核心话题。这一点在柏拉图的转述中得到了体现，“苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是公正，什么是非公正，并且实行公正和避免非公正以外，任何别的事都没有做……”，在苏格拉底看来，公正（jutice）与法律（Jus）、法官（judge）有着天然的渊源关系，“不愿行不义的事就足以证明其为公正。守法就是公正”。［3］186“公正和一切其他德行都是智慧。因为公正的事和一切道德的行为都是美而好的；凡认识这些事的人绝不会愿意选择别的事情；凡不认识这些事的人也绝不可能把它们付诸实践；所以，智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。既然公正的事和其他美而好的事都是道德的行为，很显然，公正的事和其他一切道德的行为都是智慧。”［3］164苏格拉底论及公正时，往往用人的灵魂净化来隐喻规约问题，比如“对公正的破坏，来自人的无止境贪欲，或把脚伸到别人的领域中；而自制则意味着健康的灵魂、有秩序的内心，对人对神都会做正当之事”。［4］176

柏拉图同样认为灵魂的公正也应是一种人类社会“应得”利益关系的道德原则，尤其强调天生的上下尊卑、等级秩序，只要每一个人居其位、不逾矩、不越位就能相安无事、天下和谐。在他看来，每一事物都具有其特殊的品性，犹如每一个体都有他特殊的灵魂一样，这种理念世界映照和摹刻了现实的世界，每一特殊的灵魂和品行决定了一事物区别于其它事物的内在本质。人是特殊的品性存在物，每一个人都具有他自己独有的德性，不同的人德性也不同，这决定了他们分别适合于不同的社会地位。因为，社会需要从事不同职业的人，这才符合正义的和谐原则。对于古希腊城邦的公民来说，他们所追求的道德价值主要有智慧、勇敢、节制、公正这样的“四主德”，而其中公正价值观起统帅的作用，公正意味着灵魂获得应有的酬报。也就是说，柏拉图在论述公正的时候，注重的是将城邦社会的发展与人的心灵世界之和谐（各干各的事、互不干涉）等同起来，公正与美、善、和谐、智慧等是相通的。每个人按照自己的禀赋，干着适合自己的工作，作为一个有机整体的城邦才能运转良好，才能实现最高的善——公正。虽然柏拉图是在城邦正义与心灵正义的和谐一致中来确认公正这一美德的，但公正这种美德与权力、财富、利益为目标的行动是不相容的，即公正思想已经有了平等和正义的内涵了。他以先验的永恒的德性为立论依据，开创了唯心主义理性传统的哲学视域，并史无前例地将哲学王赋予了天生就具有统治正义国家的力量，而护卫者士兵和普通劳动公民之所以被安排在较低的不同等级，恰恰是由于其个人德性的品质内容所决定的。这就是说，柏拉图的灵魂公正思想是以德性规约原则来使城邦公民自发自愿地接受现实的等级统治，并要求严格按照等级身份的职权范围来控制他们个人的欲望，从而维护和谐稳定的国家统治、得其应得的社会生活。

在传统美德哲学史研究中，亚里士多德从他者视角，最早且较为全面地考察了建构城邦政体所需要的伦理德性的公正价值。他指出：“公正是一种由之而做出公正事情来的品质。……守法和均等的人是公正的，违法和不均等的人是不公正的。什么事情合法由立法者来规定。法律以合于德性的以及其他类似的方式，表现了全体共同的利益。它规定了各种行为准则。公正是一种完全的德性。它是尚未分化的、相关于他人的德性。有了这种德性，人们就不但能以德性对待自己，并且以德性对待他人。所以，……公正不是德性的一个部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶。”［5］88-90在这个意义上，亚里士多德界定了三种德性规约原则下人的伦理中道精神：一是作为对等性质的分配公正原则，强调对荣誉、钱物或城邦中可分割的共同财富适度或平等分配的观点；二是作为补偿性质的矫正的公正，即持有一种因非自愿交往过程中有所得或有所失，在数量上用算术方法平等赔偿他者损失的观点；三是作为公平性质的交换的公正，肯定了自愿交往过程中所得与所失用衡量标准的中间物的价值意义，比如经济方面的货币、利益方面的德性、政治方面的法制等，这就是对中道精神最原初状态的体现。

以亚里士多德之见，古希腊城邦的国家公正观还不是完全意义的灵魂公正观，惟有在相当程度的自由、平等和法的共同体中，方能最终实现德性主义者所苦苦追问、追寻的灵魂公正的境界，但实质上灵魂的公正更多地包含了平等的价值意涵。不得不承认亚氏的这些思想精神，彰显出巨大的历史超越性，后人可以源源不断地从中汲取富有深刻内涵的思想火花。但不容小觑的是，古希腊德性主义者是从平等、自由概念研究城邦社会正义的古典政治学，其城邦社会学说同现代意义上的国家政治学说已相去甚远，如果一味照搬、照抄、照用远古文明的乌托邦式公正观，只会将现代文明推回到历史的野蛮时代。这正如有研究者所强调，“古希腊时代亚里士多德等人语境中的‘应得’对应的英文词汇是merit，这与现代社会强调的‘应得’（deserve）有很多不同。前者指基于德性来应得公共职务，后者是基于理性个体的行动应得社会基本益品”。［6］

不难看出，正义在古希腊时期的吁求呈现为“理应的美德”，即美德是人性之美所应有的基本内容，是每一个人所应该具备的基本品质和所应该付出的基本努力，即人之为人，各安其位、各尽其职。因而，如何培养人的美德进而做美德之人是古希腊时期人们最为关注并相互讨论最多的话题。这个意义上的分配及分配正义是典型的“形而上学平等论（metaphysical egalitarianism）”。［7］11

二、上帝庇护“应得”：中世纪神权主义的公正原则

在欧洲中世纪特殊的历史条件下，基督教教义及其教会控制了尘世中精神生活的各个方面，公正的哲学思想在这里只是宣传神学、维护封建统治的精神工具。理性昭示上帝是人类利益关系的施舍者、庇护者，理性因此成为这个时期极具代表性的“应得”内涵。

奥勒留·奥古斯丁认为，人如果没有信仰上帝的灵魂，就不可能享有自己所应得的东西，人应该尽其天职，颂扬真善美唯一源泉的上帝，人的天职就是“要使肉体归顺于灵魂，灵魂归顺于上帝”。［8］121在《上帝之城》中，奥古斯丁曾明确指出精神生活的上帝城与肉欲生活的地上城之间的关系是上下有序的，并首次以上帝名义宣布基督教会的神权高于世俗的王权、神法优先于人法，从而衍生出对君主的权力进行约束和监督是必要而且是正当的宗教历史学结论。此外，他不断强调，人惟有虔诚并获得上帝的恩惠时才能得到个人拯救。除了上帝的帮助外，没有谁能够正义地行动，因为一切都在上帝的预设之中。意思就是说人的意志一旦有了全完的自由，那么就必定会无情地摧毁上帝手中万能的钥匙。于是乎，人类至多拥有一种有限的意志自由，与其说是因为其信仰上帝的自由能力受到上帝的恩惠，毋宁说是因为恩惠的缘故而获得了一定自由的意志。在一定意义上，奥古斯丁的公正学说是欧洲黑暗的中世纪价值追求的思想主流。

神学代表者托马斯·阿奎那接受了上述思想，一方面强调需要分配的东西是公共职务而不是物质财富；另一方面又为其注入了神学的色彩，例如只有上帝法庭而不是人类法庭才能审判人们的应得，也只有上帝才知道什么是人们紧急需要的。［9］141-143在他看来，公正的内涵是人们在行动中维护合理的秩序，它的客观标准在于实现公共幸福。应当指出的是，托马斯·阿奎那所谓“公共幸福”的言说并不是我们常提到的绝大多数人的集体利益，而是中世纪世俗君主治理国家的一项基本伦理要求，即封建国家的整体利益至上原则。在他的“公共幸福”伦理取向中，人统治人、人奴役人、人安排人便成为君权合理的职责，而被统治的阶级应当心甘情愿地接受这一规范和约束，因为“服从是神法和自然法的一条箴规”。［8］135如此神圣的规约，让这种神权公正思想有效融通了永恒法、自然法、神法和人法的隔阂局面，与此同时，也为上帝公正观在尘世社会赢得了君王这一权势代表。

在评价天国对世俗的关怀方面，托马斯·阿奎那这样认为，世俗生活是人类通达至善天国所必须历经的人生苦旅，然而趋向至善离不开应得事物作为条件。“人类因缺乏应得物质而必须接受上帝的庇护，如：食物是生活的必要条件，马匹是旅行的必要条件。”［10］777所以托马斯·阿奎那的神学经济伦理思想需要借助亚里士多德中道思想的想象力，从正反两方面来分析世俗经济行为的利与弊，寻求那恰到好处的人类正义。

概括地说，托马斯·阿奎那关于人类经济伦理活动的正义的层级结构及其内涵，包括产权分离制度、货币社会功效、商业贸易合理性辨析以及公平价格准则四个方面：（1）财产分离制度限定了人类占有物的无限权利。在托马斯·阿奎那看来，我们人类对外在事物具有自然统治权，这仅是对其用益方面而言。因为低等级的生物并非人所造，人不能占有和自己无关的东西。（2）货币社会功效意味着货币借贷的利息归同于借贷方对于货币使用权加上所有权的费用是不合理的。这一方式虽然能让一部分人找到快捷的致富术，但他们用的是不当的手段获得的（ill-gotten）。（3）关于商业贸易合理性的问题，是指贸易活动既不能预设一个美德的或必然的目的，又没有事物可以阻止牟利趋向某种必然的亦是美德的目的。（4）关于公平价格准则，托马斯·阿奎那强调买卖双方的一切合同都应该注意到物品与物品之间的均等性（equality），主张应得财富的天然平等性与公有属性，在人的特定活动中“恶”的经济行为也趋向善的目的。

可见，欧洲中世纪相较于古希腊时期，强调神权对人权的超越，神性对人性的操控，即虔诚的基督教世界才能真正赋予人以正义的力量。分配及分配正义在实质上就是人自己与上帝之间的关系问题，所有的人只有在“理性的光亮”的照耀下，才会真正拥有美德。人拥有神圣的信仰，才能各取其份、各得其所，上帝的美德就是人的美德的重要保障。然而，神权统治到底怎样体现对所有的人来说都是一样的情形，不得而知，因而难免陷入正义的悖论（paradox of justice）之中。

三、道义关照“应得”：近代权利主义的公正原则

资本主义的历史域中，自然经济解体、市场经济盛行以及物的现代化推进，近代西方学者顺应时代趋势冠以自由、平等、博爱、权利的政治学说之名可谓林林总总，这些学说在一定程度上涵育了尊重人、解放人、关怀人的人文氛围，并产生了一种以维护人的基本权利为理论轴心的公正思想。其思想先驱主要有格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭、康德等著名哲学家。权利与意志是此时期极具代表性的“应得”内涵。

格劳秀斯认为，如果人性在一定意义上是等同于理性的，那么，自然法的依据就肇源于理性的正当权利一说，也就可以顺利推理为其源自于人性的向善。基于此，他表明了自己的道义公正思想并分析指出：“自然法是正当的理性准则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上公正的行为；反之，就是道义上罪恶的行为。”［11］143

霍布斯首先从人的生命自保自爱出发、洛克主要以个人拥有生命和财产的自然权利为着眼点、卢梭侧重于“人人生而自由平等”的自然人性论，这些学者都注意到权利公正这一重要理论对于法的目的成效的客观意义、对于衡量一部法律优劣的价值意义，因此尽职守约被他们看作是公正行为的基本遵循准则。在他们看来，所谓公正是与人的权利紧密关联的社会问题，人性论意义的叙事原则要求公正的人尽职履行契约，不仅要尊重契约双方的权利，而且要承担各自的义务。社会契约较好地体现出人与人之间的默契与和谐，如果每一个个体不遵循契约的原则，社会就无公正可言。在这个意义上，市民社会是由公民与国家签订权利契约的结果，在契约生效之时，便确立了市民与国家双方的权利与义务。所以，个人必须将自己的自然权利（部分或全部）让渡给统治者，而统治者则负有保障个人自由、平等、财产权和安全的义务。只有双方相互承担义务的市民社会，才称得上是以权利契约方式的公正社会。进一步而言，无论国家还是公民，公正必定是契约双方各自享受应有的权利和忠实履行各自应有的义务，如果只有一方获得权利而没有付出义务，或反之，就是最大的不公正。因此，契约以及在契约基础上的法（国家制度）不断得到完善和健全，才可以迎来公正的人类社会。说到底，这种契约形式的公正观其实质就在于，按照契约规定所保护的内容主要是人们私有财产的权利。

可以说，霍布斯、洛克、卢梭等人以权利主义契约原则为基础的公正观，同近代启蒙思想家所孕育的理性、科学与“自由、平等、博爱”精神共同维系着西方人类解放的思想旗帜，启发了法国革命的《人权宣言》和德国康德的道义论。

就康德关于公正的内在特质论述而言，公正不仅是法的精神的实践理性原则，也是人类意志自由的普遍性的义务准则。诚如康德在《法的形而上学原理》的总导言中所揭示的形式公正（法的形而上学）的三个基本特点：“首先，它只涉及到人们之间外在的、实践的关系，这是就人们的行为直接或间接地彼此影响而言的；其次，这种关系并不是指个人的愿望或欲望之间的关系，而只是就一人的意志与他人的意志之间的关系而言的；第三，这种关系并不考虑人们一直的内容，而只考虑这种意志之间的关系的形式。据此，康德把公正定义为，按照普遍的自由法则，一个人的意志能够与他人的意志相协调的条件的集合。”［12］173-174正是基于对公正的这一社会关系本质的考察，康德想以“公共正义”观念对资本主义时代的应得权利施加普遍意义的影响，诚如他指出：“每个人只有在这种状态下方能获及他所应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看，能够让人真正分享到这种权利的可能性的有效原则，就是公共正义。……这样可以把公共正义分类为保护的正义、交换的正义和分配的正义。”［13］132在这一道义论导向下，康德试图通过理性自律所设定的绝对命令来揭示人类善良意志所遵循的最高最普遍的道德法则，从而为公共正义所寓意的自由权利，进一步推演出绝对命令这一纯粹理性的精神依据。并且，康德的道义公正思想由于过分依赖普遍的、永恒的绝对命令而使得其公正原则出场问题永远是个谜。因为，从公正概念的结构之思到公正原则的建构之路的转向归根结底要靠实在法来体现，由于康德没有进一步考察正义之法的国度，因而不知晓市民社会对于正义之法（实在法）的建构意义。实际上，康德着重关心的是公共正义的形式要素及其内在逻辑，未能继续思考其实质性内容的建构之路，因而他的权利契约思想难免陷入纯粹理性的晦涩抽象言说。尽管如此，康德的公正概念的结构之思蕴含着深邃而犀利的理性批判精神，对后世公平正义思想的付诸实践研究影响巨大。

以上思想演进表明，当近代西方资产阶级革命运动越是激烈，公正思想话语也就越是丰富与生动。西方古代社会所遵循的“德性之美”以及中世纪所推崇的“神性之序”，在资本主义民主的呼吁中获得了政治权利意义的回应。分配及分配正义在这个时期具有与古代和中世纪不同的含义。与西方近代社会自由、平等、民主等诉求相应，人应得到与社会经济地位相匹配的社会政治权利的呼声成为资本主义前进的启蒙利器。

四、利益构筑“应得”：现代功利主义的公正原则

随着资本主义的制度危机与经济危机交替发生，资本带来的市场纷争与利益冲突引起了现代资产阶级理论家们纷纷对近代启蒙学者提出的天赋人权思想、社会契约原则和绝对权利观念及其正当性提出了质疑，进而转向具体的、经验的、关注现实利益的功利主义公正观研究，其中，以边沁、密尔、斯宾塞等学者为代表。自由因此成为这个时期极具代表性的“应得”内涵。

边沁作为最先提出功利原理的思想家，他认为，如果整个自然规律探索之路的起点是观察自然元素的化学性质，那么人类规律的发现就要在人的本性上做推理研究，由此他推断出人的天性就是“避苦求乐”的利益公正观。具体而言，在这种观点看来，公平正义可以视为个人追求自己的幸福并将其效用最大化的立法秩序。正义的行动就是指能带来个人或群体的最大幸福的客观的正确的行动。无论人们是否意识到，利益趋向的“应得”已经不自觉地成为现代西方国家衡量社会分配正义、建构美德伦理的一种相对规范的新标准。也就是说，符合功利原理的就是正义的：增加还是减少他者的量化幸福感，是道德行为评价的核心主题，而最大幸福和最小痛苦衡量标准，是赞成还是不赞成个人行为或政府行为的价值判断依据，从而把获得“最大多数人的最大幸福”的物质利益看作是社会分配正义的最高原则。因此，边沁“倾向于增大个人快乐的总和”［14］57的思想主张，已经将以自然权利为基础的契约原则移向了以物质权利为基础的功利原则，而且，与古典自由主义比较而言，其是从个人利益和社会利益的关系维度，对资产阶级革命以来关于公正观念的阐释进行了重大修正和新的发展。边沁不愧为是典型的行动主义者。

密尔（旧译穆勒）继承并丰富了边沁的利益公正学说和原则，他认识到“平等人所组成的社会，只有共同承认所有的人的利益才能存在。在一切文明时代，除了专制的君主以外，每一个人都有与之平等的人，并且不得不与一些人在平等的条件下生活”。［15］137密尔在这里指出，对于资本主义文明时代这一现实政治权利领域里的进步，则是要争取平等或者消灭“特权的不平等”作为前提条件的。也就说是，一方面需要争取和维系人与人之间的平等，另一方面需要促进人们养成尊重和保护他人利益平等的良好习惯。在这个意义上恰恰显示出密尔的公平正义观是以优先保障个人权利为前提的，同时我们不得不肯定地说，他所提出的五种具体的公正形态以及与之相对应的权利内容，具有现代民主国家建制的导引意义，即“第一，法律的公正——即尊重和保卫任何人的法定权利；第二，道德的公正——即维护任何人按道德权利应得的东西；第三，报应的公正——即每个人应有其应得之报；第四，守信的公正——即履行契约，忠守约定；第五，无私的公正——即平等待人，对于一切人的权利要给予平等的保护”。［16］57也就是说，密尔初步看到了“应得”价值的平等原则，看到了公平正义与利益分配不容置疑地交织在一起。因此，密尔的公正平等价值观可以说是一定的人人关系、物权关系以及权利义务关系的深层次的反映。相比于边沁，密尔则是理想的准则主义者。

在斯宾塞看来，公正观是现代社会生活成为可能之最基本的道德价值观，是高于慈善观的最为重要的社会道德原则。他在思考“最好的政治”“最好的管理”等现实问题中，以一种放任主义的态度区分出两类利益公正原则，即基本的公正原则和辅助性的公正原则。一方面，基本公正原则，即每个人都应该接受自己的本性和行为所带来的利益和痛苦，要么劳动就业，要么自取灭亡，他因此强调：“优等人应享受优等的好处，劣等人应享受劣等的坏处。”①斯宾塞说：“我们所理解的公正，意味着维护行为和行为之间的正常关系，——每个人的利益所得同他的努力相当，既不多也不少。由于在人际关系中生活和各种所必然存在的约束，公正要求每个人分别取走自己行为的结果，既不增加也不减少。优等人应享受优等的好处，劣等人应享受劣等的坏处。因此，必须禁止政府采取任何行为，以便提取一些人的正当所取得而施惠于那些并未为此付出努力的人们。”具体可参见程立显：《伦理学与社会公正》，北京大学出版社2002年版，第323-324页。可见，斯宾塞把公正等同于“按应得分配”。根据他的基本思想，公正原则意味着，国家和政府应该从世俗纷扰中解脱出来，不必事事过问、事事代办，人们因个人能力和努力不同因而报酬不平等是符合实际的。另一方面，辅助公正原则是指，个人自由需要从国家强制中摆脱出来，每一个公民个体只要不侵犯别人的同等自由，每个人都可以自由行事，也即“平等的自由”原则。因此，“平等的自由”原则既表达了按照功绩自然地分配报酬的必要条件，又是独立的道德标准。实现公正的必要条件就是消除对政治国家的依赖，实现政府干涉最少、管得最少，可见，斯宾塞把“平等的自由”原则置入放任主义公正设想的思维体操之中，把剥离个体自由的不公正限制置于分配正义思想的优先地位。概而言之，斯宾塞关于分配及分配正义的基本思想是：分配公正之所以实际上应从资本自由竞争的市场经济社会中体现出来，是因为按照应得原则来分配利益才是符合真正的人类生活的基本法则。也就是说，在斯宾塞的视野中，自由竞争的市场社会就是公正的社会，诚如有学者所言：“这正是他之所以终身钟情于作为社会结构之模式的自由竞争和自由契约的原因所在。”①参见程立显：《伦理学与社会公正》，北京大学出版社2002年版，第325页。

由上可见，西方现代功利主义推进了近代以来的政治权利诉求转向，将格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭、康德等人的主体意识觉醒、法权思想召唤等理论观点转向了更加切实的关于个人自由和利益获得等时代问题。尽管同样是从维护社会公平正义的角度关切人的权利和自由，但其革命性大不如以前了。正如有学者所指出的，“这时自由主义政治思想的主题已经和启蒙时期大不相同了。集中体现为，这一时期的自由主义已经丧失了早期形态中的革命性，以自由取代平等和公正，以功利观取代契约观，开始退化为保护资产阶级既得利益的保守思想和政治哲学”。［17］439-440

五、程序持有“应得”：当代新自由主义的公正原则

伴随着帝国主义金融资本瓜分世界的实践逻辑，人类的生存境遇发生了前所未有的巨大变化。诸如世界大战的灾难，核导弹的威胁，生态恶化的危机等等促使人们重新审视人与人、人与社会的关系。公正思想成为全球发展的道义基础，同时社会公正思想也成为西方思想家切中现实问题的交锋点。正如从至上美德论的德沃金，到反抗传统道德窘境的桑德尔；从追寻古希腊美德的麦金太尔，到禀承欲望推进人类历史进步论的黑格尔主义的福山，他们竞相在传统与现代之间进行应得取向的价值选择，由此得出甚至相左的政治正义思想。占据这场旷古交锋场景中央的代表人物，主要是思想领袖罗尔斯及其主将诺齐克。前者强调在平等优先语境，力图以政治自由的合理性论证来推进建构公平的正义秩序；后者则突出在权利优先语境，尝试通过个人权利的价值实现来提升社会效率的持有正义秩序。至关重要的是，他们尽管是以平等、权利这样不同约束原则为各自学术做正当性的证成，并确实在应得价值取向上发生了制度规范与道德约束之间转向关系的嬗变，但从根本上看，他们共同的思想主题却仍然同根同源，都不过是西方新自由主义政治学说的忠实的接续者。个体之间以及共同体之间的和谐因此成为这个时期极具代表性的“应得”内涵。

一般而言，任何有价值的学说都是在回应那个时代的现实问题，因而理论本身的价值就体现为具体时代的价值。罗尔斯的鸿篇巨制《正义论》从理论视域观照了当代美国社会一系列严重的不平等问题，如财富差距悬殊、工会组织弱化、金钱政治泛滥、公民政治冷漠等。面对美国社会平等价值的实现困境，罗尔斯正义理论告诉我们，只有政治自由权利的正当性在价值排序上优先于善良意志的伦理性约束，并把社会制度程序的正当性的选择与社会基本善的非选择性结合起来，由此形成一种制度性的美德。这就是罗尔斯所主张的完美之政治自由主义的公平正义观。毫无疑问，罗尔斯的公正观超越了权利主义的社会契约思想、功利主义的利益规范思想，在一定程度上代表着迄今西方学人对于公正问题论证的最高水准，以至于诺齐克惊叹，称有一个绕不开的罗尔斯理论范围的正义话题。

就常识来说，人们习惯于根据道德应得原则来分配收入、财富和美好事物，但问题实质在于人类德性根本无法区分道德应得和合法期望。［18］273对此，罗尔斯还论及公正分配的基本准则，侧重于强调平等与补偿的关联：“所有的社会基本善（Social Primary goods）——自由与机会、收入与财富、自尊的基础——都必须平等地分配，除非对某一种或所有的社会基本益品的不平等分配将有利于最少受惠者。”［19］292为了进一步弄清楚在何种条件下去按照平等或补偿的标准衡量事物，他又增补了两个更为具体的自由和机会的平等原则：“每个人与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利（平等自由原则）”［19］292和“社会和经济的不平等应这样安排……在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益……在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）”。［19］292这就是说，罗尔斯所提出的社会公正平等原则，既反映了市民在基本权利分配领域的政治主张，又是社会基本利益分配领域的经济需要。在此，我们应注意到这样一个理论嬗变过程：罗尔斯把“合乎每一个人的利益”原则作为传统意义上公正观的内在准则规定，推演为上述两个分配领域的公正原则，再转而从中引出“合乎最少受惠者的最大利益”的结论。对于美国社会财富和政治权利分配中的不平等现象，罗尔斯正义理论的关键价值链是从最少受惠者的利益来看待和衡量它，在此意义上，其理论不仅表达出一种对社会弱者的关怀和偏爱，而且还具体提出了一种针对社会不平等现象的改良策略。

因此，罗尔斯的公正思想尽管对人本主义价值贡献巨大，但实践起来却困难重重。第一，它沿用纯粹抽象的社会契约思想作为社会公正观的逻辑起点将导致其理论根基的虚弱。从学理前提上讲，罗尔斯采用“原初状态”和“无知之幕”这些抽象推理的限制性条件，尝试通过契约的预设方式加以清除自然因素和社会因素的干扰，以合理的制度来重构社会公正的约束原则。实际上这种假定缺乏历史条件的根据，也颠倒了个人与社群的关系，说到底，个人的本质规定性必然要受到历史发展进程的制约。第二，这一思想只不过是近代西方资产阶级高举“天赋人权”“权利平等”的普世价值大旗在当代重新包装后的翻版。因为它并不能回应全体公民的普遍正义呼唤而仅仅是市民阶级才能享有的公正。换言之，罗尔斯从缩小差距的基本进路吁求社会的公正，只是为了协调稳定当代美国社会的不平等局面而筹谋的改良之策。第三，对过于理想化的罗尔斯公正思想来说，他所提出的“个人的绝对自由”和“社会的完全平等”设想已经超越了具体的历史条件的限制，具有经济分配领域的绝对平均主义主张和政治分配领域的保守主义色彩。总之，罗尔斯的公正观代言了当今美国社会的“福利资本主义”的基本政策主张。

与罗尔斯突出社会平等权利不同，诺齐克十分看重的是个人的自由权利，其有关公正的见解正是基于这一点而展开的。具言之，他的公正思想转向对持有正义的讨论：“如果一个人按获取和转让的正义原则，或者按矫正不正义的原则（这种不正义是由前两个原则确认的）对其持有是权利的，那么，他的持有就是正义的。如果每个人的持有都是正义的，那么持有的总体（分配）就是正义的。为了把这些纲要转变成一个具体理论，我们必须规定这三个持有的正义原则，即持有的获取原则、持有的转让原则和矫正前两个原则的侵犯的原则的细节。”［20］159可以说，诺齐克确证的持有正义思想认为必须预设权利的正当性，并从中寻找一种应得的价值原则。因而在他看来，分配过程的程序只要合法就是能正当享有持有事物的所有权，既可以是合法的劳动报酬或源于继承所得，又可以是机遇风险的获利。任何其他的人包括政府机构之所以无权剥夺其对财产的占有，这是因为财产的处置权在物的所有者。

局限于同样的理路逻辑，持有公正视野中的诺齐克也无法摆脱资本主义条件的限制。首先，他对于人的平等价值有所轻视。即便诺齐克的公正观倾注于个人的自由权利的开发问题，然而一旦涉及当代美国社会的贫穷问题就束手无策，忽视了社会分配领域中的弱者这一根本所在。其次，他聚焦于个人的自由权利的保障问题，而不关心社会成员与享有权利对等的义务与职责原则。最后，由于他过分倚重依赖公正程序的正当性而导致公正原则的约束机制软化。这一己私利的遁词，亮明了诺齐克的“垄断资本主义”政治吹鼓手的身份，因此，他的理论无法彻底澄明个人权利与自由的普遍实现的条件问题。

无疑，相较于先前的分配及分配正义思想，罗尔斯及其追随者等当代西方新自由主义论者所解析的“应得”问题力图消解功利主义的倾向，希望重新建构起对社会契约的遵循，恢复个体之间以及共同体之间的和谐。因此，他们主张，既然“应得”涉及的是人的社会权益需要得到保护的重大问题，那么，“其一，人的平等与自由是平等的公民自由；其二，假定的‘无知之幕’即人的原初状态是对人的存在方式的一种自然而自在的认可；其三，平等地分配基本权利和义务以及偏爱最少受惠者的社会合作体系是个人幸福的前提”。［21］这些足够体现出新自由主义对于福利国家实现社会公平正义的期待。但是，这种优先考虑“最少受惠者”的分配正义内涵无法与历史唯物主义公正观的应有之义相比，这是因为，符合人类发展规律的“应得”不能仅仅停留于情感或者思维之中，更重要的是要敢于面向现实进而真正地付诸于变革世界的实践之中。

六、理论启示

在西方社会公正观念史的语境中，“应得”意味着人之为人，各安其位、各尽其职、各取其份、各得其所，关于“应得”问题的理论观点与关于社会公平正义的思想见解互释共生。从古代德性主义的公正原则到中世纪神权主义的公正原则，再到近代权利主义的公正原则、现代功利主义的公正原则，最后到当代新自由主义的公正原则，其中的思想资源不乏启发我们考量与时代同步的实践智慧和实践力量。正如习近平总书记在《加快构建中国特色哲学社会科学》中所指出，“我们既要立足本国实际，又要开门搞研究。对人类创造的有益的理论观点和学术成果，我们应该吸收借鉴”［22］340，“马克思曾深刻指出，‘主要的困难不是答案，而是问题。’‘问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。’柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》……等著作，过去我都翻阅过，一个重要感受就是这些著作都是时代的产物，都是思考和研究当时当地社会突出矛盾和问题的结果”。［22］342-343

因而，“应得”问题的澄明历史昭示出，公平正义在社会分配领域中总是具体的、相对的，人们关于社会公正研究的内容虽然相对庞杂，但研究视点还是比较集中的，这种“研究视点”便是“社会”“人”以及“发展”，其精神实质对当下社会具有一定借鉴意义。第一，公平正义及其实现方式体现出哲人们的“社会”观。古希腊哲人的“德性”、中世纪神学的“秩序”、近代思想家的“权利”、现代思想家的“功利”和当代思想家的“自由”，都是特定社会现实在观念上的反映。对公正的追求从来没有、将来也不可能离开一定社会的经济政治文化条件，实现与维护社会公正需要不断地改造社会的落后方面。易言之，在阶级社会所论及的社会公正思想必然会烙下一定阶级意志及利益的时代印记。第二，公平正义及其实现方式体现出哲人们的“人”观。从古希腊到当代欧美的思想家无不把公正思想视为人的生存性价值和目标。尽管他们眼中的“人”是少数人、部分人，但难能可贵的是，其中关于主体意识的激活、道德修为的提升、个性自由的尊重、生命伦理的关怀等思想内涵都较为深刻，其浓郁的人文精神不乏启示我们，实现公正必须以人的利益、人的解放和幸福为宗旨。第三，公平正义及其实现方式体现出哲人们的“发展”观。西方哲人们都希冀现实世界日趋合理，这种理想恰恰是社会发展开启和促进的结果，公正思想反过来又影响着西方世界的变革举措，从而推动着社会的发展。显然，社会公正思想孕育于社会生产力的发展需要，反之，又服务于社会政治制度的重构。所以追寻社会公正不能停留于抽象和思辨。当今时代，解答全球性的公正问题，需要通过确立可行的全球公正理念，推动全球发展进步而得以实现。当然，西方思想家由于在根本上缺乏科学理论支撑，因而，他们所向往的公正，不是现实的公正而是抽象的公正；不是革命性的公正而是保守性的公正；不是实质上的公正而是形式上的公正；不是属于全体劳动人民的公正而是属于一部分阶级一部分群体的公正。所以，我们不能片面夸大其启发意义，种种西方社会公正观无疑值得镜鉴，但我们只有对西方思想家种种社会公正观进行辩证分析，才能全面把握其分配正义的精神实质，进而科学汲取其“应得”问题思考的理论价值。我们需要清醒地看到，社会公正是西方世界的普遍的价值追求，其中不乏有益的探索，这人类智慧的优秀成果在很大程度上为马克思主义公正观的科学确证提供了重要的思想资源。我们完全有理由在马克思社会公正学说的指导下，把社会、人以及发展的问题解决得更好。

进一步而言，与西方社会公正观所聚焦的“应得”问题理论阐析在根本实质上不同，新时代中国特色社会主义公平正义观是坚守马克思主义的崇高价值观，是坚持人民主体地位、崇尚以人民为中心理念的实践原则。可以说，在马克思主义社会公正观的视域中，物的现代化发展必须是为了推进人的现代化发展服务的，而人的现代化变革又必须有一个完善的社会制度保障，从而不断促进人类社会迈向更加公平正义的发展道路。显而易见，社会发展最终为了人的发展，新时代社会公平正义也必然从当下现实的中国人身上找到聚焦点、着力点、落脚点。由于人民日益增长的美好生活需要既具有客观现实性又具有主观意识性，新时代中国人的价值观多元并且人的主体性不断凸显，因而社会公平正义的实现是具体推进的。社会公正问题客观上体现为社会发展尚不能满足人民日益增长的美好生活需要，如在教育、收入、医疗、养老、住房等方面或不足或不均或不公。在主观上体现为人们关于公平和正义等社会现象的主观研判，人们的公平感和正义感直接影响了社会公平正义的有效实现。正是在这种意义上，我们必须遵循当代中国经济社会发展的客观规律，并在合理汲取西方思想资源、有效推进利益分配正义中提升公民对中国特色社会主义公正价值观的情感认同。