休谟是不可知的实在论者吗？——兼谈对休谟认识理论的一个重新理解

栾 俊

在有关西方近代认识论哲学的研究文献中，休谟常被视为“不可知论者”(agnostic)。到底何谓休谟的不可知论，哲学史上常见的一种解释是：休谟认为我们只能感知我们的经验，而无法感知经验之外的实在或外部世界；因此，外部世界是否存在，若存在，它又是怎样的，这些都是我们不知道的。近年来，随着“新休谟”(New Hume)学者对休谟因果性理论的怀疑主义实在论解读的兴起，又出现了一种较弱版本的不可知论解释：休谟始终相信外部世界的客观存在，而“不可知”只是说，外部世界的某些属性或特征无法为我们的观念所(完全)表象，因此休谟是不可知的实在论者。此论一出即招来诸多反对，一些人捍卫传统实证主义的反实在论解释，另一些人则从当代语言哲学的准实在论视角提出了不同见解(1)参见铁省林《实在论、反实在论与准实在论：当代西方解释休谟因果观的三种立场》，《自然辩证法研究》2014年第12期；The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, London: Routledge, 2000.。本文不拟评论这些争议，而是聚焦于论证：(1)“新休谟”学者用以辩护“休谟相信外物存在”的核心理由均不能成立，因此，蕴含于“不可知的实在论”中的形而上学前提——心物二元与表象主义实在论(representative realism)——并不适合阐发休谟的认识论哲学；(2)一个适合刻画休谟认识论的形而上学前提是“知觉一元论”哲学，这一哲学反对笛卡尔式的心物二元区分，真知之标准不在于心内观念与心外世界的相符或一致，因此对休谟来说，问外部世界是否可知没有意义；(3)基于“知觉一元论”休谟给出了独特的信念及其辩护理论，该理论是对近代认识论的一次更新或革命，并显示出向当代西方知识论过渡的可能。

一、新休谟“不可知的实在论”解读的前提性批判

过去我们常以“彻底的经验主义”或“现象主义”概括休谟哲学的总体特征。这一看法遭到了以赖特(J. Wright)与斯特劳森(G. Strawson)为代表的当代“新休谟”学者的一致反对。他们认为传统看法只注意到休谟哲学的认识论表层，而忽视了休谟本体论层面的实在论思想，因此对休谟哲学的一个更全面而公允的概括应当是：本体论层面的实在论与认识论层面的经验主义。当然，“新休谟”学者并不认为这两个层面的休谟思想毫无关联，而是认为它们相互黏合，并形成一个贯穿休谟哲学始终的立场，即“怀疑的实在论”或“不可知的实在论”：(1)休谟相信独立于心灵、与心灵不同的外部事物(external objects)及因果能力(casual powers)的客观存在；(2)除相信其存在外，休谟认为我们无从知晓这些事物的本性或特征，因为对其缺乏经验或它们不能被我们的观念所表象。因此，对某一事物毫无经验或不能形成任何观念只构成对其知识的否定，而不构成对该事物存在的否定，传统的彻底经验主义或现象主义解读由于未能区分关于事物的“知识”与“存在”而犯了“新休谟”学者所谓的“独断的反实在论”的谬误(2)G. Strawson, David Hume: Objects and Power, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, London: Routledge, 2000, pp. 33-34.。然而，指出别人有误并不意味着自己的观点就一定正确。需要追问的是，新休谟学者的“不可知的实在论”就是对休谟哲学的正解吗？(3)表面看来，休谟哲学文本，特别是《人类理解研究》(以下简称《研究》)中似有大量表述支持这一解读。斯特劳森在其代表作《神秘联系》一书的扉页中就列举了《研究》中这样三句有代表性的陈述：“自然使我们远离她的所有秘密，只给我们提供一些有关对象表面性质的知识，而将这些对象的影响所完全依赖的那些能力和原则，全都向我们掩藏起来。”(EHU 4.2.3)“我们对诸对象的规则性接续所完全依赖的那些能力和力量是无知的。”(EHU 5.2.13)“经验只告诉我们，一个事件是如何恒常地伴随另一个事件而来；而不曾告知我们那个结合它们并使它们不可分割的神秘联系。”(EHU 7.1.13)从这些陈述中读出一个不可知论的实在论者的休谟似乎是很自然、恰当的。为坐实这一解读，“新休谟”学者还特别强调《研究》而非《人性论》在休谟研究中的权威性与优先性，这样一来，即便《人性论》更为支持传统对休谟的现象主义解释，这也不妨碍他们把基于《研究》得出的“新休谟”确立为最可靠的休谟解读。实际上，“新休谟”学者这么做完全是多此一举，因为从寻常字面上看，《人性论》中也有很多与上述陈述类似的话，如：“心灵的本质既然和外界物体的本质同样是我们所不认识的，因此，若非借助仔细和精确的实验，并观察心灵在不同条件和情况下所产生的那些特殊结果，那么对心灵的能力和性质，也一定同样不可能形成任何概念。”(T intro.8)“自然界的终极力量和效能是我们完全不知的。”(T 1.3.14.8)“我诚然愿意承认，在物质与非物质的对象中可能有一些性质是我们完全不知道的。”(T 1.3.14.26)现在的问题是，仅凭这些表述的字面含义就断定休谟是一个“不可知的实在论者”，这么做不是太草率了吗？关键还在于考察这一解读所预设的理论前提对于阐发休谟哲学是否适切。

深一层剖析会发现，“不可知的实在论”解读要能成立，在根本上取决于这一解读中蕴含的两个形而上学前提能否得到休谟文本的充分支持以及是否符合休谟哲学的基本精神，这两个形而上学前提就是“心物二元论”以及“观念表象实在的表象主义实在论”。显而易见，前一个前提，特别是休谟对“心外之物”存在的认定支撑着“新休谟”学者的实在论解读，而后一个前提，特别是其涵摄的“心知在于观念对外物的表象，若无(恰当)观念表象物，则物不被心知”这一认识论原则乃为“新休谟”学者的不可知论解读奠定了基础。至于这两个前提对于把握休谟哲学是否适切，“新休谟”学者为论证其观点而给出的诸多理由都涉及对此问题的肯定性辩护，但笔者下文将通过对这些辩护意见的分析与批判，以对此问题给予否定性回答。

“新休谟”学者普遍认为，休谟除承认心灵世界(诸知觉)的存在外，他还相信那个与心灵有着“本体差异”的物质世界(诸物体)的存在。为证明这一点，“新休谟”派的早期代表赖特受康普·斯密(N. Smith)自然主义解读的启发，认为休谟始终把外部物体的存在看作是“奠基于本能之上的信念”(4)J. Wright. The Sceptical Realism of David Hume, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 175.，这一信念不可抗拒，也无须证明，它不受怀疑主义的挑战。然而，诉诸休谟的自然信念学说以证明休谟相信外物存在的做法实际上建立在对休谟“信念”概念的误解之上。我们知道，“信念”(belief)一词在休谟哲学中是有明确界定的，它是指“和一个现前印象有关或联结着的一个生动的观念”(5)本文遵从《剑桥休谟指南》(第二版)所提供的休谟原著标准引法，以T代表《人性论》，版本为A Treatise of Human Nature, ed. by L. Selby-Bigge, rev. by P. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1978。T后面的数字依次表示：卷、章、节、段，如T 2.3.3.4表示《人性论》第二卷第三章第三节第四段。另T intro.3表示《人性论》引论第三段；T app 12表示《人性论》附录第12段。以EHU代表《人类理解研究》，版本为An Enquiry concerning Human Understanding, Enquiries concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. by L. Selby-Bigge, rev. by P. Nidditch , Oxford: Oxford University Press, 1975。EHU后面的数字依次表示：章、(节)、段。例如，EHU 4.1.8表示《人类理解研究》第四章第一节第八段；EHU 6.2表示：《人类理解研究》第六章第二段。引文均由笔者据原著并参照如下中译本译出：休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，2013年。休谟：《论道德原理·论人类理智》，周晓亮译，南京：译林出版社，2010年。(T 1.3.7.5)，因此“信念”的对象只能是心内存在物(观念)，而不能是与心内存在物有本质差异的外部对象。休谟就明确说过：“一个对象的观念是对于这个对象的信念的一个必需的部分”(T 1.3.7.1)，而“凡是我们对之不能形成一个观念的任何对象，我们永远不能有相信它存在的理由”(T 1.3.14.35)。赖特之所以认为休谟的信念理论可用于说明非观念的外部对象，如将外部物体的存在看作是一个信念，实则受《人性论》中这样一段话的误导所致：

怀疑主义者虽然声言，他不能通过理性护卫他的理性，可是他仍然继续推理和相信；根据同样的规则，他也必须同意关于物体存在的原则，虽然他不能自称通过任何哲学论证来主张那个原则的真实性。自然并不曾让怀疑主义者在这方面自由选择……若问，是否有物体存在？那是徒然的。那是我们在自己的一切推理中所必须认为理所当然的一点。(T 1.4.2.1)

这段话中“必须同意”“主张那个原则的真实性”等都显示出休谟对“物体的存在”持有信念，但这并非表明信念可用于那与观念有本质差异的外界存在上。在《人性论》卷一第二章第六节，休谟明确区分了两种“外界存在”(external existence)概念，一是与知觉有种类差异者(specifically different kind)，另一是与知觉无种类差异者。休谟对其存在持有信念的“物体”显然指后一种外界存在，即与知觉无种类差异者，对此休谟在《人性论》中多有强调(T 1.2.6.9；T 1.4.2.2；T 1.4.5.19)。与知觉无种类差异的外界存在其实也就是指某类知觉本身，如我们看见的一座山，摸到的一块石头。这类知觉之所以有“外界性”或被认为是独立于心灵的“物体”，是因为这类知觉因其在显现中的恒定性(constancy)或在变化中的一贯性(coherence)而被我们想象的自然倾向赋予一种不被感知时的持续存在(the continued existence)，物体的独立存在恰恰是“持续存在”的一个直接推论。

“新休谟”的集大成者斯特劳森不满足于仅仅从日常信念角度论证休谟对“外物存在”的置信，他进一步提出了更强的哲学论证，认为对于休谟来说，“外物存在”的观点并非其怀疑主义理论体系之外的一种非哲学的自然主义补充，而就是贯穿于休谟整个思辨哲学的一个基本命题。首先，斯特劳森指出休谟讨论的很多哲学概念都突破了其标准观念理论的限制，如“对象”概念以及我们只能对之形成某种“关系观念”的与知觉有种类差异的“外界存在”概念，它们几乎都是指“真正的非精神的事物”(6)G. Strawson, David Hume: Objects and Power, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, p. 33.、“在本体层面超越于知觉的某物的存在”(7)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, Oxford: Oxford University Press, 2014, p. 33.。斯特劳森意识到他这里的解释会与我们通常理解的休谟的意义理论——一个概念的意义在于其所指向的某个由复制印象而来的观念，否则该概念无意义——发生冲突，即其所谓“意义张力”(meaning tension)(8)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, p. 118.。为解除这一张力，要么认为那超出标准观念理论的哲学概念是无意义的，要么就必须重新解释休谟的意义理论。斯特劳森选择的做法自然是后一种，他认为通常我们对休谟意义理论的理解是狭隘的，原因在于大多数人忽视了“意指”(mean)一词——“意义”的动词形式——在休谟哲学中的含混性。他区分了“意指”的两种含义：一是“‘积极地、有内容地’意味着”，在此意义上意指某物X，即表示我们有关于X的起源于印象并由复制印象而来的可描述性内容；另一是“指涉”(refer to)，在此意义上意指某物X，即表示指涉性地点及(hits)X，但不涉及X 的任何积极的、可描述的实质性内容(9)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, p. 45, p. 119.。斯特劳森进一步指出休谟固然多是在第一种标准意义上使用“意指”一词，但无迹象表明休谟排斥“意指”的第二种意义，相反休谟对其有一定的认可，这一点特别体现在上述“关系观念”上：休谟用“关系观念”意指那种与知觉关联着的但我们并不理解的外部对象，这里的“意指”显然是“指涉”。“关系观念”的意义在于指涉外部对象的存在，尽管它不表示任何有关外部对象的可描述性内容(因此关系观念又被斯特劳森类比为康德“物自体”意义上的“空观念”(10)G. Strawson, David Hume: Objects and Power, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, p. 36.)。

与赖特的观点相比，斯特劳森的论证无疑更为精致，他对“意义张力”问题的上述处理的确在休谟观念理论内部为我们腾出了非观念物存在的哲学解释空间。但问题在于，首先，为非观念物的存在腾出的解释空间并不能用于证明休谟肯定或相信外物的客观存在，前者显然是与外物存在的任何一种模态(可能存在、确定存在与必然存在)相容的，而后者只表示一种确定的存在。实际上，“对象”以及“外界存在”概念在休谟哲学中并不专用于指非观念的外部对象(如“对象”也可用于指一个知觉，即一个印象或观念，“外界存在”也可用于指与知觉无种类差异者)，即便在他用这些概念指涉非观念的外部对象时，他在其上所无一例外附加的“假设”态度，也表明休谟认为非观念的外部对象只有可能的存在，而无确定的存在。在《人性论》“引论”部分，休谟就明确提醒读者不能把他书中的“猜测和假设作为最确定的原则强加给世人”(T intro. 9)。当然，斯特劳森也特别提到了休谟对“假设”(supposing)一词的使用，但他只注意到该词与“构想”(conceiving)一词在是否受观念世界限制方面的区别(即“假设”不受观念世界限制，而“构想”受观念世界的限制)，而没有注意到“假设”中恰恰包含有休谟对外物存在所持的非确定的态度。正是因此，“新休谟”的反对者温克勒(K. Winkler)坚持认为，与休谟怀疑主义相兼容的并非对外物存在的积极肯定，而是拒绝断定外物的存在(11)K. Winkler, The New Hume, in The New Hume Debate, eds. by R. Read & K. Richman, p. 53.。

其次，斯特劳森对休谟“意指”概念的上述区分必然会大大削弱休谟意义理论的规范效力，致使很多旧形而上学的乃至宗教迷信的概念都成为有意义的或合法的。按照我们对休谟意义理论的标准理解，一个词的意义在于其意指某个起源于印象并由复制印象而来的有内容的观念，否则该词无意义。因此，经验性的概念，如“圆”“红色”“房子”“奔跑”等是有意义的，而超验的诸如“隐秘的质”“能力”“幽灵”“恶魔”等概念是无意义的。但若按照斯特劳森对休谟意义理论的解释，一个词即便没有任何经验或印象的可理解性来源，它也可以指涉性地“意指”某对象的存在，因而是有意义的。如此上述超验概念也就与经验概念一样是规范而有意义的了。正如“外部物体”可指涉真正的非观念的事物的存在那样，“幽灵”或“恶魔”不也可以合法地指涉那不可名状的妖魔鬼怪的真实存在吗？乃至任一荒谬绝伦的事物我们都可以承认其存在了。这是斯特劳森的解释必然会导致的一种思想局面，而对于休谟这样一位坚定的启蒙斗士来说，这种思想局面恐怕是他绝不会认同的。

最后，一旦承认那些无观念来源的、不可理解的语词(概念)的合法地位，那么，由于我们在使用语词时的某种习惯，我们往往误把这类词混同于有观念来源的、真正可理解的语词，这必然会带来语义的混乱，从而给人类的理解活动制造不必要的障碍。对此休谟有着极清醒的认识，他说：

我们在屡次使用真正有意义而可理解的词后，既然通常是略去我们用这些词所表达的观念，而只保留我们可借以任意唤起那个观念来的习惯，所以自然而然地就会发生这样一种情况：在经常使用完全无意义而不可理解的词以后，我们也就想象这些词和前一类词处于同等地位，并具有一种我们或许借反省可发掘的秘密意思。这些词外表上的相似，也和通常一样，欺骗了心灵，使我们想象两者之间有一种彻底的类似关系和一致关系。(T 1.4.3.10)

从这段话的上下文语境看，休谟这里只是要解释虚妄哲学家发明“能力”和“奥秘性质”等词的自然原因，但明眼人不难看出，这段话其实包含了休谟对那些无观念内容的、不可理解的语词的否定。他这段话的潜台词很清楚：必须剥夺这类词在语言市场上合法流通的权利，否则那种因词面相似而混淆语义的理解障碍就是不可避免的。在《人性论》“论必然联系的观念”一节，休谟曾以“能力”“效能”等词为例，指出我们固然可用这些词指涉我们完全不知的某个物质属性的客观存在(这一点常被“新休谟”学者引为支撑其实在论解读的一个显著证据)，但休谟立即就指出这样使用名词容易引发混乱，即我们用这些词往往“不指这些未知的性质，而用它们指示我们对之有清楚观念的某种东西”(T 1.3.14.26)，而“那种东西与我们应用它所指的那些对象又是不相容的”(T 1.3.14.26)，这样“我们也就被一种虚妄的哲学带入了歧途”(T 1.3.14.26)。“虚妄的哲学”表达了休谟对这种语义理解方式的警惕与批判，而批判的理由恰如上文所述。

斯特劳森还提及一种实在论语言的论证：《人性论》与《研究》中广泛存在的实在论语言，如“因果力”“物质的对象”“自然界的最终的能力和效能”“自然的进程”与“自然的能力和原则”等，不能简单视为休谟的一种反讽，而应被解读为休谟对非精神的外部物体的存在的直接设定(12)G. Strawson, The Secret Connection: Causation, Realism, and David Hume, p. 52, p. 65.。斯特劳森的这一论证显然借助了当代语言哲学的分析视角，特别是对罗素“语言与实在一一对应”的朴素语言观和奎因“语言之使用依赖何物存在”的“本体论承诺”思想的直接挪用。然而，这种挪用是生硬而不合适的。如果说上述实在论语言预设了休谟对外物存在的本体论承诺的话，那么他用类似语言陈述的“精神的对象”“心灵的能力和性质”“心中的一切知觉”以及“心灵的原始本性和结构”等不也就预设了“精神”或“心灵”所指之对象的本体论存在吗？而对此休谟是明确反对的。首先，休谟反对在与某个存在着的实体相对应的意义上使用“心灵”一词；其次，休谟曾把“心灵”喻为各种知觉在其上穿梭的舞台，但他特别强调“舞台”只是一种方便的比拟，一种“虚说”，万不能在“某个场所”或“某个地方”那种实指意义上理解“心灵”；最后，除了“诸知觉的聚散或更替”外，“心灵”一词并不指任何一个有着单纯性和同一性的实在对象的存在。可见，实在论语言的论证是不符合休谟哲学精神的。

综上，“新休谟”学者关于“休谟相信外物存在”的诸论证是缺乏根据与说服力的，我们并无坚实理由把“非精神的物质的存在”视为休谟哲学中的确定原则。既然如此，说休谟是一个哲学上的心物二元论者或将“心物二元存在”视作休谟认识论的当然前提也就显得草率而有失稳妥了。同样地，证明不了“外物存在”，我们也就不能把“表象主义实在论”视作休谟认识论的当然前提，因为“表象主义实在论”的成立显然依赖“外物存在”的证明。赖特将休谟视为温和怀疑主义的一个要义就在于“宣称我们的观念是实在的不充分的表象”(13)J. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 4.，因此休谟“接受某种形式的表象主义知觉理论”(14)J. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, p. 40.，即知觉与非知觉的实在之间有着表象与被表象的关系。赖特的这一看法是不能成立的，原因至少有二：第一，休谟知觉理论中固然存在着表象主义思想，但这里的表象者是观念，被表象者是印象(特别是被认为有“外界存在”的那类印象)；休谟的表象主义只存在于知觉内部，而不在知觉与非知觉物之间。休谟明言：“观念永远表象它们的对象或印象”(T 1.3.14.6)，“一切观念都由印象得来，并且表象印象”(T 1.3.14.11)，“我们的一切观念或比较微弱的知觉是我们的印象或比较生动的知觉的摹本”(EHU 1.5)，“我们的一切观念无非是我们印象的摹本”(EHU 7.4)等等，有时休谟也说观念表象着对象或事实，但这里“对象”或“事实”显然指印象，而非非知觉或超知觉的实在。第二，休谟的确常用“恰当的/不恰当的”“充分的/不充分的”“完善的/不完善的”“模糊的/精确的”等词形容“观念”，但这并不意味着休谟就是一个如赖特等学者所理解的表象主义实在论者，只有在承认“观念是实在的表象”这一前提下才会出现“观念是否恰当或完善”的问题。休谟说得很明确，“除了对知觉外，我们对任何事物都没有一个完善的观念”(T 1.4.5.6)，观念的“完善或不完善”是就“是否有相应知觉(主要指印象)被给予”而言的；休谟多次提到印象总是“清楚确切”(T 1.3.1.7)、“精确确定的”(EHU 1.9)，观念是模糊还是精确则依“能否找出观念所由以得来的全部印象”而定。因此，当休谟说他关于“原因”的两个定义“有缺陷”(T 1.3.14.30)时，他的意思是，这些定义未能揭示因果之间的原始联系印象，而不是说，这些定义无法向我们(完全)表象外部实在中客观存在着的因果能力。

二、从“心物二元论”到“知觉一元论”

将“心物二元论”与“表象主义实在论”视为构成一门“认识论”哲学的奠基性框架，这无疑受笛卡尔哲学影响。笛卡尔认为心灵与心灵外的物质对象乃存在着的两类不同实体，前者的本质是思维，后者的本质是广延。心灵并不能直接思维心灵外的物质对象及其本质，它必须凭借观念的表象功能。观念作为思维的样态(modes)，它向心灵表象外部对象及其属性。心知在于判断观念是对外部对象的如其所是的表象或反映，用笛卡尔的话说，在于“把在我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似”(15)笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆，2019年，第40页。。讨论外部世界“可知”或“不可知”，实质是问外部世界能否为我们的观念所正确或如实表象。

洛克继承了笛卡尔的“心物二元论”与“表象主义实在论”，并在此基础上为其经验主义认识论合理地引入了一个外部世界不可知的思想维度：既然对外部世界的感知依赖人类观念的表象，那么我们有关外部世界的知识必然受人类观念的限制。在《人类理解论》“论知识的范围”一章，洛克讨论“因缺乏观念而导致无知”时指出：第一，由于人类官能的族类局限，外部对象的某些特征或性质无法为我们的观念所表象，这是一种绝对的不可知；第二，由于外部对象过于粗大或细小，外部对象不能为我们的观念完全表象，这是一种相对的不可知(可无限接近但难以尽知的不可知)。这第二种无知特别体现在洛克有关事物“两种性质”的区分中：事物的第一性质(事物的大小、体积和运动等)是可知的，而事物的第二性质(由事物第一性质构成的特殊组织与结构)是不可知的，因为前者可被人类观念(“大小”“体积”“数目”等概括的观念)正确表象，而后者由于太过精微与隐秘，很难为我们的观念所完全表征。由事物第二性质引起的观念(“色”“香”“味”等)仅仅指示了(refer)这些性质的存在，而非是对这些性质的如实表象。可见，洛克才是标准的“不可知的实在论者”。皮尔瑞斯(G. Pierris)指出新休谟“怀疑的或不可知的实在论”解读是对休谟哲学的洛克化(16)G. Pierris, Ideas, Evidence, and Method: Hume’s Skepticism and Naturalism concerning Knowledge and Causation, Oxford: Oxford University Press, 2015, p. 14, p. 174.，这是很有见地的。

事实上，将休谟哲学洛克化并非“新休谟”学者的孤明独发，这几乎是从托马斯·里德到理查德·罗蒂等所有将西方近代认识论(观念论)视为某个统一连贯志业的哲学家共有的解释倾向：夸大休谟与笛卡尔、洛克的思想连续性，特别是将休谟认识论置于与笛卡尔、洛克认识论一脉相承的“心物二元论”与“表象主义实在论”框架下加以阐述，而未曾意识到这两种认识论在基底层面的根本不同(17)受此影响，我们一般认为，休谟与笛卡尔、洛克同属一个观念论哲学系统，休谟不可知论恰恰是这一哲学合乎其逻辑的发展结局。。这很大程度上源于他们严重忽视了贝克莱及其非物质主义思想对休谟的直接影响。早在《人类知识原理》一书中，贝克莱就对哲学上的物质存在学说展开过系统批判：第一，存在就是被感知，心灵只感知到观念或知觉，无法感知超知觉的“物体”，因此“物体”不存在；第二，将物体的存在与其被感知区分开是做不到的，这种区分属于一种荒谬的抽象；第三，“物体”不能作为广延、数目、运动等属性的基质而存在，因为这些属性只是可感的观念，而观念不能以无思想的物体作为其实体或基质；第四，“物体”也不能作为观念所模拟的对象而存在，因为观念只能与观念相似，而不能与其他事物相似；第五，即便物体在心外存在并与心内观念相符，我们靠感觉与理性也无法确知这一点；第六，观念的产生，并无必要预设物体的存在，如睡梦中观念之发生；第七，物体的存在也不足以解释观念的产生方式，无论有无物体存在，观念之产生方式均不可解；等等。经此批判，休谟不可能再退回到旧的“心物二元论”与“表象主义实在论”立场，他必须另辟新径，从贝克莱式更彻底的观念主义框架出发，来提出他的认识理论，故他的认识论较笛卡尔、洛克的认识论来说，非但不是延续，反而表现为一种断裂。

一个适合刻画休谟认识论的形而上学框架乃是笔者所谓“知觉一元论”(monism of perceptions)。休谟认为“我们实际上一步也超不出自我以外”(T 1.2.6.8)，这个“自我”就是直接且唯一被给予意识的知觉世界：“除了心灵的知觉或印象和观念以外，没有任何东西实际上存在于心中……恨、爱、思、感、视：这一切都只是知觉”(T 1.2.6.7)，“除了出现在那个狭窄范围内的那些知觉以外，也不能构想任何一种的存在”(T 1.2.6.8)，“我们所考虑的存在物不是别的，只是心中的知觉”(EHU 12.1.9)。知觉的世界划定了休谟一切言论或思想的合法范围，置身于这一世界内部，休谟无法先行设定心与心外之物的二元对立，就像水中的鱼儿意识不到水内世界与水外世界的差别那样。有人或许会说，休谟用“知觉”这个词就已经表明他预设了物体的存在以及“心内”与“心外”的明确区分，例如赖特就指出“知觉”含“内在和依赖于心灵”之意，休谟在承认“知觉”存在的同时也就默认了“外在和独立于心灵”的物体的存在(18)J. Wright, The Sceptical Realism of David Hume, pp. 40-41.。这种理解是不正确的。休谟文本中固然多次出现“心灵中的知觉”和“知觉依赖感官而无独立存在”等说法，但这只表示知觉呈现其内容的意识直接性与依赖性，而不是为了凸显“心内存在”与“心外存在(物)”的先天区分以及知觉在心物之间所处的位置。正如皮尔瑞斯所洞见到的，休谟极致化了观念理论的“表象—现象层面”(presentational-phenomenological aspect)，而大大弱化了这一理论相关于外部世界的“知觉幕布层面”(the veil of perception aspect)，休谟对“‘对象/物(object)’和‘印象’‘观念’等词的同义互换使用”，并非表明“休谟采取了一个比贝克莱更极端的主体主义立场”，而是指“对于那些我们在认识上可直接通达之物(知觉)是否属于与物理相对的精神或与外在相反的内在，休谟保持中立(neutral)”(19)G. Pierris, Ideas, Evidence, and Method: Hume’s Skepticism and Naturalism concerning Knowledge and Causation, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 3-4.。“中立”意即“不置可否”或“不倾向于任何一面”，可引申出“不分别”“漠不关心”之义。正因为如此，休谟在讨论印象的原因时才指出，无论印象“直接由对象发生，还是被心灵的创造能力所产生”(T 1.3.5.2)，“我们的知觉不论是真是伪……不论它们是正确地表象自然事物，或只是感官的幻象”(T 1.3.5.2)，这样一些问题对他的研究来说“并不重要”(T 1.3.5.2)(20)休谟这里的思想在后世学者詹姆斯、马赫以及罗素等人的“中立一元论”(neutral monism)哲学中得到了积极响应。这一哲学同样反对笛卡尔式的心物二元区分，主张直接知觉(immediate perceptions)就是最基本的事质(basic stuff)，从遵循心理规律的角度看，这些事质属于精神元素，而从遵循物理规律的角度看，这些事质又属于物质元素。。

休谟没有像贝克莱那样独断地认定“心外无物”，他多次提出“外界存在”或“外界对象”的假设，这是否意味着休谟并非笔者所谓“知觉一元论”者呢？答案也是否定的。首先，休谟有关“外界存在”或“外界对象”的假设是从“知觉一元论”中逐步生发出来的。置身知觉世界内部我们固然不会提出这样的假设，但当我们触及知觉世界的边界(即“印象”)，我们完全可对知觉外的对象和存在提出假设或猜测。其次，对这些外知觉的对象和存在，休谟认为我们要么假设它们是与知觉相似的，要么就假设它们与知觉不相似(有种类差异)。按前一种假设，我们谈论这些外知觉对象就如同谈论知觉，实质上并未超出知觉的范围。按后一种假设，我们有关外知觉对象的讨论已超出知觉的范围，但休谟明确表示我们应当放弃这类讨论，因为一旦超越知觉(经验)，我们的讨论就会陷入混乱、犹疑与虚妄。休谟直言与知觉有种类差异的那个外界存在概念的“荒谬”(T 1.4.2.2)与“不可思议”(1.4.5.19)，认为感官知觉与外界对象之联系(如“引起与被引起”“模拟与被模拟”等)的假设“没有任何推理根据”(EHU 12.1.12)。休谟强调要“约束过度探求原因的欲望”(T 1.1.4.6)，把哲学限制在“日常生活”(EHU 12.3.2)、“平常的实践与经验”(T 1.4.7.14)或“人类理智范围之内的事务”(EHU 1.15)中，他的哲学“只要解释我们的知觉，即印象和观念的本性与原因”(T 1.2.5.26)，而不把“探究推进到对象在感官前的现象以外”(T 1.2.5.26)。休谟常说超越知觉的物体的本性“不可洞察”和“不可知”，但这绝不是像“新休谟”学者从字面解释的那样，表明休谟承认这些对象存在，只是它们的性质或特征不能为我们的观念所反映，休谟所谓的“不可洞察”和“不可知”含有“避免、取消有关此类对象的一切疑问与探究”之意。休谟认为“我们一旦知道满足某个欲望是不可能的，这个欲望本身就会立即消失”(T intro.9)，“舍弃学问中最不确定、最令人不快的部分是有益的”(EHU 1.13)，他所谓“不可知”或“无知”恰恰是要消除我们就超知觉事物进行提问与探究的欲望。因此，“不可知”或“无知”主要不是休谟认识论上的一种主张或理论观点，而是一个治疗哲学的行动指令：疏远乃至摒弃一切无法得到确实回应的超验话题或问题，将提问与研究视野完全奠基于人性可及的知觉经验的世界。

三、基于“知觉一元论”的休谟认识论：信念及其辩护理论

在“知觉一元论”的哲学视域下，心灵与外部世界的关系问题消失了，因此问外部世界是否可知是无效的提问，没有意义。同样无意义的是传统符合论的真理观。那么，不通过与外部世界的符合关系，单就知觉经验的世界而言，认识的规范或真理性何以可能呢？休谟也有类似的疑问，他说：一个人可以提出我所不同意的一些命题，如恺撒死在他的床上，银比铅较易熔化等；在此，他形成的观念及其关系和我所形成的观念及其关系完全一致，那么在对命题的“信”与“不信”之间到底含有什么差别呢?(T 1.3.7.3)对此问题的探讨引发了休谟独到的信念理论。

显然，“信”与“不信”的差异不在知觉对象的内容、性质或构成方面，而在不改变知觉对象内容同一性的前提下，休谟认为这个差别只在于知觉对象的呈现方式(manner)。为了进一步说明此呈现方式，休谟引入了他对知觉经验的一个基本划分，即印象与观念的区分。印象是“进入心灵最强最猛的那些知觉”(T 1.1.1.1)，观念是印象“在思维和推理中的微弱意象”(T 1.1.1.1)；观念复制印象并表象印象的全部内容，观念与印象的唯一区别在活跃或生动(vivacity)程度上。换句话说，一个对象的印象与观念之间只有活跃或生动程度的差别，而不包含其他差别，否则它们就表象不同的对象了。由此可知，知觉的呈现方式也就是它的生动活跃程度，“信”与“不信”的差别也就在于知觉生动活跃程度的不同。一个被认同的观念会以强烈方式刺激心灵(想象)，与虚构观念相比，它在感觉上有一种“较强的力量、活跃性、坚定性、稳固性或稳定性”(T app. 12)，这种感觉使我们相信了被认同的观念的真实(true)或实在(real)，即对此观念拥有“信念”。休谟说，当“我只是感到一种强烈的倾向，不得不在对象出现于我面前的那个观点下来强烈地考虑它们”(T 1.4.7.3)时，印象就有了迫使我们“同意它的理由”(T 1.4.7.3)；正因为“这种强力与活跃性在记忆中是最明显的”(T 1.3.13.19)，所以“我们对于记忆官能的真实性的信心达到了所能设想的最大程度”(T 1.3.13.19)。因果观念具有由转移现前印象而来的较大的活跃性，是“我们一切思想和行动的基础”(T 1.4.4.1)。“信念”是心灵处于那种感觉情境下的必然行动，不以人的意志为转移，休谟又称它为“自然本能”(EHU 5.1.8)，“思想和理智的任何推理或过程都不能产生或阻止它”(EHU 5.1.8)。为强调这种感觉对“信念”的重要性，休谟并不满足于说这种感觉产生了信念，他有时也说信念就是观念的强力或活跃性。

综上，一个观念可否被信赖往往取决于该观念是否活跃或有强力，因此感官印象、记忆观念与因果观念等是信念，虚构或散漫的想象观念则不是信念。可以说，“强力”“活跃”等感受是观念的认知规范之所系，它们在休谟认识理论中具有判准地位。在此需要注意的是，“强力”“活跃”等感受固然是信念的识别标志，但严格说来休谟对此也提出了一个限制，那就是带来信念的那种强力或活跃性感受须由自然方式产生，而不能由非自然方式产生，如通过单纯观念的人为重复(休谟所谓“教育”)或者偶然的激动感觉或癫狂心情(休谟所谓“诗意热情”)，也会赋予观念强力或活跃性，但它们是非自然的，异时异地往往自相矛盾，故由这两种方式产生的生动观念只是“信念或说服的假象”(T app.5)，而被休谟排除于“真正的信念”(genuine beliefs)之列(21)这构成了休谟反对宗教迷信与狂热的一个重要依据。。

休谟的信念理论将非理性的感性因素引入知识分析，知识不再仰赖观念与超越之物的表征关系，传统所认为的理性相对于感性的优越性已荡然无存，相反，理性知识却需感性提供规范与认证：“记忆、感官和知性都建立在想象或观念的活跃性之上。”(T 1.4.7.3)然而，由于“强力”“活跃”等词较强的心理主义色彩，休谟的信念理论是否具备规范维度，或许有人会提出质疑。国外学者欧文(D. Owen)与伽略特(D. Garrett)就认为休谟的信念理论只涉及“我们怎样相信”这一事实层面的问题，而不涉及“我们为什么相信”等规范层面的辩护问题。这二位学者固然承认“强力”“活跃”在休谟那里具有使我们同意一个观念的信据(evidence)意义，但他们把“evidence”理解为“evidentness”，“evidentness”乃一种事实性的认知状态，这种认知状态会因果性地作用于我(心灵)，“同意某个观念”或“说某个观念是真的”仅仅是这种因果性作用的结果，而与认识论规范或评价无关(22)Cf. D. Owen, Hume’s Reason, Oxford: Oxford University Press, 2007, pp. 185-188; D. Garrett, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 94, pp. 214-215, p. 228.。显然，欧文与伽略特的上述观点建立在一个当代意识之上，即对认识论与认知心理学的明确区分，而未看到17、18世纪的英国认识论乃是一种规范理论与心理主义的杂糅，或用罗蒂的话说，“在我们心智作用的机械论描述和我们知识主张的‘基础作用’之间的混淆”(23)理查德·罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2006年，第129页。，心智活动的某些自然特质本身就显现了恰当思维的规范。上述引文(T 1.4.7.3；T 1.3.13.19；T 1.4.4.1)中“同意”“理由”“真实性”“基础”等词也显示出休谟对认知规范的关注与思考。无视或否认休谟信念理论的规范维度，恰恰犯了皮尔瑞斯所谓“错置时代”(anachronistic)(24)G. Pierris, Ideas, Evidence, and Method: Hume’s Skepticism and Naturalism concerning Knowledge and Causation, Oxford: Oxford University Press, 2015, p. 222.的谬误。

鉴于此，越来越多的学者开始重新审视休谟的心理主义，认为休谟恰恰是从非认识事实(nonepistemic facts)中引出认识的规范理论——规范的认识即得到辩护的信念(justified belief)，而信念的辩护地位(justificatory status)则相关于信念的心理成因或性质。但这些学者往往并不满足于用“强力”“活跃”等感受直接说明信念的辩护地位，而是进一步给出了更丰富而精致的解释。择其要概述如下：(1)不可抗拒性解释(irresistibility interpretation)：以康普·斯密与斯塔德(B. Stroud)等学者为代表，主张信念的辩护地位在于信念发生的不可抵抗性或不可避免性，换言之，我们应当接受那些我们无法阻止其发生的信念(25)Cf. K. Smith, The Philosophy of David Hume, New York: Palgrave Macmillan, 1941, p. 87, p. 388, p. 486; B. Stroud, Hume, London: Routledge and Kegan Paul, 1977, pp. 10-16, p. 76, p. 247.。(2)规则性解释(regularity interpretation)：以帕斯莫尔(J. Passmore)为代表，主张信念的辩护地位在于信念所出自原则或系统的规则性或有序性，换言之，我们应当接受那些出自规则体系或受它调节的信念(26)J. Passmore, Hume’s Intentions, London: Duckworth, 1980, pp. 54-55, p. 63, p. 101.。(3)稳定性解释(stability interpretation)：以卢伯(L. Loeb)为代表，主张信念的辩护地位在于信念形成机制的稳定，稳定的信念形成机制产生了信念的稳定性。这些机制除包括感觉官能、记忆官能以及因果推理外，还包括直观(intuition)与理证(demonstrative reasoning)在内(27)L. Loeb, Stability and Justification in Hume’s Treatise, Oxford: Oxford University Press, 2002, p. viii, pp. 12-19, pp. 28-29, pp. 32-33.。(4)可靠性解释(reliability interpretation)：以施密特(F. Schmitt)为代表，主张信念的辩护地位在于信念产生自可靠的心理活动，可靠的心理活动产生了信念的可靠性；因果推理与理证等都属于可靠的心理活动，这里“可靠”特指心理活动的“可废止性辩护能力”(the defeasibly justifying power)，正因此，因果信念与理证具有同等的辩护地位(28)F. Schmitt, Hume’s Epitemology in the Treatise: A Veritistic Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 2014, pp. 24-25, pp. 28-29, p. 36, p. 395.，等等。以上四种解释尽管不尽相同，但有家族相似之处：不可抗拒性解释虽比较消极(接受信念只因我们不得不接受它)，也不够周全(休谟承认某些正当信念需辅以反省才能发生)，但这一解释的确抓住了休谟“信念”感觉的那种强迫性或必然性特征，是对这一特征的提炼与升华；规则性、稳定性与可靠性解释虽然也有各自的问题，但这些解释某种程度上都是对休谟“信念”之稳固性、坚定性感觉的合理延展或创造性转化，彰显了休谟信念理论巨大的解释空间与解读潜力。

休谟信念及其辩护理论的提出无疑具有重大意义，它是对近代认识论的一次更新或革命，并显露出当代西方知识论的诸多特征。正如施密特所言，休谟“重设了认识论的航向，超前二百年把他的读者带入了20世纪中叶将知识等同于得到辩护的真信念的思想大门”(29)F. Schmitt, Hume’s Epitemology in the Treatise: A Veritistic Interpretation, p. 17.。波洛克(J. Pollock)和克拉兹(J. Cruz)在其合著的《当代知识论》一书中把“解释得到辩护的信念一般说来如何可能”看作是当代认识论最高层面的理论诉求(30)约翰·波洛克、乔·克拉兹：《当代知识论》，陈真译，上海：复旦大学出版社，2008年，第189页。，这种诉求恰恰包含在休谟信念理论的问题意识之中，而当代知识论对这一诉求的回答，亦在休谟的认识理论中有所呼应：

首先，在认知规范性问题上，当代知识论几乎都反对哲学的先验方法，而更倾向于一种与经验科学交叉、融合的自然主义研究进路；休谟将认识论与人性科学、心理学深度整合，可谓是当代“自然化认识论”的重要先驱。自然化认识论不以意识外的超越之物为目标(认为这源于一种将自然与实在二元对立的谬误)，并将信念辩护“融入人类作为生物的信息处理器的图画之中。这幅图画将人类看作是一种自然的认知机器，这种机器进化以适应环境的压力，其能力朝着在一个变化的世界中获取稳定性的方向发展”(31)约翰·波洛克、乔·克拉兹：《当代知识论》，第201页。。某种意义上，对休谟信念的辩护地位的稳定性解释恰恰可嫁接于对规范性认知作为稳固有效的生物性适应工具的理解图景之上，并推动认识论在自然主义的实用主义维度上的自我型构与开展。

其次，对休谟信念辩护标准的不可抗拒性、规则性以及可靠性解释，体现出休谟认识论与当代知识确证问题的多方面亲缘关系。第一，不可抗拒性解释可为基础论的知识确证方案提供支撑。“基础论”强调一个信念的辩护地位在于它是基于一些基本信念的合理推演，而这些基本信念是自我辩护的。基本信念“自我辩护”的特征何在？一种常见的解释是基本信念是不可矫正的。而不可抗拒性恰恰是“不可矫正”的一个自然特征，换言之，我们不可能没有得到辩护地持有不可抗拒的信念。第二，规则性解释显然与连贯论的知识确证思路若合符节。一如上述，规则性解释强调信念的辩护地位在于信念出自信念系统的规则性与有序性，而按照连贯论，“使一个信念得到辩护的是它和一个人的信念的其余部分‘连贯’的方式”(32)约翰·波洛克、乔·克拉兹：《当代知识论》，第30页。，这一“‘连贯’的方式”恰恰预示着该信念与相关其他信念的和谐融通，它们共同组成了一个规则有序的信念系统。第三，可靠性解释则可导向可靠论的知识确证策略。所谓“可靠论”是指信念得自某个可靠的心理因果过程，信念得到辩护就在于其是某个可靠因果过程的结果。在休谟那里，感知、记忆、归纳、直观、理证等都是产生真信念的可靠因果过程，而虚构、诗意热情与人为说教则是不可靠的信念形成过程。凡此种种表明，休谟认识论具有向当代西方知识论过渡、拓展的多重可能。

总的来说，“新休谟”学者把休谟归为“不可知的实在论者”源于对休谟认识论哲学前提的一个根本误识。“非观念或超观念的物体存在”并非休谟哲学中的确定原则，因此“心物二元论”与“表象主义实在论”并不适合阐发休谟的认识论哲学。休谟认识论的立论前提乃为“知觉一元论”哲学，在此哲学视域下，休谟取消了心灵与外部世界的关系问题，只从知觉世界内部提出认知的规范或真理问题。由此休谟给出了一种独特的信念理论，认识的规范或真理性在于信念的辩护地位，而不在观念与超越之物的符合或表征关系。某种程度上，当代西方知识论不再为“有关外部世界的怀疑论”话题所吸引，而是将“认知/信念辩护”确立为研究主题，从哲学史谱系的角度看，休谟的认识理论可谓是这一主题转换的关键一环。