生活史、文化寓言与身份流动
2020-12-24刘大先
引言
“新蒙元史”或者说“大元史”在晚近二十年如同“新清史”一样，是历史学界极为热门的话题之一，因为全球史的方法与视野转换，一改以后发的民族/国家为本位的惯有认知，产生了许多令人耳目一新的作品，甚至产生了超越于专业的大众影响①。因为涉及少数民族政权和世界性帝国，以及由之而来的关于中国史叙述的完整性与连续性问题，在史学界引发了持久的讨论②。“新蒙元史”无疑具有调转中原/儒家文化中心、从边疆看中国、从多族群互动理解中国文化的启发性，是对民族/国家历史话语范式的突破，是当代历史语法转型的反映，这种观念与所谓的“征服王朝”③及“满蒙史学”④并无直接显性关联，但无疑带有消弭中国“多元一体”历史谱系的隐在含义。只是这些历史话语并非由中国人或者蒙古族提出，如同人类学上说的，属于“客位”的书写，而“主位”或“局内人”的书写反倒更体现于文学之中。这是本文的问题缘起，即如何在中国立场下，从蒙古题材历史的文学书写中发现本土历史叙述的问题——不了解周边族群（蒙古、藏族、西南及新疆诸民族）的历史与书写就无法真正理解兼容并包不同经济、宗教、生活方式的多样性文化的“大中国”，也就无法形成关于当代中国文学的总体性认识。
我从事少数民族文学研究，无意也无力处理有关历史学的问题，不过可以从文学的角度对重述历史做一些讨论，以裨补历史学不甚关注的层面。小说重述历史并非新鲜事物，然而新世纪以来蒙古题材历史书写却有其独特之处，我将选择三部长篇小说为中心进行讨论：蒙古族作家海伦纳用汉语创作的《青色蒙古》、蒙古族作家阿云嘎用蒙古文创作的《满巴扎仓》，以及生活在内蒙古的汉族作家肖亦农的《穹庐》，并辐射到与其他地区多民族作家作品的比较。综合自我与他者的双重言说，目的在于一方面反观主流文学史自身脉络中“新历史小说”的式微和转变，另一方面则通过主题的归纳发现从帝王将相到细民众生、从政治与战争到文化与生活、从族群差异到族群认同的多样性生态，进而发现文学所具有的“多元总体性”价值。这不仅是小说创作发展自身的转折，同时也是文学与历史之间的当代博弈。
“历史”与“文学”的辩证，在美学史、文论史上有着悠久而丰厚的传统，在经过“叙述的转向”之后，历史书写不再执迷于本质式真相的迷思，而毋宁说，在逻辑的意义上历史与文学都只是一种片面的观察与叙事。文学尤其是小说在历史与记忆认知中的知识、伦理与情感意义同样获得其合法性，甚至“文学记忆的多样性历史观念具有突破‘历史书写褊狭的可能性，可以释放出文学书写参与历史的能量”⑤，因为文学某种意义上是超越历史的，也即在无论何种题材（故事讲述的年代）的书写之中，都立基于当代的形式、观念与意识（讲述故事的年代），它指向于当代认知结构、情感的形态以及当代文化的建构。
大历史中的日常生活
蒙古族有着悠久的口头说唱传统，但小说体裁并不发达，新中国成立初期只有剧作家超克图纳仁1957年发表的四幕话剧《金鹰》，讲述清末牧民对王爷的反抗，带有阶级叙事色彩。当代蒙古族历史题材小说的发生是“新时期”以来非常晚近的事。除了扎拉嘎胡1984年取材于民间传说的《嘎达梅林传奇》以及苏赫巴鲁1985年出版的《成吉思汗的传说》（该作1993改为《大漠神雕——成吉思汗传》）之外，并无太多值得一提的作品。⑥
新世纪之后，蒙古历史题材创作陡然兴盛起来。值得一提的是，题材多集中于两大类，第一类是帝王贵族及政治斗争的宏大叙事。成吉思汗与黄金家族的故事屡经书写，几乎已经成为一个原型母题。它先是在历史著作中被记叙，从《蒙古秘史》（作者佚名，主体完成于1228年，后续补增订，成书约与《三国演义》《水浒传》相前后）以及伊尔汗国的拉施特（Rashīd al-Dīn Fadl Allāh）14世纪初年完成的《史集》⑦开始，元明清三代的史传著作不断地加以强化，影响较大的是1370年宋濂主编的《元史》，1662年萨冈彻辰（Saγang Se
这些帝王与英雄的历史评价其实颇富争议。比如准噶尔部的噶尔丹（1644—1697）一度试图统一西域和蒙古草原11，国内的评价显然倾向于认为客观上他对于清帝国的大一统奠定了基础，但也造成了经济文化的破坏。而在蒙古国近来的历史叙事中，则将其塑造为大蒙古民族主义的英雄。比较典型的例子是2013年蒙古国与美国合拍的历史题材大片《阿努哈屯》（Ану Хатан），该片将噶尔丹入侵，喀尔喀部寻求清廷帮助，讲述成了清朝入侵下的民族英雄故事。帝王將相书写，并没有摆脱梁启超所批评的历史成了“家谱”和“英雄之舞台”，“以为天下者君主一人之天下”，“合无数之墓志铭而成者”12，而忽略了历史上那些无名的、沉默的、承担痛苦与推动前行的绝大多数民众。置诸于这样文学史脉络和历史书写生态之中，海伦纳的《青色蒙古》就显出其别具一格的特殊性：它涉及的就是康熙平定准噶尔部噶尔丹的这一段历史，但它将帝王与英雄的运筹帷幄、纵横捭阖仅仅作为遥远的背景，而聚焦于科尔沁牧民的日常，让无情的历史进程显示出其血肉丰盈的底色。
《青色蒙古》分为三卷，第一卷是时代性不明显的民俗叙事，是科尔沁草原牧民蒙克巴图和纳钦父子两代艰苦而充满体恤的生活。他们是洪戈尔村牧民的头人，也是“潮尔沁”13艺人，蒙克巴图曾有一个情人乌云珊丹，但终究与朵兰结了婚，生下纳钦。纳钦长大后与乌云珊丹的女儿索伦高娃彼此相恋，但也是一波三折，好在所遇到的日常繁杂事务都有惊无险地平稳过渡了。第二卷是被战争波及的生活与爱情，主要是清帝国与准噶尔部在乌兰布通之战（1690）前后。纳钦被征入伍与准噶尔兵作战久未归来，索伦高娃怀有身孕，无奈中嫁给朝伦巴根，生下纳钦之子乌纳嘎。纳钦则在被俘与逃亡中，遇到了喀尔喀部的斯日吉玛，与之相爱。又在再一次逃亡中巧遇了单独带着孩子的索伦高娃，因为朝伦巴根也入伍未归，被认为是战死沙场了，所以两人回到故乡。第三卷是战后归家的纳钦与索伦高娃重建家园，在与狼灾、旱灾、雪灾、瘟疫的对抗中顽强生活下来。不料，朝伦巴根却并没有死，找了过来，按照当时的蒙古盟旗制度（札萨克）法律，衙门判决恢复索伦高娃和前夫的婚姻，一对已经有了两个孩子的爱人只好分离。
繁复的人物、纠缠的关系与琐碎的情节使得想要概括出《青色蒙古》明确的主旨变得非常困难，毋宁说它所叙述的就是一种清初科尔沁蒙古人的生活史。较之于那些半文半史、半真半假的“蒙古帝国/贵胄/王妃/汗国”叙事，《青色蒙古》透露出一种民众立场的历史态度。事实上，前者除了杂沓而重复的、趋于定型的高度符号化、抽象化的人物与故事之外，无论从认知与美学上都没有提供任何新鲜的质素，它们已经趋向为一种“神话叙事”，某个重要的历史人物承载着层累的意识形态观念，在不断的累加式书写中，成为一种难以撼动的“民族象征”，从而也就抽空了作为文学创造的意义。英雄传奇书写也基本上成为“话语”的承载物：比如20世纪30年代的反垦领袖“嘎达梅林”（Mon. Гada Meyiren），30年代被表述为“蒙匪”，50年代的汉译本则通过强化他起义中的阶级内涵，以阶级共性和民族融合为基础重构了其英雄的意义，但“文革”中又被认为是民族分裂分子，到了冯小宁导演的电影《嘎达梅林》（2002）以及郭雪波的《青旗·嘎达梅林》中，他则成了生态环保的先驱者14。外部的特定意识形态话语借助作家之手说话，而不是作家创造性地通过形象生发出新的话语，这使得历史主体，那些具体的人及其生活是缺席的。上述两大类叙事都着眼于生活与时代的“异动”、反常与特殊的人物与事件，而没有平凡、常态与普通民众及其日常生活，《青色蒙古》在这个意义上，颇类似于“微观史学”的叙述视角，尤其是娜塔莉·泽蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis）《马丁盖尔归来》的那种以小见大、见微知著，聚焦于作为历史主体的人的命运，然后才辐射到与人的遭际相关的其他层面。
从生命史和社会史的意义上来说，《青色蒙古》不仅显示了生命时间不以政治战争等断裂性因素为转移的绵延和连续性，至少还在三方面填补了既有写作的缺失。一是地方性知识的复杂展示。举凡科尔沁草原上的风景建筑、生产劳作、习俗仪轨，乃至人的情感结构都有所反映。草原的风光、牲畜的牧养、妇女改嫁的民俗、盐湖挖盐的过程，卷一第二十四节铺排的春天打马印、剪马鬃、骟儿马的祝词、仪式、场面，卷三第五节关于大萨满祈雨的祭祀……铺陈出牧民生活与草原文化的丰富层面，有利于增进认识与理解。二是经济与政治微妙细节的补苴罅漏。卷一第十三节纳钦进贝勒府对贝勒的满族夫人的印象，第二十一节仁钦喇嘛与梅林关于满蒙联姻的对话，卷二第十节流浪到喀尔喀地区的纳钦与诺日布关于清政府与准噶尔蒙古的战争的交谈，第十二节梅林对蒙古衰落的议论，卷三第十二节喇嘛庙侵占土地的描写……这些经济细节以及历史观点，不仅形成了与主流政治史叙事的对话，更主要的让人得以窥见当代蒙古人对历史的认知。三是作为文学作品，它最突出的地方还是在于情感方式与人性维度对自然与自由的渲染。对于自由与自然的向往贯穿于小说人物行为的始终“风一样的自由，或许是蓝天下蒙古人追求的一种理想”15，但这并非要显示出某种化约了的“民族性”，而是带有更普遍意味的自然人性。这种自然人性尤其表现在对于爱情和欲望的追求之中，小说中写到的男性对于爱情似乎并不那么专一，尤其主要人物纳钦，他深爱索伦高娃，但在遇到斯日吉玛的爱情时也是真诚的，那种爱里面包含在困苦中的救赎和体恤，而没有现代以来的“浪漫之爱”所具有的排他性和独占性。当纳钦不得不逃亡，未婚女子斯日吉玛生下了孩子也并没有受到歧视或者道德批判——在旧蒙古高原上这种情形并非孤例，蒙语中有一个专门的词语“格林哲”（Ger-ün
在书写历史的“真实”时，文学观念有过几种不同的观念，第一种是事实真实，文学书写作为历史的补充和佐证;第二种是心理真实，文学作为一种特殊的認识方式，它可能是虚构的，但与历史的实证具有同等价值;第三种则是对于真实观的解构与建构，侧重于历史中失语者（弱势群体、边缘人与从属者）的再现与表现，乃至完全舍弃真实这一理念，而强调虚实共生。这被有论者称之为传统、现代、后现代三种不同文学观的表征17，但在实际的写作中它们难以做清晰地切割，也即物理真实、心理真实与虚拟真实可能同处于一个作品之中。体现在《青色蒙古》中，可以说形成了一种美学上融合的真实。
文化遗产与记忆的寓言
相较于《青色蒙古》中生命史的绵延与生活史的细密，阿云嘎《满巴扎仓》则带有大而化之的寓言象征意味。“满巴”意为医生，“扎仓”意为学院或研究院，是喇嘛学习经典的学校;满巴扎仓通俗地说即喇嘛主持的医学院。传说元末明初元上都（今属内蒙古锡林郭勒）被烧，元顺帝妥欢帖木儿（Toghon Temür）逃至应昌（今属内蒙古赤峰），有一部药典从上都大火中被抢救出来，辗转流落于鄂尔多斯民间。满巴扎仓在鄂尔多斯北部建成后，药典被送至此处保管，各方势力都对此垂涎三尺。《满巴扎仓》写的就是清末时期，满巴扎仓中的喇嘛与鄂尔多斯王爷、清政府的密探之间因为争夺与保护这部药典而发生的故事。
小说通过设置悬疑，情节和人物冲突的快速推进，营造了一种紧张而顺畅的阅读感，从而使之看上去像是一部通俗作品，它几乎放弃了对人物细腻情感及性格挣扎刻画的企图，而更愿意讲述一个支线错综复杂但主线非常单一的故事。借用电影学术语，这是一部“高概念”（high concept）小说，通过有趣的噱头——通俗文艺中常见的各方“夺宝”母题，讲述直白的意图。围绕着传说中的蒙医药典，一心想要生子的王爷哈屯、希望攫取献给清帝以博得赏识的商贩桑布、扎仓中动机各异的喇嘛医师，都煞费心机。但药典从未得到正面描写，它具体内容如何，以及具备何等价值都被搁置了，这使它成为一种文化符号，从而具有了非物质文化遗产的寓言意味。“高概念”与寓言都很容易堵塞阐释的多维路径，因为它意图显豁，对于读者而言，文本的细枝末节完全可以不用顾忌，而直奔所要揭橥的主旨而去。但《满巴扎仓》之所以值得讨论，就在于它的文本具有显隐的两个层面。
显性层面显然在于如何对待传统文化的遗产。是封闭的敝帚自珍，还是敞开的共享于世？小说的结尾，扎仓堪布（主持）给出了明确的答案：
保护秘方最好的办法，就是把它公开。再说了，对所有人有益的方子是不用保密的！我也想过，原先这部药典肯定不是什么秘方，它只是放在元上都的一间房子里，供医生们去翻阅。明朝官兵烧毁了那里的诸多书籍后，这部药典才进入了保密状态！现在清朝的皇帝又下了令，说谁找到这部药典，就赏谁做大官。帝王再有权也不是医生啊，他要我们这部药典干什么？若是生了病，叫我们满巴扎仓的医生去看看便是。这样一想，那位皇帝不是为了治病。那么他是为了什么呢？就是为了将我们蒙古族的一部珍贵遗产占为己有，或者将它彻底毁掉！明朝军队烧掉了元上都整个一座藏书阁，清廷又继续扫荡了仅存的一些遗产，他们究竟是为了什么？他们究竟在怕什么？那我们到底该如何传承这部药典呢？只有一个办法，就是将秘密的东西公开化，将在一个人手里保管的东西，交给更多的人。这个时候，我们的秘方药典就成了整个蒙古的遗产，皇帝即便要去了那部药典，也无法达到他的目的。18
这是一种对于过去历史流传物的开放的态度，在新世纪以来的非物质文化遗产话语中尤具有示范意义。2003 年联合国教科文组织通过《保护非物质文化遗产公约》，保护非物质文化遗产与文化多样性话语结合，2006年之后在中国形成了从官方到民间的热潮，地方政府、知识分子与普通民众对此有不同的诉求与态度。这就涉及何为“传统文化”，怎样对待和使用“传统文化”。“‘传统文化从来就不是一成不变的刻板，不过更多忧心忡忡的学者会指责商业化或者政治化所带来的对于‘原生态”的戕伤，其实这是一种精英主义的态度，或者毋宁说是对其抱有的一种‘静止化、‘客体化、‘物化的态度，而真正民间的传统从来不会有此担心。更多的时候，那就是一种自在的活动，只是官方或者带有种种预设目的的人才使之成为一种自为的活动。而一旦权力羼合进来以后，它就必然发生效应，传统就被刷新了，这样的现实传统才是真正对当下民众有意义的—— 也就是伽达默尔所说的‘效果历史。传统总是作用于当下，而当下又总是在传统中创造了新的传统。”19也就是说，“传统文化”的创造性转化与创新性发展始终是它自身的题中应有之意，它是流动性的实践，而非本质化的存在。但是，在许多非物质文化遗产案例中，由于现代版权观念，以及与地方性和族群性利益的紧密关系，而产生了一种抱残守缺的倾向，在文学表述中，某种特定的传统文化也很容易被视为某个特定主体所拥有的文化资本，而不是超地域和族群的、集体智慧结晶的共享遗产，这自然带来了对其差异性的强化和排他性占有的观念。
《满巴扎仓》中，无论是鄂尔多斯王爷的个人使用，还是怀有私欲的医师试图囤积居奇而获得在医术上的话语权，或者清政府的密探想献给朝廷，都有独占药典的欲念，而这恰恰丢弃了对于占有药典意义的进一步考量——它的意义在于用于造福更多之人，而不是作为禁脔绝学秘不示人。那种抱残守缺者，就是鲁迅所嘲讽的“保古家”，而对于生存、温饱与发展的当务之急而言，“《三坟》《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹”都是有待检省与扬弃的20。对于药典这种实践性很强的文献尤其如此，封藏就失去了其意义，就只是某种“历史的活化石”，而失去了其自身改进与发展的潜能。王世贞为李时珍《本草纲目》作的序中就明言“藏之深山石室无当，盍锲之，以共天下后世味《太玄》如子云者”，这就是一种开放的态度，只有为公众分享才有可能推动其发展。特定的族群、地域和文化视角，能够揭掘曾经被主流叙述所遮蔽的部分历史，激活文化多样性的活力因子，但如果陷入对某种历史文化遗产的孤立与凝滞的认知之中，则并非民族与文化之福。阿云嘎通过“夺宝”式母题的书写，讲述文化传承的方式，接续的是20世纪80年代的“新启蒙”乃至可以上溯到鲁迅时代的启蒙与变革观念。
在文化遺产这个显性叙述之下，还伏藏了一条隐性的脉络，即弥散在《满巴扎仓》的人物情绪中对满蒙关系的认识与态度。小说里的高僧拉布珠日在教育徒弟时告诉他自己的身世：他原先也是蒙古亲王之子，但因为亲王理解朝廷对付蒙古的策略——这个被他归结为蒙古后裔只有两条路可走，一是继承父位成为清朝的工具，一是到寺院当喇嘛毁其一生。另外两位精英人物，金巴喇嘛与流浪医生的看法也与之类似;而在朝廷密探桑布对更登喇嘛的恐吓中，更是直接表明朝廷对蒙古官员的驯化与工具化态度21。这些直接议论的细节本不是作者要描写的重心，只是在文本中捎带写出，但整个文本的各类冲突中，朝廷（代表政治）与扎仓（代表文化）的矛盾无疑是最突出的，并且政治与文化的矛盾，很大程度上被具象为族群之间的矛盾——此类表述在前述《青色蒙古》中也有所显示。这提示了历史与记忆之间的错位。在主流历史叙述中，满蒙关系尤其是“北不断亲”的满蒙联姻制度，一向被视为有利于民族整合和国家统一的积极政策，对满蒙两族的长期和好、对清廷统辖与治理边疆、对促进满蒙汉各族在政治、经济、风俗文化各方面的互相融合都起到了重要作用22。从宏观历史的后设回溯而言，确实如此，但回到彼时具体的层面，也未尝不存在一些龃龉和彼此的不满23。上层精英那里，可能是权力与利益分配的不均衡;在普通蒙古牧民那里，则是缩减了其迁徙与获取财富可能性的生活实际问题。用拉铁摩尔（Owen Lattimore）的分析来说，满人建立的清朝廷采取土地分割的领地附庸制度，中止了蒙古人的移动性与财富积累之间的自然循环，使普通人则深受由蒙古王公与中国商人相勾结的贸易的剥削24——《满巴扎仓》中的商人桑布就是最为典型的象征。《满巴扎仓》在不经意间流露出集体记忆残留的怨恨情绪，即普通民众对于精英层面满蒙关系的直观想象及其沉淀。
现代历史题材文学的“解释”与“讽喻”传统25，往往容易形成一种詹明信（Fredric Jameson）所说的“民族寓言”，即便是那些看起来似乎是关于个人和利比多驱力的文本，也投射了一种带有民族/国家意味的政治：“关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”26他所讨论的是“第三世界文学”通常所具有的民族主义意涵，而在“第三世界”内部其实也存在于少数族群模仿式的“民族寓言”书写之中，但《满巴扎仓》没有走向此种“民族寓言”，而成为一种“文化寓言”。这同历史学领域的“新文化史”（New Cultural History）从社会客体转向于个人主体27，關注诸如饮食、医疗、服装、日常语言、身体、消费等主题也不一样，虽然是以文化（蒙医）为题材，但并不意在书写其演变或结构，而是将其作为文化本身的隐喻，从而在偏僻的题材中生发带有普遍意义的议题，在这个隐喻的缝隙则流露出无法被历史叙述而只能由文学（尤其是母语文学）表达的族群记忆的影迹。
空间的重置与身份的流动
肖亦农《穹庐》倒颇具民族寓言的意味，它以俄国“十月革命”后布里亚特蒙古人从贝加尔湖一带回归中国呼伦贝尔为情节主线，讲述的是现代性中的地缘政治空间的重组与身份认同的选择。骑马放牧、逐水草而迁徙，游牧民的流动性本来是由生产与生活方式自然形成的，“公元前一千纪以来，多支游牧民族在欧亚草原上迅速崛起，并向军事化方向发展。他们不仅创造了精良的武器、马具和动物纹装饰艺术，还形成了尚金、殉马、巫术、宗教等一套生活习俗和宗教习惯。这些游牧文化以一股强劲的思想浪潮，一种流行的社会风尚，快速席卷了广袤的欧亚草原。这些自由驰骋在草原上的游牧民，不仅与南部农业民族保持着密切的文化联系，或以军事冲突，或以商贸往来，促进了自身文化的发展，同时也在这个过程中间接地充当了欧亚大陆东西方文化交流的桥梁”28。蒙古人是后崛起的几乎堪称空前绝后的游牧民力量，他们前现代时期在欧亚大陆的移动与驰骋改变了世界史的构造，但是进入到现代以后，这一切发生了深刻的变化。一方面是游牧经济与战争方式被工业革命及新兴的军事技术弱势化了，另一方面由于现代民族国家体系的建立，国家疆界划分变得明确，游牧迁徙变得艰难甚至不合法。《穹庐》中的布里亚特人回归就是一种在现代国际秩序剧烈变革时代的移动，对于蒙古族这样一个跨境民族而言，这种移动就尤具有身份归属与认同的含义。
布里亚特蒙古人只是驳杂的蒙古人内部极小的一个分支部族，属于厄鲁特蒙古人近支29。《蒙古秘史》中最早提及布里亚特人（“不里牙惕”），是一支林中百姓部落，元代属岭北行省管辖。明清两代中，屡与俄国发生冲突，基本接受清的宗主国地位。清政府与沙俄于康熙二十八年（1689年）签订《尼布楚条约》，这使得原布里亚特人地方划了出去。小说中通过贝加尔湖畔慧觉寺中的大喇嘛奥腾的话解释了这段因缘：“《尼布楚条约》一签，康熙爷就顾不上咱布里亚特蒙古人了……”30国界的勘定，使得游牧族群必须选择自己的国家归属，也正是在这一年，土谢图汗管辖的乌宗人和赛音汗管辖的哈塔斤人加入俄国国籍，在1694—1696年间，土谢图汗管辖的宗加尔人也陆续加入俄国国籍。到1695年康熙平定了噶尔丹后，通吉斯克的布里亚特人返回中国呼伦贝尔31，即后来的“巴尔虎人”，而小说中写到的嘎尔迪老爹的布里亚特部落则还在贝加尔湖畔生活。不同的选择决定了不同的命运，这是跨境民族的特有生态。
蒙古人回归的故事，乾隆三十六年（1771年）土尔扈特部从伏尔加河下游的东归要更为人所知，其首领渥巴锡被书写为爱国主义的民族英雄，最出名的无过于塞夫、麦丽丝导演的《东归英雄传》（1993年）。但布里亚特人东归的故事迄今为止几乎未见任何文艺作品的表达，这可能与人口多寡的影响力有关，也涉及现代中苏关系等因素，更主要的是布里亚特族内人也并没有刻意进行族群记忆的整理。《穹庐》在当下背景中的诞生，将布里亚特人的东归，书写为回归故国，有其特定的关于“中华民族命运共同体”意识的铸造的意味。值得一提的是，游牧民的迁徙传统，受气候、土壤、资源、经济、政治、战争多种原因影响，缺乏对于具体空间的故国认同;同时对于游牧民族的现代转型而言，国家意识形态的认同也在构建中，这部作品没有回避这两点，正是在此显示出其现实主义的创造。
《穹庐》给人直观的印象是英雄史诗，恢宏壮阔的场景描写和慷慨悲壮的美学风格直承了19世纪那些伟大现实主义巨制的格调。由于题材厚重所带来的沉雄气韵，交织着浩瀚明快的人物性格与风景刻绘，让文本整体上焕发出磅礴抒情的气质，这是史诗所具有的崇高而单纯的气质。史诗所要展示的是具有集体人格特征的命运，而嘎尔迪老爹、谢尔盖、班扎尔这些人物就分别代表着草原传统、新兴的布尔什维克和背叛自己家庭的革命者，甚至那些次要人物如奥腾大喇嘛、日本女间谍三丫、格鲁吉亚医生萨瓦博士都各自在其心理与行动中表现出其背后的历史背景与现实诉求。他们都有其独特性和成为“典型”的潜质，体现出马克思所说的“类”的概括性和综合性。32
但《穹庐》并非英雄史诗这么简单，因为小说将一个族群的颠沛流离放置在近现代递嬗的历史进程之中，从而必然使得现代性的冲突成为不可回避的文本内部结构方式。小说情节中充斥着草原父子的代际冲突、东北亚地区的族群冲突、新旧交替的文化冲突、无产者与贵族的阶级冲突、革命/技术/现代政治与血缘/风俗/习惯法的冲突……所有的冲突都最终归结为旧有共同体的瓦解和新兴身份认同的型塑。布里亚特蒙古人的领袖嘎尔迪在革命者看来就像中世纪的骑士，仍然固守着过时的草原铁律，“既仁慈又残暴，既有智慧又愚昧”33。而他的“逆子”班扎尔原本也可能成为东方枭雄，之所以走上革命，无疑是变化了的外部情势所造成的选择。这个变化了的情势，让历史由混沌走向清晰，传统的秩序被改写，无法重现祖先的辉煌，是游牧文化“唱不尽的长调”“不会哭的悲剧”34的悲情根源。秩序颠覆与重整的过程中，各方人物及其所显露的观念都有其合法性，因而使得小说超脱出了纯粹的命运悲剧或性格悲剧，而成为真正意义上的价值裂变的悲剧。
人在历史中的挣扎与奋进，是价值悲剧的起源。布里亚特人在满人、俄罗斯人、汉人、日本人的不同政治势力中左冲右突，同图瓦人、鞑靼人交往共存，与晋人、陕人、阿拉善蒙古人、鄂尔多斯蒙古人血脉相连。他们一路豕突狼奔、浴血奋战，最终回归中国的历程，显示了东北亚地缘政治在20世纪之初的分化组合与折冲樽俎。嘎尔迪带着自己的族众从北海之滨到额尔古纳河右岸的流亡与迁徙，与近现代东北亚地理版图的盈消缩长彼此呼应，这是一个空间改写的过程。大卫·哈维（David Harvey）曾经梳理过19世纪中叶后全球地理版图在资本主义工商业和殖民主义中的重绘，到第一次世界大战后，全球空间基本上都被重置了35。这个原先生存空间经历了去领土化和重新规划的过程，也是布里亚特蒙古人从身份认同到心理情感的转型过程。
因而，小说的隐含线索和情节驱动力是空间的变化。“穹庐”这个空间意象，首先是草原蒙古人物理意义上的毡帐居所，同时也构成了他们的心理和精神空间。那用石头制成的蒙古大包就是蕴含着生命原力的嘎尔迪要固执地活在历史中的隐喻，但石砌的穹庐终究抵挡不了铁与火的攻击，就像烈马的肉身抵挡不了奔驰的火车。“火车把牧人的心眼撑大了，铁路把牧人心搅乱了”——火车扩展的地理空间同时带来了心理空间的转化。西伯利亚大铁路、无线电、飞机带来了外部力量，这些现代性事物逼迫着在前现代、半封闭空间“活在夜壶”中的嘎尔迪和他的部众，自觉不自觉地走出牧歌之地，改变原先的生态、生活方式和情感结构，走进现代历史。草原与布里亚特人的遭际，从经历者自身来看是一曲挽歌，从区域史和全球史的角度看则是一个均质发展的现代性时间中不平衡空间中的插曲。
这个插曲时而吟唱着悲怆的长调，时而迸发出激愤的呼麦，而最终奏响了回归的凯歌。近现代的东北亚历史和布里亚特蒙古人的走向原本充满了多重可能性，但历史必然性在这里显示了它无比强大的威力。嘎尔迪对于草原的眷念实际上指涉着对于文化传统与身份的执着和固守，当地图被现代政治重绘，那种狭窄的文化认同被打破，走向了更为广阔的中国认同，由游离在民族国家之外的游牧民部族转变成了现代中国各兄弟民族的一个组成部分，从而以新的方式书写了爱国主义的主题。
认同的断裂与重塑充满了内在的艰难，我们可以看到小说内部有着多声部的对话，不同人物站在各自立场上都有着自己的表述。肖亦农对于嘎尔迪这个人物在充满同情之时也进行了无情的批判，让他成为一个类似肖洛霍夫《静静的顿河》中格里高利式的人物。这让人不由得想起恩格斯对巴尔扎克的评价：“现实主义甚至刻意违背作者的见解而表露出来。”36作者的情感和他所表现出来的历史理性之间并不一定保持一致——他尊重历史，并不避讳自己和所写对象的历史局限性。正是在客观的对话性中，小说刻绘出了布里亚特人的中国认同形成过程中存在的猶疑、被动和趋利避害导向。这种对于认同的现实态度，显示出文学的现实主义勇气。因而，可以说《穹庐》既是英雄传奇，又是现代性悲剧，同时也是当下写作中现实主义历史写作中审美与伦理达到统一的一个创获。
结语
20世纪80年代中期以后“新历史小说”一度以反拨社会主义现实主义和革命英雄传奇的新型叙事出现，用象征、心理意识和精神分析、散文化和诗化、戏拟、荒诞、讽刺等现代主义手法，将革命、集体、阶级和理想的历史置换为家族、个人、身体与欲望的历史。某种程度上推进了历史书写的广度，并且引发了90年代叙事中的日常生活转向，影响直至当下。但是耐人寻味的是，90年代同时也是凌力、二月河、熊召政等人帝王将相书写的热潮期，延及到新世纪蒙古历史题材叙事中的帝王与贵族叙事，这种叙事基本上或者重复了旧式评话演义的窠臼，或者复现了准民族主义的神话，都无助于对历史的认知。对于蒙古族这样在历史上有着举足轻重意味的跨境民族而言，晚近的历史学研究与书写的全球史范式，无疑对中国史叙述中的蒙古族定位带来了巨大的冲击，本文从文学中的当代蒙古历史题材书写选取代表性案例，试图勾连起对于当代中国的蒙古族历史与文化较为完整的认知图谱。
海伦纳的《青色蒙古》涉及科尔沁部（属于漠南蒙古）与准噶尔部（属于漠西蒙古）的战争，但并没有集中于宏大政治军事转折，而是接续了近现代文学以来一条被压抑的历史书写线索，用论者的话来说，即曾朴、李劼人开拓的“风俗史”与“非英雄”叙事37，正是落脚于日常生活和生命史，使之具备了裨补正史对于情感风俗观照不足的意义。准噶尔之战是满蒙关系的重要节点，也是清帝国统一中国、扩展疆域的关键一步，进而影响到原居漠北的布里亚特蒙古人。阿云嘎的《满巴扎仓》立足于文化寓言的建构，而鄂尔多斯部、土默特部的背景，则凸显出满蒙、蒙藏、蒙汉文化之间的交流，最终走向了对于历史传统的反思性建构。肖亦农的《穹庐》则在东北亚宏阔的地缘政治现代嬗变中，彰显了中国的向心力与包容性。这三部小说从地理上覆盖了蒙古三大部，从时间上则囊括了清初到民国，以之为中心可以对蒙古族的历史与地理、情感与想象、思想与智慧加深理解，而文学叙事的建构与重构，正是当代文学参与历史实践的方式之一。
我曾经在一篇讨论藏彝走廊历史题材小说中的文章中，呼吁重建包孕着个人与国家、欲望与社会、情感与理想、美学与价值的历史观，进而走出狭隘的自我、记忆、经验，突破地方、文化和族别的局限，获得特殊性与普遍性的统一38。通过对上述新世纪蒙古历史题材小说的分析，证实了小说具备这种“总体性”的潜能。当然，这并非说它们已经完全达到了理想状态，但它们所显示出来的认知与价值，让“中国”和“中华民族命运共同体”得以直观地呈现出来，无疑为当代历史书写拓展视野和改换角度，提供了可资参考的案例。
【注释】
①尤其是杉山正明的一系列通俗历史作品《忽必烈的挑战》《疾驰的草原征服者》之类，有意思的是，他的许多叙述与其说是历史书写，不如说是文学想象。
②张志强主编：《重新讲述蒙元史》，生活·读书·新知三联书店，2016。
③“征服王朝”是德裔美国人魏特夫（Karl A. Wittfogel）于1939年受美国洛克菲勒基金资助的中国史研究计划，聘请专事辽代社会史的中国学者王毓铨和冯家升做助理，于1949年完成出版《中国辽代社会史》（History of Chinese Society Liao）中提出，是用人类学的“涵化”论取代“汉化”说，将中国历史上的少数民族王朝分为全盘汉化的渗透王朝和保持自身特性的征服王朝，现在再回头看，这两种说法都有其问题。但此说很受日本学者欢迎，尤以原野四郎、村上正二、田村实造为代表。参见郑钦仁、李明仁译著《征服王朝论文集》，台北县板桥稻乡出版社，2002。
④“满蒙史学”在日本学者那里从晚清时即有萌生，无论是“京都学派”，还是“东京学派”都有学者参与，从鸟居龙藏、白鸟库吉、内藤湖南等为代表的“满蒙”学说，到直接为侵略帝国主义侵华提供理论与政策的石原莞尔、矢野仁一的“满蒙非中国论”，带有分裂中国的意味。这种学说如今尽管已经被抛弃，但其中的许多观点已经潜移默化进后来学者的认知范式之中，不可不察。
⑤刘大先：《从时间拯救历史——文学记忆的多样性与道德超越》，《扬子江评论》2014年第3期。
⑥特·赛音巴雅尔主编：《中国蒙古族当代文学史》（汉文版），内蒙古教育出版社，1989，第333-335、387-389页。
⑦《汉译者序》，见拉施特主编《史集》（第一卷第一分册），余大钧、周建奇译，商务印书馆，1983，第5-6页。
⑧达力扎布编著：《蒙古史纲要》，中央民族大学出版社，2011，第257-263页。
⑨该书汉译本由作者之一哈达奇·刚翻译，内蒙古人民出版社，2016。
⑩这三首长诗收入了席慕蓉在大陆出版的诗集《以诗之名》，作家出版社，2011，其中《英雄噶尔丹》存目。
11关于准噶尔汗国的历史叙述，不同国家学者有较多成果。撮其要者，参见中国社会科学院民族研究所和新疆社会科学院民族研究所合作编写的《准噶尔史略》，人民出版社，1985。苏联学者伊·亚·兹拉特金：《准噶尔汗国史（1635—1758）》，马曼丽译，商务印书馆，1980。日本学者宫脇淳子：《最后的游牧帝国：准噶尔部的兴亡》，晓克译，内蒙古人民出版社，2005。
12梁启超：《新史学》，《梁启超全集》，北京出版社，1999，第737页。
13“潮尔”（Cogur）词根含有“回声”“和声”“回响”之意，是一种蒙古高原上的古乐器名，有民间艺人认为潮尔即马头琴的前身。潮尔沁即潮尔琴手。参见海伦纳：《青色蒙古》，作家出版社，2017，第10页脚注。2014年11月11日，潮尔经国务院批准列入第四批国家级非物质文化遗产名录。
14蔡伟杰：《从蒙匪、英雄到环保先锋：嘎达梅林在现代中国的表述与政治》，《蒙藏季刊》第22卷第3期（2013年10月）。
151621海伦纳：《青色蒙古》，作家出版社，2017，第215、248、134-141页。
17高继海：《历史小说的三种表现形态——论传统、现代、后现代历史小说》，《浙江师范大学》（社会科学版）2006年第1期。
18阿云嘎：《满巴扎仓》，哈森译，重庆出版社，2014，第273頁。
19刘大先：《文学的共和》，北京大学出版社，2014，第307页。
20鲁迅：《忽然想到》（五至六，1925年），见《鲁迅全集》编年版第3卷，人民文学出版社，2014，第229页。
22黑龙：《满蒙关系史论考》，民族出版，2013。杜家骥：《清朝满蒙联姻研究》，人民出版社，2003。
23如一些个案研究所显示的，清朝廷与蒙古精英之间的牵制与利用、防范与不满的关系。乌兰其木格：《清代满蒙联姻大潮中的暗流——土默特和硕额驸纳逊特古斯谋害格格案分析》，《内蒙古师范大学学报》（ 哲学社会科学版）2011年第3期。特木尔巴根：《乾隆中叶满蒙关系新探——以色布腾巴勒珠尔爵位更替为例》，《满族研究》2017年第3 期。
24拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，江苏人民出版社，2005，第50-52页。
25邹红、沈庆利主编：《历史题材文学系列研究第三卷·中国现代历史文学的传统与经验》第二章，北京师范大学出版社，2014。
26詹明信：《处于跨国资本主义时代中国的第三世界文学》，见张旭东编，陈清侨等译《晚期资本主义的文化逻辑：詹明信批评理论论文选》，北京三联书店，1997，第523页。
27晚近关于“新文化史”的述介和讨论，参见陈恒、耿相新主编：《新史学·第四辑·新文化史》，大象出版社，2005。
28马健：《草原霸主：欧亚草原早期游牧民族兴衰史》，商务印书馆，2014年，第190-191页。
29蒙古族的流变是一个复杂的过程，元后大致分为瓦剌（卫拉特、厄鲁特）、鞑靼两大部分。在由明至清的演变中，大致可以分为三支：漠南蒙古（包括科尔沁、察哈尔、喀喇沁、土默特、鄂尔多斯，所处地域的主体部分大致相当于今日内蒙古一代，以及宁夏、甘肃、青海部分地区），漠北蒙古（喀尔克部，所处地域主体在今日蒙古国），漠西蒙古（即卫拉特/厄鲁特，包括准噶尔/绰罗斯、和硕特、土尔扈特、杜尔伯特四大部，及辉特等小部，所处地域在今日中国新疆及俄罗斯、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦等地）。
3033肖亦农：《穹庐》，作家出版社，2018，第19、59页。
31符·阿·库德里亚夫采夫、格·恩·鲁缅采夫等：《布里亚特蒙古史》，高文德译，中国社会科学院民族研究所社会历史室，1978，第612-613页。
32马克思认为人是“类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象;而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”。马克思：《1844 年经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译《马克思恩格斯文集·第一卷》，人民出版社，2009，第161页。
34陈岗龙：《蒙古人》，见《朵兰诗选》，哈森译，作家出版社，2016，第36页。
35哈维：《后现代状况：对文化变迁之缘起的探究》，商务印书馆，2013，第324-330页。
36恩格斯：《致玛·哈克奈斯》，见陆梅林辑注《马克思恩格斯论文学与艺术（一）》，人民文学出版社，1983，第189页。
37杨联芬：《从曾朴到李劼人：中国长篇历史小说现代模式的形成》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2003年第6期。
38刘大先：《新世纪少数民族文学历史叙事的方式及其问题——以藏彝走廊作家为中心的讨论》，《中国文学批评》2018年第2期。
（刘大先，中国社会科学院民族文学研究所）
