论文学可能的使命—— 从善恶的此岸到达善恶的彼岸

蒋秀青

（扬州大学外国语学院，江苏 扬州 225000）

恶的问题是关乎人的存在意义的重大问题。文学作为“人学”，[1](P60)面对恶的存在，它是否能肩负起这一使命——为纠结于善恶问题的人指明出路？这是本文试图回答的问题。

康德在《判断力批判》里阐述了知性概念、审美理念和理性理念的关系，分析了人的审美判断力和天才的审美理念的能力，从而构建起从现象世界到本体世界的桥梁。宗教哲学家别尔嘉耶夫关于人的哲学思想是建立在康德哲学基础上的。他认为人同时分属于现象世界和本体世界。人的这种性质决定了其内在的分裂，也潜在地预示了人的精神性、形而上学性和可拯救性。人在现象世界里体验着恶带来的痛苦，对善恶共存的现象世界的拯救在本体世界那里；而本体世界正如康德反复论证的，是我们的认识能力所无法抵达的。因此，别尔嘉耶夫提出本体世界的揭示必须借助象征的语言（文学语言）。文学理论家韦勒克对文学本质的认识和康德的美学思想也有着深刻的内在联系。他在《文学理论》里把文学的本质界定为审美体验，在《辨异》中又指出审美体验与生命体验的统一。文学用复杂的语言结构表达了人的审美体验，而审美体验也是人的生命体验或精神体验。韦勒克的审美体验说和别尔嘉耶夫的人论是统一的。人不能被局限在现象世界里，必须有一个过渡到彼岸世界的桥梁，这就是审美手段，这也是康德构建美学思想的意图所在。韦勒克的文学理论和别尔嘉耶夫的关于人的哲学思考均是从康德哲学出发，是对康德思想的进一步发展和丰富，二者的结论可以达成建立在康德哲学基础上的统一。同时，这种追溯也让我们对文学的使命和人的命运之间的关系有了深入的了解。本文将康德美学、别尔嘉耶夫宗教哲学和韦勒克文学理论联系起来，试图推导出文学肩负的使命，从而回答文学对人的善恶共存的现象可否有所作为的问题。

一、基于二元论的康德美学思想概述

康德的哲学思想看似晦涩，但他关注的焦点并不是抽象的思想，而是人本身。康德关心人的终极意义，关心人能否既是“优美的”又是“崇高的”。康德的人论建立在他的二元论基础上。在《纯粹理性批评》中，康德对人的认识能力——知性做了限定，即人的认识能力只能抵达现象，而不能抵达本体——物自体。[2](P221)在《道德形而上学的奠基》中，康德从人的道德实践的需要出发，构建了一个理性存在者的目的王国，一个本体世界，康德指出物自体就是理性存在者本身，这是人的“应当”。[3](P55-64)理性有其终极目的，理性存在者有一个至善的理想：在本体世界里，人的自由法则发生作用，每个人都做他应当做的。本体世界区别于自然法则发生作用的现象世界。[2](P523-529)康德在《判断力批判》的前言中对两个世界进行了进一步区分，并指出在这两个世界之间架起一座桥梁似乎是不可能的。[4](P11-12)康德在《实践理性批判》中又指出人作为自由的主体成为本体，但同时在自然方面使自己成为自己的经验性意识中的显像。[5](P4)人的心灵有两种能力：认识能力和欲求能力。[5](P8)而人的这两种存在形式和两种认识能力似乎是无法协调的。

康德的二元论造成了经验王国和理想王国的相互割裂，康德也意识到这一哲学困境，他在完成两大批判后，就着手进行他的第三大批判——《判断力批判》，试图为两个世界构建桥梁，这个桥梁就是人的判断力。康德认为，人有三种高层能力：知性、判断力和理性，[6](P23)而“判断力就使得从自然概念的领地（现象世界）向自由概念的领地（本体世界）的过渡成为可能。”[6](P25)

人不仅是自然存在者，他还是道德或精神的存在者。作为自然存在者，他是手段或工具；作为道德或精神的存在者，他是目的。人无法摆脱自然存在者的身份，但能否作为目的与人的自然存在者的身份融合，这是康德要解决的课题。叶秀山对康德的这一思想做了解读：判断力使人不仅仅局限于作为工具和手段的自然存在，它还把作为目的的人的存在下降到自然界，与人的自然存在相融合，达到人的瞬间的完整性。[7](P5-16)

人作为兼具动物性和理性的存在者，有某种情感是普遍可传递的，基于这样的原则，天才——具有审美理念能力的人，负有使命创造出艺术作品，传递出普遍可传递的情感，从而让人们运用审美判断力接收到审美意象所传递的情感。这样的情感是优美和崇高的结合，是现象世界和本体世界的结合，是自然与理性的结合。理性理念的至高地位，理性对现象世界的压倒性作用，自然的合目的性——形式美所唤起的人们对美的欣赏，在天才的创造里得以实现。人本身具有的判断力指人作为动物有对美的形式的眷恋，作为理性存在者有对理性理念的敬畏，并有对二者进行联合的冲动。天才的审美理念能力在构建的审美意象里既传递了人们对自然里美的形式的情感，又传递了人们对理性的情感。这样的两种情感富有张力地结合在天才的艺术里。对康德而言，真正有意义的、充满着精神力量的艺术是天才的艺术，天才的艺术弥合了人自身的分裂。

二、别尔嘉耶夫的二元论人论对康德思想的继承和发展

别尔嘉耶夫是一个深刻地探讨了人的善恶悖论的思想家，他对人的探讨继承了康德的二元论哲学：人既是现象世界的存在物，又是本体世界的存在物。[8](P13-17)他强调了现象世界善恶共存的特征，以及恶带给人的精神痛苦。[9](P113)康德认为现象世界不是意义世界，它由机械因果律统治，服从前后相继的因果性，[2](P178-179)而理性则“能够有力地遏制恶的意向的发作”。[2](P538-539)但康德的重点是对现象世界和本体世界进行清晰的分割，他并没有着意探讨现象世界之恶带给人的精神痛苦，甚至并不确切地肯定精神在现象世界的可经验性。[2](P127)别尔嘉耶夫高度肯定康德哲学，把康德哲学的二元论作为他的思想的基础。但同时也指出其与康德哲学的分歧。他认为人作为自由的、精神的存在物是可以在现象世界创造性地发挥作用[8](P164)。在这一立场上别尔嘉耶夫和陀思妥耶夫斯基更为接近，他们都认为人在本质上是精神的，现象世界充斥着的恶给人的精神带来“尖锐”的痛苦。[9](P113)强调人对现象世界的精神性体验是别尔嘉耶夫对康德的思想的发展。

基督教思想是别尔嘉耶夫和康德共同的思想来源。别尔嘉耶夫用《圣经》中《创世纪》的故事说明人的诞生和善恶的出现的同步性。亚当和夏娃吃了知识树上的果子，拥有了人的意识，开始区分善恶。意识的出现导致善恶体验的产生。别尔嘉耶夫认为人的意识的发展是人的必经阶段，但意识有自己的局限性，因为人不仅用自己的认识能力认识现象，人的精神也同时发生着作用。人对现象世界的认识不能满足人的精神性的需求。这种痛苦是由人的二元性决定的。人不仅是浅层次、现象的，还是精神的，人还属于另一个世界，但人的认识能力的局限性阻碍了他对另一个世界的认识，所以人在这个世界上的命运是悲剧性的。[9](P51-60)

别尔嘉耶夫还认为善恶并非截然对立，善恶可以相互转化。[9](P130-131)他对善恶关系的讨论主要从福音书的角度来展开。很多善人表现为福音书中的道德主义者。一个著名的例子就是《新约》中耶稣、法利赛人和一个犯了通奸罪的妇女的故事。[10]约8：1-11法利赛主义者即道德主义者，他们以为自己是善人，可以揭发、惩处象通奸者这样的罪人。耶稣的训诫：爱你的近人。你爱你的近人不是因为他/她是善人，而是因为他/她是一个具体生动的个体。没有任何人是清白无辜的，谁也没有权力充当那个恶的惩戒者。“我们都是杀人犯”是别尔嘉耶夫在分析陀斯妥耶夫斯基的文学思想时提出的。[1](P63)陀斯妥耶夫斯基小说的主人公常常是杀人犯，他们消灭、惩戒恶人的同时自己也成为了恶人。陀思妥耶夫斯基试图表明，人是潜在地可以为善的，也是潜在地可以作恶的。《圣经》中的善人就是道德主义者。道德主义者是道义上认为自己是公正的、有道德的人。[9](P131)人们常常出于对抽象的善的爱而残害人。[9](P142)抽象的善常常成为人作恶的工具。

别尔嘉耶夫还指出恶的普遍性表现为日常生活中原始的道德本能对人的个性的摧残。这种原始道德本能是外在的、他律的道德观念在人们的无意识中的积淀。他认为充斥着原始道德本能的日常性王国是对人的个性摧残的王国。日常性的王国就是众人的王国，在这个世界里，个性的生活遭到本能的原始道德意识灾难性地摧残。处于等级制度中占有统治地位的人，常常由于返祖的道德情感、义务感而表现为残忍的。[9](P121-123)

那么，善恶问题如何解决？别尔嘉耶夫对这个问题的探讨离不开对他对陀思妥耶夫斯基的文学创作的探讨。从分析陀思妥耶夫斯基文学作品中的人物形象，他提出了“神人”这个概念。[11](P61)别尔嘉耶夫指出人在经验世界里的痛苦本身就说明，他不只是现象世界的人，他还是精神的人。他需要获得完整性，这个完整的人就是“神人”。完整的人也是康德的理想，是康德试图通过人的判断力达成的目标。而这样的完整的人的实现离不开文学的贡献。从别尔嘉耶夫的观点看，人不仅体验着此世的善恶，他还有着在这个世界中看到另一个世界光明的体验。具有人格特征的人的个体精神体验是深刻而丰富的，越是囊括了个性的人的全部精神体验的作品，越是伟大的文学作品。对别尔嘉耶夫而言，陀思妥耶夫斯基的作品就是这样的范本。陀思妥耶夫斯基在人身上发现了永恒性，深刻揭示了人性，因而是“世界上最伟大的作家，世界性的天才”。[11](P210)陀思妥耶夫斯基经历了从对康德的“美与崇高的”理念的热爱到对于善与恶的深刻关注的转变。[11](P202)“神人”——实现从现象世界向精神世界（本体世界）超越的道路在陀思妥耶夫斯基的文学创作中被揭示。

文学的意义一方面在于描绘有血有肉的人在此世对善恶的体验，另一方面在于揭示另一个世界的存在。因为还存在着另一个世界，就有了象征的位置。别尔嘉耶夫认为作为艺术形式的象征既表示两个世界的隔离，又表示两个世界有合二为一的可能。[12](P39)这种表述和康德的美学思想高度一致。和康德相比，别尔嘉耶夫更为明确地指出了艺术的道德意义、救赎意义、形而上意义。人在努力想象和建立一个“更高的、自由的、美丽的、位于日常性的善恶彼岸的世界”。[9](P190)善和道德生活是道路，美是善的实现，是创造能量的形式，存在的最终意义在本体论意义上是美。[9](P192)审美体验提供对善恶体验的最终超越，这也是康德在《判断力批判》中致力于“美的分析”的深刻原因。

三、韦勒克的文学理论对康德思想的继承和发展

和别尔嘉耶夫一样，韦勒克对康德思想的继承也表现在对康德二元论的肯定。别尔嘉耶夫解决康德两个世界的方案是“神人”思想，而韦勒克的解决方案则是文学艺术作品提供的审美体验。对康德而言，理性理念是知性概念所无法把握的，是人的认识能力所无能为力的。他在理性理念和知性概念之间放置了一个审美判断力的概念，同时也放置了一个审美理念的概念。二者在康德的美学思想中的地位是同等重要的。康德所说的审美理念是天才的能力，天才具备构建审美意象、传递普遍可传递的东西的能力。韦勒克梳理了康德的美学思想，综合了俄国形式主义的文学理论和英伽登的本体论文学思想，提出了自己的文学本质说。

韦勒克认为文学在本质上是一种具有“想象性”、“虚构性”和“创造性”的艺术品[13](P13)，文学艺术处理的是一个虚构的世界、想象的世界，是一个为某种特别的审美目的服务的完整的符号体系或者符号，它激发审美体验，[13](P239)文学的本质即审美体验。虚构作为文学的本质特征具有非同寻常的意义。韦勒克认为虚构的反义词不是真理，而是“时空中的存在”[13](P21)，即康德的用时间和空间的直观形式去认识的、用知性概念所把握的现象世界。虚构乃是对时空中的存在（现象世界）的不足——真理性（精神性）的欠缺进行补充。

韦勒克认为康德清晰地把握了审美的本质和艺术的领域。审美的领域就是想象的领域。[14](P116)艺术品孕育于“无目的之合目的性”原则，指向一个最终克服二元论的目标，这是康德思想体系的根本。世界分为物质因果的世界和道德自由的世界，也就是康德的现象世界和本体世界。前者是我们的感官可以进入的世界，是我们能够理解的范畴；而后者只有行动才能进入。康德看到了弥合二者裂隙的可能性：艺术将一般与特殊、直觉与思维、想象与理性统一起来。它们的统一确保了超感性的东西的存在。艺术和生命指向同一价值或目的领域，可以在天才的活动、我们对美的反映以及生命存在的目的结构中分辨出来。[14](P119)韦勒克认为审美体验与生命的体验是统一的观点，别尔嘉耶夫也有过类似的表达：“生命在原初的美学理解和判断中，在对待生命的创造——艺术态度中。”[9](P198)韦勒克认为文学作品不等同于任何经验，但只有通过个人经验才能接近它，只有通过它的结构和声音系统的经验的（物理的）部分才能接近它。[13](P143)它通过个人经验以不同的方式看待生命，对生命做出反应，形成不同文学作品的独特风格，但一件艺术作品如果保存下来，从它诞生的时刻起就获得了某种基本的本质结构，从这个意义上说，它是“永恒”的。[13](P200)因此它是历史的，又是超越时间的；它是感官的，又同时是超越感官的。艺术作品有自己独特的生命。韦勒克的这一理解和康德的审美理念说非常契合。艺术作品不像知性概念那样局限于现象世界，也不像理性理念那样局限于本体世界。具备审美理念的能力的天才所创作的艺术作品在直观中连接了经验与超验。

文学艺术品连接两个世界的作用还体现在康德美学中两个重要的美学范畴——“美”与“崇高”的关系中，韦勒克由这二者的关系的分析而导出文学的形而上意义、本体论意义。“美”与“崇高”是康德在《判断力批判》中提出的两个不同的美学范畴。“美”是在自然中见到自然的无目的之合目的性[4](P66)，而“崇高”是在自然的不合目的性中领略到人不同于自然的至高的理性。两者的统一是一个极具挑战性的课题。韦勒克在梳理康德的这两个美学范畴时提出一个问题：如果把美与崇高统一起来，它最终必将理所当然地提出形而上和道德上的巨大要求。[14](P121)韦勒克这个问题的提出足以显示其对发展康德美学思想所做出的努力。韦勒克认为这个课题的完成可以寄希望于文学艺术。他指出艺术世界是一个貌似的世界、一个表象的世界，暗含着光辉、明亮和幻觉等义。[14](P121-122)以意象、隐喻、象征等要素构成的文学世界“半透明式地反映着永恒”。[13](P178)艺术品似乎有一种“特别的本体论的地位”[13](P144)。它“是一种真理，或者一种相当于真理的东西”，[13](P180)“是对现世的、永恒的、道德的、精神上的评判”[13](P181)。

文学作品的要素——文学作品结构的组成部分：意象、隐喻、象征、神话。这些术语具有两个方面的意义：“一方面，它们把诗歌拉向‘外在图像，，和‘世界’；另一方面，又把诗歌拉向宗教和‘世界观’”，[13](P183)“把‘外在的自然界’与‘人的内在世界’联系起来。”外在自然与人的内在世界“互相依存、互相改变对方，从而引出一种新的关系”，[13](P192)达到“各方浑然一体的融合”，从而使文学作品具有“特别的文学性”[13](P193)。“审美经验是一种内在地含有快活和趣味的感觉”，能够使人预先体验到一些“终极价值”[13](P239)。文学作品是一种审美对象，它能激起审美体验。伟大诗人的伟大作品都是“极其多样化的人类经验的有组织的体现”。[13](P243)伟大的作家把他们的符号世界添加在了我们的经验世界之上。伟大诗人的作品的审美结构复杂而又丰富，“能够满足后来所有时代的人们的情感需要”。[13](P247)

韦勒克指出文学的本质是审美体验，是以感情为对象，是与人的生命体验同步的，艺术与生命指向同一价值领域[14](P119)；文学的本质就是价值，文学研究与价值判断相关，与美学原则相关[15](P73)。韦勒克以文学理论的术语表述了对康德美学思想的继承和推进。文学提供审美体验，使读者体验到运用知性概念无法把握的本体世界。这一思想也和别尔嘉耶夫的哲学思想相统一。对善恶的体验是生命体验的重要内容，善恶的问题是不容回避的，它不仅属于知性思考的范围，是生命真实的体验。审美体验实现着从此岸到彼岸的体验，文学艺术审美体验本身完成了沟通此岸与彼岸的使命。

四、结语

综上所述，康德的二元论基础上的美学思想、别尔嘉耶夫的二元论基础上的人观和韦勒克的“文学即审美体验”的文学理论有着深刻的内在联系，别尔嘉耶夫和韦勒克也分别在各自的著述中陈述了康德思想对他们的思想的影响。康德的实践理性试图对善恶混杂的现象世界发生作用，人的审美判断力和天才的意象构建能力成为了桥梁。别尔嘉耶夫的“神人”是跨越两个世界的人，是手段和目的合二为一的人，这样的人出现在如陀斯妥耶夫斯基这样的伟大的天才的文学作品里。韦勒克的“文学本质即审美体验，即生命体验”的思想，在二者基础上将文学的价值提高到形而上的意义。由此我们可以寄希望于文学承担这一伟大的使命：构建起从善恶的此岸到达善恶的彼岸的桥梁。