由“物理”至“性理”——论张载的“见闻之知”与“德性所知”

余贵奇

(郑州大学 公共管理学院， 郑州 450001)

中国缺乏知识论传统，已成为国内外研究中国哲学的学者的共识。金岳霖先生认为：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。”[1]他接着又说：“中国哲学家没有一种发达的认识论意识和逻辑意识。”[1]西方文化传入中国后，一些中国学者在中西哲学比较的视野下，认识到中国传统哲学缺乏系统的认识理论。汤一介先生在给张耀南《张东荪知识论研究》一书所写序言中提道：“我们知道，中国哲学在西方哲学的冲击下，许多学者都意识到，在中国传统哲学缺乏系统的认识理论。”[2]近年来，一些研究知识论问题的学者在总结前人研究成果的基础上，从中西思维方式的差异中得出中国缺乏知识论传统的结论[3]：西方哲学的“本体论”与“是”的思维方式产生了知识论传统，而中国哲学的“境界论”与“实”的思维方式则是中国知识论传统缺乏的主因。

然而中国缺乏知识论传统的事实只能说明知识论问题不是中国哲学的主流问题，并不能表明中国哲学从未诞生过知识论，因为中国缺乏的只是知识论“传统”而不是“知识论”，而且金岳霖先生认为先秦时期的名家与后期墨家“已经获得了西方哲学的那种理智的精细”，“从最终实在问题转变到语言、思想、观念问题”[1]。“所以中国哲人，也多论及知识与方法，不过非其所重而已。”[4]717正如金岳霖先生与张岱年先生所总结的那样，作为中国哲学的主流，儒释道三家一直关注的是人生、伦理与政治问题，但是知识论问题的命运并没有如金岳霖先生所评述的那样“在中国是短命的；一开始虽然美妙，毕竟过早地夭折了”[1]，“所以，一般的意见，认为中国哲学完全没有知识论与方法论，其实是谬误的”[4]717。在整个中国哲学史上，不少哲学家在自己的思想体系中都多多少少地涉及到知识论问题，其中提出“见闻之知”的张载就是这样一位哲学家。

一、见闻之知：知物理

对于知识论家而言，是否有外物是其知识论需要处理的首要问题，因为知识是关于外物的知识，同时外物问题也是最麻烦最难以处理的问题。张载对待外物的态度是直截了当地承认外物的存在，“气之为物”[5]7。他认为在一切外物中最根本的外物就是气。气具有一系列的特性，“中涵浮沉、升降、动静、相感之性”[5]7，这些特性使气能够在虚空中永恒地运动，“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”[5]8。气的具体运动形式则是“絪缊、相荡、胜负、屈伸”[5]7。除了具有以上那些运动形式以外，气还具有两种最一般与普遍的变化状态即聚结与散殊。气有聚有散。气散开时就会没有形体，聚结时就会形成万物，即“散入无形”，“聚为有象”。自然界的种种事物，大到“为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结”[5]8，小至“糟粕煨烬”，无非是气凝聚而形成的外物。

依据外物与气的思想，张载批评了佛教与道家道教对于外物的看法。道家道教认为，“虚能生气”[5]8，即气是从空虚无物的虚空中生成的。之所以万物是间接地从虚空中生成的，是因为万物在本质上是气凝聚而成的。张载对此批驳道，“太虚不能无气”[5]7，空虚无物的虚空中并非不存在任何事物。虚空虽然无有形体，却是气的本然状态，是气散开时的样子，“太虚无形，气之本体”[5]7。所以道家道教的“有生于无”思想是错误的，因为“有”(气)与“无”(虚空)之间并非是生成的关系，而是“一物两体”的关系，事实上气与太虚的关系就像冰与水的关系一样，只是同一物质的不同存在形态而已，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”[5]8。由于有限者可以从无限者中生成，而不是相反，所以道家道教所谓“虚能生气”的思想其实就是认为虚空无穷无限，但气却是有限的，虚空与气是两种截然不同的事物。然而虚空是气的本体，而气是虚空的发用，“体用一源，显微无间”(朱熹语)。所以道家道教割裂了作为本体的虚空与其发用的气之间的联系，而没有认识到虚空与气是混而为一的。所以张载说：“知虚空即气，则无无。”[5]8佛教既不承认道家道教的万物是从虚空中间接生成，也不赞同儒家的虚空与万物在本质上是同一的结论，而是否认虚空与万物之间有任何联系，认为“万象为太虚中所见之物”[5]8。张载反驳道，万物与虚空是互为依据的，并非如佛教所说的那样“物与虚不相资”[5]8。

作为认识客体的外物既已确立，张载开始探讨与认识主体及其认识能力有关的问题。在张载看来，认识主体就是人。人既然是认识主体而不是与物一样是认识客体，说明在人与物之间依然是存在差异的。一者，气有清浊之分，“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊”[5]8，气在凝聚为万物的过程中，清通之气与昏浊之气并存于个体之内，个体由于自身包含的气的清浊程度不同而呈现出“万殊”的状态。万物的质的差异性正是源于此。这种差异性极端化的表现就是，清通之气与昏浊之气的比例高者则为人，反之为物。再者，“气清则通，昏则壅，清极则神”[5]8，所以人因此就成为“有识有知”的认识主体，物则只能成为被动的认识客体。

认识主体与认识客体虽然在概念上有着明确的划分，然而在实际的认识活动中，二者紧密地联系在一起。首先，认识主体与认识客体同属于“物”，因为作为认识主体的人与作为认识客体的万物在本质上同是气凝聚而成的，“一于气而已矣”。也正是因为他们都是“物”所以他们能够彼此交接，从而使得认识活动成为可能，所谓“见闻之知，乃物交而知。”[5]24其次，认识主体与认识客体的划分只有在认识活动中才有存在的意义。在这一活动中，认识主体的官能与认识客体的交接，使得认识主体“有识有知”，从而使得认识活动现实化。认识活动的现实化赋予了认识主体与认识客体及其区分以意义。最后，认识客体的某一偶性必有认识主体的某一感官与其对应从而被认识主体认识，“天之明莫大于日，故有目接之……天之声莫大于雷霆，故有耳属之”[5]25。

认知客体与认识主体的存在为认识的可能创造了条件，也为知识的可能预设了前提。“知”既有名词意义，又有动词意义。作为名词，“知”指的是知识；作为动词，“知”指的是认知。所以，一方面，从知识活动讲，“知首先是人通过耳目之官把握外在世界的认识活动”[6]7。这就是为什么张载把这种常识意义下的认识活动称为“见闻之知”的原因。另一方面，从知识本身讲，知识的大本营是耳闻目见的世界的知识[7]15，所以耳闻目见的知识被称为“见闻之知”。最后，人虽然主要是通过眼睛和耳朵去认识世界，作为官能的眼睛和耳朵虽然能视、能听，但是有时会“视而不见，听而不闻”，可见视听与见闻不一样，见闻更强调被知者，视听更注重知识者，而知识是关于被知者的知识，所以才名为“见闻之知”而不是“视听之知”。

“知识论底对象是知识，是普遍的知识底理。”[7]15因此，认识是对客观世界的理即“物理”的认识。认识虽然是对“理”的认识，但是“理”并不因为认识的出现而有，亦不随着认识的消失而无。“理”总是客观的。然而，客观的“理”究竟是如何存在于客观的世界中，认识主体又如何能够认识“理”的呢？

张载明确地断言“万物皆有理”[5]321“物无孤立之理”[5]19。万事万物总是处于错综复杂的彼此互相关联的状态下，而使万事万物处于复杂的状态下的正是化生万物的“太虚之气”“聚散、攻取百涂”的特性。如前所述，气本身还拥有“浮沉、升降、动静、相感”以及聚散等特性，这些特性使得气无时无刻不处于运动的状态下，从而使得气生成的万物也处于一种既复杂又不稳定的“万物糅错”的状态中。气虽然如此不稳定，但是其本身却拥有着秩序，“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”[5]7，并且依照着秩序运行，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”[5]7。气如果仅仅是作为人与物的质料还不能够构成人与物，因为质料只规定了其所构成的物的量，尚需要形式以构成物的质。而气不仅是人与物所由以构成的质料，还赋予人与物以形式从而规定人与物，所谓“合而成质者，生人物之万殊”[5]9。人与物既从气中获得了规定性就不得不按照获得的规定运行，这规定就是理。“物理”在万物中的存在状态首先就表现在“物理”自身的必然性与客观性，因为“物理”只有自身是实存着，它才能存在于物中，并被作为认识客体的物以某种方式显现给认识主体。由于万物是气聚结而成的，所以“万物不能不散而为太虚”[5]7，“循是出入，是皆不得已而然也”[5]7，“不能不”与“不得已而然”明确地昭示着“物理”的必然性与客观性，“物理”的客观性与必然性使得万物不得不依循着它生长消亡。其次，“物理”从物的内部赋予万物一系列的规定性以表现自身的存在，最显著的表现为万物共同面对的生死的必然性。“物理”既然是由气赋予万物的，所以气有聚有灭，万物则有生有死。“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。”[5]19当气凝聚的时候，万物生长；当气消散时，万物死亡。最后，“物理”虽然存在于物内部，却在物外部亦起着作用昭示其存在。“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。”[5]19万物纷繁复杂，品性万殊，同时并存在这片天地中，彼此之间以复杂的关系网联接着，但由于自身之理的存在而能够相并而不相悖，且展现出稳定的秩序。

“理”是如何地存在于“物”中的问题既已说过，就需要去阐明“物”中的“理”如何被认识主体认识到。前面已谈到“物理”的自身存在状态及其如何从内部与外部规定物的特性以显示自身的存在，然而“物理”始终处于一种遮蔽的状态中，并未与认识主体直接接触，从而难以为认识主体所认识。因此，认识主体必须借助某种中介以认识藏于认识客体的“物理”。作为认识主体最直接与最首要认识能力的“见闻之知”使得认识主体能够直接认识到认识客体的形体与声音等偶性。对于认识主体而言，其虽然通过“见闻之知”直接获得认识客体的形体声音等偶性，但是其认识的最终目的却不止于此，而是为了认识藏身于认识客体中的“物理”，所以说认识是为了“得自然之理也，非得苍苍之形也”[5]12。事实上，认识主体能够认识包含于认识客体中的“物理”的关键因素正是一直未被讨论的但却与知识论问题紧密相关的“心”。什么是“心”？张载明确地对“心”的概念下了一个定义：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[5]9一方面，心包含了知觉，所以具有认知功能；另一方面，心包含了性，而性又是合太虚与气而构成的，并且气赋予万物以“物理”，所以心具有通达至“物理”的潜能，但这种潜能却需要某种外在条件才能显现出来。“人本无心，因物为心”[5]333，人通过耳闻目见能够看到物的形体与声音，并进一步通过心的作用确认物的存在。确认物的存在的同时就唤醒了心所包含于内的知觉，使得心的认知功能得以发挥作用，从而认识到“物理”。

以上从外物、认识主体与认识客体的关系及认识主体如何认识到“物理”等几个方面较为详尽地讨论了张载的知识论思想，间接地证明了本文开头提出的中国虽然缺乏知识论传统却拥有知识论的论断。但是，受过去的中国哲学家重道德轻知识思维模式的影响，张载亦对作为认知能力与知识的“见闻之知”有较低的评价，认为“见闻之知”是“小知”，称“见闻之知”为“闻见之狭”。因此，本文在接下来的内容中将探究张载依据什么原因而认为“见闻之知”是“小知”，以及在张载眼里什么才是真正的知识,与其相应的认知能力是什么。借此，通过对张载关于知识的思想的梳理可以管中窥豹式地得见中国知识论传统缺乏的背后原因。

二、德性所知：知性理

张载在“见闻之知”与“诚明所知”的比较中明确地表达了对“见闻之知”的轻视：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”[5]20显然张载认为，相比于“天德良知”的“诚明所知”，“见闻之知”只能算得上“小知”。尽管张载在这里是将“见闻之知”与“诚明所知”进行对比，根据“见闻之知”不如“诚明所知”的事实而认定“见闻之知”是小知，但是就“见闻之知”自身而言，其亦存在着许多缺陷与弊端。一方面，当认识客体呈现出复杂性时，与“见闻之知”相对应的眼睛与耳朵等认识器官本身的感性特征使得认识主体不能够深入并真实地认识到事物的本质，“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也”[5]25。另一方面，前面已经提到“见闻之知”的发生依赖于认识主体与认识客体相接触，“见闻之知，乃物交而知”[5]24。然而人作为万物中之一物，由气聚而成，不得不遵循着“万物不能不散而为太虚”[5]7的规律，所以人终有一死。人之有死决定了人所能够经历的时间与空间的有限性，从而导致作为认识主体的人能够交接的物也是有限的，“今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？”[5]333

正如自然律无所谓道德不道德，“见闻之知”自身的局限性并不足以使得有着泛道德主义色彩的张载从道德的角度对之进行批评。因此，张载把“见闻之知”称作“闻见小知”一定有着更深层的伦理道德上的原因，而对于此原因的探究依然要回到“心”的问题上来。“心”的概念在张载的哲学思想体系中占据着重要的地位，可以说“心”贯穿着张载哲学思想体系的所有核心概念。张载将“心”定义为“合性与知觉”，所以在心中包含着“性”与“知觉”两个重要的方面。这两个方面的不同状态交织在一起构成心的两重相互对立的不同境界即“世人之心”与“天心”的区分。“世人之心”的特点就是偏重于心的知觉一面，甚至完全受梏于知觉，“世人之心，止于闻见之狭”[5]24，而忽视了心中所包含的性，“心御见闻，不弘于性”[5]23。与“世人之心”相对立的“天心”的主体是圣人，圣人能够不受梏于知觉而注重心中所包含的性，“圣人尽性，不以见闻梏其心”[5]24。

以上虽然阐明了“见闻之知”对“心”的影响是使“心”有“世人之心”与“天心”的差别，却没有揭露出“世人之心”与“天心”在道德境界上的差距，所以依然没有表明张载把“见闻之知”认作“小知”的真正原因。事实上，“世人之心”与“天心”在道德境界上最关键的区别是：“世人之心”依然存在着物我之分的意识，而“天心”则已消除了物我的对立，“其视天下无一物非我”[5]24。“世人之心”存在物我之分的原因很好理解，那就是“世人之心，止于闻见之狭”[5]24，而与“见闻之知”有关的认识活动正是以物我对立为前提的。“天心”能够消除物我对立的原因则较为复杂。“天心”之所以为“天心”是因为圣人能够注重心中所包含的性，而性正是由太虚与气构成的，所以注重心中的性就是注重太虚与气，就能够从本体的角度去看到物与我的同一。因为物我皆是气聚而成的，所以张载才说：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”[5]24由此，可以看到张载是沿着孟子的理路去构建自己的哲学思想体系，并对之有所发挥与发展。

于是，问题就在于存在着物我之分的“世人之心”如何摆脱“闻见之狭”，从而进入物我合一的“天心”境界中。张载已经指明了由“世人之心”进入“天心”的多条道路或多种修养工夫：“大心”“尽性”和“尽心”等。“世人之心”在经过“大心”“尽性”和“尽心”等修养工夫后最终达到“天心”的道德境界，与此相对应的是，“世人之心”的主体——世人成为“天心”的主体“圣人”，并且不再受梏于“见闻之知”而拥有着与“见闻之知”完全不同的新的认识能力与新的知识，这就是“德性所知”。“德性所知，不萌于见闻”[5]24，因此这种知识的获得不通过耳目等感官，而是拥有着其他的获得途径。然而“德性所知”的获得途径是什么以及“德性所知”的具体涵义是什么都没有在张载的思想中得到明确的阐述，需要通过对张载的思想文本的分析而得到对“德性所知”更为清晰的诠释。尽管与“德性所知”有关的问题不属于知识论域中的问题，但是接下来对于“德性所知”的诠释依然沿着“见闻所知”的框架进行，即“德性所知”的认知主体是什么，认知客体是什么，认知主体是如何认识认知客体的。

张载对于“德性所知”论述得极少，尽管“德性所知”是其哲学思想体系中一个极为重要的核心概念，因此若要分析出“德性所知”的认知主体与认识客体是什么，则需要纯粹地从语义学的角度对“德性所知”进行分析。之所以要从语义学的角度分析“德性所知”，还基于另一个考虑，即学者通常会将“德性所知”等同于“德性之知”[8]。然而“德性所知”与“德性之知”虽仅一字之差，二者含义却完全不同[8]。在此并不注重“德性所知”与“德性之知”的区别，而是以二者直接的形式区别作为突破口来分析“德性所知”的具体涵义。“德性所知”与“德性之知”直接的形式区别在于“德性所知”中的“所”与“德性之知”中的“之”的区别，因此考察“所”字的含义会有利于对“德性所知”内涵的分析。在古汉语中，“所”字通常具有以下四种字义[9]：一是“处所”，引申作量词用时为套、座；二是作代词用，放在动词前面，组成名词性词组；三是表示大概的数目；四是“假若，如果”。“德性所知”中的“所”字作代词讲，与其后的“知”字构成一个名词性词组，表示“知道的东西”或“认识到的东西”。如果没有“所”字，则整个词组表示一个简单的主谓结构语句，其中“德性”作主语，“知”作谓语，而“合起来看，‘德性所知’整个词组为一名词性词组，它意为：德性所了解和把握的东西。”[8]

“德性所知”意为德性所了解和把握的东西，其实就是德性主体所了解和把握的东西，因此“德性所知”的认知主体即德性主体是圣人而不可能是一般的学者或常人。因为在张载看来，一般的学者与常人还只是囿于“见闻之知”的境地中，不可能拥有与“德性所知”相应的认知能力。于是剩下的问题就只是“德性所知”的“所知”究意是什么以及圣人如何知道“所知”。对于这一问题的回答依然要回到张载在《正蒙·大心篇》中首章的论述：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[5]24在这段论述中，张载较为全面地给出了与“德性所知”有关的所有问题的答案，正如前面所述，“德性所知”的认知主体就是“圣人”，“孟子谓尽心则知性知天以此”一句则直接表明“德性所知”的认知客体是“性”与“天”，“圣人”达到对“性”与“天”的认识的途径就是“尽心”。

对于“性”与“天”的认识实质上就是对于“性与天道”的认识，张载在此发展了《论语》中子贡评价孔子的一段话：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”[10]79张载基于自己的“见闻之知”与“德性所知”的思想对此作出了新的诠释：首先，张载认为子贡曾经听闻过孔子关于“性与天道”的思想，但是子贡却不明白，所以才觉得没有得闻过，“子贡自不晓，故曰：‘不可得而闻也’”[5]307；其次，张载认为“耳不可以闻道”[5]281，子贡不明白的原因是子贡以耳朵去听闻孔子的“性与天道”的思想，但是“性与天道”却非“见闻之知”所能把握，而属于“德性所知”的内容。为了与“见闻之知”认知的内容是“物理”相对应，以及从认识的方式与认识的内容着想，作为认识方式的“尽心”实际是尽“心”中之“性”而认识内容又包含着对于“性”的认识，在此将“性与天道”有关的知识内容名为“性理”。于此，注重的并非是“性理”的内容，因为从知识论角度着想，所应关注的不是具体的知识，指出“性理”是“德性所知”的“所知”，作为认知主体的圣人所要认识的认知客体已足够了，接下来重要的问题则是，在“德性所知”这一认知活动中，作为认知主体的圣人是怎么去认识“性理”的。

前面提到“德性所知”的认知方式就是“尽心”，即是说，圣人能够通过“尽心”的方式认识到“性理”。所以问题的关键是，“尽心”如何与“性理”相联系。对此问题的解答需要从张载对于“心”“性”“天”“道”的定义入手。张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[5]9“这一系列近乎公式的表达将天、道、性、心诸范畴关联起来。同时，在这一关联整体中，心的官能性作用被提升到体认天道、天命的高度。”[6]6于是，心也就潜在地具有了能够认知“性理”的潜能。这里的“心”具有两重含义：一是普遍的含义，即人人都有的有认知功能的“心”，因此人人都存着“知性知天”的可能，只要能够通过“大心”“尽性”“尽心”等道德修养工夫修养至圣人境界，便可以“尽心知性知天”，达到对“性理”的认识；二是特殊的含义，即圣人才有的“天心”，圣人只需要“尽心”就现实地能够“知性知天”。所以，在张载的哲学思想体系中，“心不仅有认知的职能，而且还有思考和道德修养的职能”。由此可见，张载的认识论思想与道德修养论是融合在一起的。

以上从“见闻之知”与“德性所知”的对比中讨论了张载贬低“见闻之知”的原因，以及“德性所知”在伦理论域中的具体涵义。与“见闻之知”有关的认识活动以主客两分、物我对立为前提与基础，而这正是张载批评“见闻之知”的最关键的伦理上的原因，所以张载才倡导能够消除物我对立的“德性所知”，并设定了从“见闻之知”达到“德性所知”的具体的可能路径。从张载关于两种不同的认知活动的思想中，亦能够窥见中国知识论传统缺乏的原因所在。

三、“见闻之知”与“德性所知”的价值与意义

在张载之前，中国哲学史上已经产生了与知识论有关的思想，如《论语》记载的“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”[10]58。又“多闻，择其善者而从之；多见而识之”[10]99。《荀子》中记载有“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官”[11]。又《韩非子》有“乘于天明以视，寄于天聪以听”[12]。因此，张载的“见闻之知”与“德性所知”的思想并非完全凭空所创，而是在总结与吸收前人思想的基础上创造出来的。张载的创新在于不再似前人只是从耳目鼻口等感觉器官的角度去论述知识论思想，而是从知识的内容与性质的角度区别“见闻之知”与“德性之知”。如前所述，“见闻之知”是关于能被耳目等感觉器官认识的外物的知识，“德性所知”是关于“性与天道”的知识。

张载关于“见闻之知”与“德性所知”的思想被后来的宋明理学家所发挥与继承。在张载的影响下，二程关于知识的表述与张载的思想极为相似，将知识分为“见闻之知”与“德性之知”：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[13]371“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不待于闻见。”[13]1253“闻见之知非德性之知，德性所知，不假闻见。”[13]1260二程有时用“德性之知”代替“德性所知”，从中可以看出，二程虽然接受了张载关于“见闻之知”与“德性所知”的思想，但他们混淆了“德性所知”与“德性之知”的区别，没有认识到“德性所知”更丰富的内涵。

张载关于“见闻之知”与“德性所知”的思想对于中国现代哲学的知识论思想的发展具有一定的反面借鉴的意义。之所以是反面的，原因在于，张载在区分两种内容不同的知识后，又贬低源于耳目见闻的经验知识而宣扬与德性有关的形上学知识。但是前者正是中国现代哲学中的知识论思想所重视的，而后者则被后世的宋明理学家继承与发扬，从而间接地阻碍了中国哲学中的知识论思想的发展。