《论语》天命观之归宿

刘 斌，吕志杰

(太原科技大学 马克思主义学院，山西 太原 030024)

传世本《论语》中多次谈到“天” “命” “天命”以及“知天命”这样的概念，“天命观”是《论语》思想的重要组成部分，也是影响中华民族数千年的一个重要范畴。诚如韩云忠所说：“儒家道德的最高范畴是‘天命’。”[1]然而，在《论语》文本中，这样的概念通常总是针对具体事件而言的，并未针对概念本身，谢遐龄曾在学术月刊上提及：“《论语》中记载的孔子言论大体上都是就事论事。”[2]这固然是由中国的学术传统所决定的，但就哲学层面而言，我们有义务对每个概念给出明确的界定。

1 “天”

从词源来看，“天，巅也。至高无上，从一大”[3]521。在《哲学辞典》里，将“天”定义为处于自然状态范畴时的最高存在，天本来就是处于最高并且无以加上的地位。“天”字在《论语》中有主宰的意义，这不仅体现在“天”字的单独使用中，也体现在诸如“天” “天子” “天道” “天禄”等用法中。

在《论语》文本中，“天”字多次单独使用，就此而言，通常是指人所存在的依据，进一步讲指代的是世间的主宰。如：王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”[4]65(《论语·八佾》)奥：指的是厅堂的的西南角，古人通常以西南为尊，所以一般在此祭祀神灵。灶：五祀之一(门神、户神、土神、行神、灶神)。奥，虽为神主处于尊位，但时下的民俗并不以奥为主，反而常以灶神为主，因为灶神虽相对卑贱，但人们生活琐事都有求于灶神。王孙贾以此现象来询问孔子，意在暗地讥讽夫子，与其自结于君不如攀附权臣。夫子逊而不迫以天来应答，天至高无上，非奥灶可比，如果违反天理，即使谄媚于奥灶之神又有何用？ 再如：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”[4]91(《论语·雍也》)南子，是卫灵公的夫人(夫老妻少)，她行为不端正，有淫行，卫灵公百般宠爱，南子扰乱国事。夫子到达卫国后，南子请求拜见，夫子不得已见面。夫子的出发点在于规劝感化南子，但子路为人耿直，认为夫子以大贤的身份面见南子是一种耻辱。夫子认为，成大德者，无可无不可。贤者首先自己守好礼制，才能给人教化。夫子担心子路不能理解，故以重言起誓，而起誓的最终依据就是天的喜好，希望子路能深思。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]181(《论语·阳货》)世人多是通过圣人的言语来推测、评判做事标准的，但是夫子认为世人眼中的圣人已经通过行动向大家传达了自己的想法，这就好比四季的更迭轮回，随之而来的万物生长与消亡，都是尊天而行，但是天并没有对此言语什么。此处可以看出，夫子依然将天看为自己生存的依据以及思考的出发点与归宿。

统观《论语》对“天”的论述，体现了孔子对天的权威的承认，也正因为如此，孔子在面临困境时，常常表现出某种坦然。不仅仅局限于对“天”的单独论述可以体现这一点，从《论语》中对“天”的衍射，例如对“天子” “天道” “天禄” “天下”等的论述中同样可以得出此种论断。《论语》文本中，“天子”指皇帝。如：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[4]61(《论语·八佾》)再如：“天下有道，则礼乐征伐自天子出;天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[4]172(《论语·季氏》)这里的“有道”与“无道”相对应，“天子”与“诸侯”相对应。由此可见，“天子”在这里就是指皇帝。

《论语》中子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[4]79(《论语·公冶长》)就《论语》而言，“天道”具体指什么，此处并未给出说明。换言之，我们并不知道子贡所说的“天道”是什么。但是，我们可以通过先秦其他文献对“天道”的用法，来推测子贡之意，进而推测《论语》中所说的“天道”是什么意思。任剑涛曾说：“在中华民族精神研究的现时代，方法论是一个表象分析法占居支配也位的时代，而在一个想见的时期，实质研究亦将取得主流方法论的权威地位。”[5]《尚书》曰：“满招损，谦受益，时乃天道。天道福善而祸淫。”[6]73这句话说明，就功能而言，天道可以赏善罚恶;就内容而言，“满招损，谦受益”就是天道的内容。《国语》曰：“天道赏善而罚淫，我非瞽史，焉知天道？”[7]388这句话同样说明，就功能而言，天道具有赏善罚恶的功能。但天道具体内容是什么，只有乐官和史官才知道。《易传》曰：“天道亏盈而益谦。”这句话也是从天道的功能讲的，同时也是从天道的内容来讲的。从功能上来讲，天道具有“亏盈而益谦”的功能。从内容上来讲，“亏盈而益谦”亦即天道的内容。因此，我们可以推测，子贡所说的“天道”有两层含义：一是代表天之不可更改的意志;二是指善恶吉凶的道理。

在《论语》文本中，子贡说孔子不谈“天道”，这或许与孔子对《周易》的态度有关。《周易》本为卜筮之书，孔子“后其祝卜，观其德义”，将其改造为讲道德修养之书。郑亚辉在论文《论善为易者不占》提及：“只有明确目标，方法正确，我们才能学有所获、学有所成。”[8]在孔子看来，道德修养比吉凶善恶更为重要，因此，他说“善为易者不占”。从这里亦可以推测，《论语》中的“天道”当指善恶吉凶的道理，孔子之所以不谈，是因为其认为道性更为重要。

《论语》文本中有：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’”[4]194(《论语·尧曰》)这里讲述的意思为，如果普天之下的老百姓都过得十分穷困的话，那么上天对君王的赏赐也就永远断绝了。可见，“天禄”在这里就是“君禄”，进一步说，即是上天赐给君王的福禄或俸禄。

“天”字在《论语》中还有自然义，即头顶之蓝天之意，这主要体现在其“天下”的用法中。《论语》文本中，“天下”有三层含义：一是指地盘，即今天所说的疆域。如：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”[4]108(《论语·泰伯》)这里所说的“三分天下有其二”之“天下”就是指地盘(或疆域)，即周有三分之二的地盘(或疆域)。二是指王权，即统治权。如：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”[4]107(《论语·泰伯》)夫子意在赞叹尧舜禹因禅让而得天下，他们的快乐与身居高位无关，而是由于能在德行上有所建树，能为天下谋福利而得来的。这里的“天下”就是指王权(或统治权)，即尧舜禹有统治权。三是泛指全社会。如：“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语·阳货》)又如：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”[4]182(《论语·阳货》)夫子在论及仁孝的时候对宰我提出批评，宰我不能为父母守孝三年，从而不能报答父母三年的怀抱恩遇，当然，夫子并不仅仅质疑宰我在报恩的形式上做的不到位，更重要的是质疑宰我的孝心。这里的“天下”，是指全社会。需要指出的是，《论语》中在用“天下”这个概念时，其含义并不是严格区分的，有时也有意思上的交叉。如：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”[4]154(《论语·宪问》)夫子在面对子贡对管仲的质疑时，抛出自己的看法，认为天下人民至今都享受着管仲辅政带来的好处。这里的“天下”，即有地盘的意思，也有政权的意思，也可以泛指全社会。“天下”不论是指地盘还是王权，或者是社会，“天”的含义是不变的，就是头顶之蓝天，即自然意义的天。

“天”字在《论语》中，还有限制的含义，指一种外在的力量对人形成种种制约，人对其不得不接受，不得不服从。此层含义主要体现在《论语》对“天命”的使用中，并且“天命”是《论语》对“天”的用法衍射的最重要表述，同时也是孔子及其弟子在《论语》中所传达出对天的态度的最重要体现。“天命”在孔子的《论语》中共出现两次。一是：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[4]173(《论语·季氏》)孔子在此处既解释了君子的敬畏之心，又比较了君子与小人的差距在何处。君子能够做到敬畏上天的意志，敬畏德高望重之人，敬畏圣人的言论，而小人完全无所敬畏。二是：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”[4]54(《论语·为政》)夫子讲述了不同年段的人必须达到不同的境地，人到五十，应该不仅仅能够明了事物的状态，还应该做到的是能够把握事物的发展，做到万事心知肚明。由此可见对于“天命”，孔子的态度是“畏天命” “知天命”，显然，“天命”在这里有不可抗拒之意。

总之，《论语》中“天”这一概念通常包括三层含义：一是主宰意义的天。主宰意义是指将天看作最高的主宰者，可以支配宇宙万有，当然也包括人，人世间的一切都是由“天”来主宰的。《论语》中“天”字单独使用，或者在“天子” “天道” “天禄”的使用中，多主此义。二是宿命意义的天，指人所受之限制。三是自然现象的天。如其在“天下”中的用法，就是指头顶的天。基于此三种对“天”的意义解读，我们可以很容易对《论语》中所涉及的“天命”的论述得出答案，更准确说是夫子及其弟子在《论语》中所传达出的倾向有两种：一是敬畏之情;二是上天之命是不可抗拒。这两种倾向互为因果，且相互促进，由于天命不可违而产生敬畏之情，敬畏之情又强化了天命不可违的内心尊崇。

2 “命”

从词源来看，“命，使也。从口，从令”[9]80。在《论语》文本中，“命”有生命的含义，这主要包括两层含义：一是寿命，即生命的长度;二是生命，即活着的状态。如：哀公问孔子哪个弟子好学？孔子说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”[4]84(《论语·雍也》)颜回的愤怒在于物而不在于自己，所以他的情绪随着引发愤怒的事物离去而消散，其内心好似明镜，妍媸在物，随之照应而已，因此，颜回不会迁怒于人;颜回有自知之明，自己的善恶都了然于胸，所以不会犯同样的错误。这一切都建立在颜回的克己之功上，所以称得上好学，但他仅仅活了三十二岁，夫子因此感叹，一叹惋惜，二叹好学之人难得。又有一个叫季康子的问同样的问题，孔子说：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”[4]86(《论语·先进》)可见，在这里“命”即我们今天所讲的寿命。又如曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”[4]104(《论语·泰伯》)六尺，古时一尺比较短，六尺大致相当于现在的三尺，十五岁以下统用六尺代指。君子之才，可以辅幼君，摄国政，能于生死存亡之际常守气节，句末设问，以示强调。统观上述《论语》对命的运用，可以看出这里的“命”都有生命的含义。

在《论语》文本中，“命”有言辞的含义，主要包括如下几层含义：一是命令;二是教导;三是辞令;四是传话。如：“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手。衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：‘宾不顾矣’。”[4]118(《论语·乡党》)摈，春秋时期的外交礼仪，主客双方都要安排熟悉礼仪的官员做摈相。主人这边的叫摈，接待宾客;客人那边的叫相，辅相行礼。色勃如，面色庄重。足躩如，举手投足小心翼翼，如临深渊。襜，整齐之貌。本则记录夫子在迎接外宾时候所保持的礼节。又如：“君赐食，必正席先尝之;君赐腥，必熟而荐之;君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。君命召，不俟驾行矣。”[4]121(《论语·乡党》)此则记录夫子恪守君臣之礼，尊君不仅是表面上的行为，内心的尊重也要得到充分的体现，而这里的“命”是命令的意思。再如：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。曰：‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。’”[4]194(《论语·尧曰》)尧帝在禅让舜帝的时候以天命安排作为潜在的意志，告诫舜帝对待天下百姓应该执守中正之道，而这里的命是教导的意思。再如：“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[4]151(《论语·宪问》)这里的“命”有辞令、传话的意思。

在《论语》文本中，对“命”的应用主要包括两层含义：一是宿命;二是天命。如：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”[4]87(《论语·雍也》)伯牛是孔子的弟子，其贤仅次于颜渊、闵子骞。孔子来探望冉伯牛，冉伯牛以接待国君的礼仪来接待孔子，孔子不愿意失礼，故不进其房间，而是从窗户外面握着他的手安慰他。伯牛将死，夫子以此来示永别。夫子此则意在感叹命运的无奈，以及对伯牛英年早逝的痛惜。显然，这里的命是指宿命。又如：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”[4]135(《论语·颜渊》)司马牛兄长桓魋因在宋国作乱而死于逃亡，朱子认为“四海之内皆兄弟”是子夏为了宽慰司马牛而说的，其前提是自己能够保持中道，能够始终保持肃敬的处世态度，能够始终遵守对人恭敬而合乎于礼的规定。从这两则可以解读出命是宿命的意思。

《论语》中“命”还有天命之含义。如：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”[4]54(《论语·为政》)又如：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”[4]173(《论语·季氏》)正如任俊华所说“它们皆指自然规律而言”[9]。而在《哲学辞典》里对“天命”有两种定义，一种定义为上天的命令或意志，另一种是“将天视为无意志的自然”[10]874并且在对“天命之性”的论述中将又“天命”归结为“义理”，统观所有，这些几乎都是对规律的不同表述。

总之，“命”这个词在《论语》中有多种用法，其含义随着语境的变化而变化。大致说来，“命”在《论语》中有三层含义：生命意义的命;言辞意义的命;宿命意义的命。而基于“命”的三种含义再去解读“天命”，可以将其定义为规律。

3 乐天知命

前文已述，《论语》中“天”这一概念通常包括三层含义：一是主宰意义的天;二是宿命意义的天;三是自然现象的天。而“命”这一概念通常亦包括三层含义：一是生命意义的命;二是言辞意义的命;三是宿命意义的命。当这个两个概念放在一起使用，即以“天命”的形式出现时，不论是“天” “命”还是“天命”，强调的都是其宿命的意义，进一步可解读出“天命”饱含着孔子及其弟子在《论语》中所表现出对待未知宿命的态度：对不可抗拒命运的敬畏。但是《论语》文本中又多次强调“知天命” “乐天命”，如果说命“表达了孔子对人类的生死、人类的生存、人类的生活之终极意义的沉思,诠释了孔子终极关怀思想的基本内涵:内圣与外王”[11]，那么也可以断定“乐天知命”是孔子理论的最后归宿。孔子一方面承认天命的限制，另一方面又提出“知不可为而为之”。“知不可为”，这是知天命;“为之”，是指道德行为。知天命是先儒们对上天意志的把握，是人积极发挥自己的能动作用。“知不可为而为之”实则是强调知天命而为之。为之，是在尊崇天命的基础上积极做自己能做的，并不是“违之”，去违背天意而一意孤行。“天命”与“知不可为而为之”这两方面貌似相互对立，实际上被孔子相统一起来，换句话说，“天命”与“知天命而为之”是辩证统一的。冯友兰先生说：“天命可以叫人的道德行为不能成功，但不能叫人不做道德行为。”[12]174就是说，人虽然时时处处受天命的制约，虽然“自由作为根本道德价值固然值得珍视,其运用需要受到限制甚至强制”[13]，但人可以有自己的道德追求，可以去践行自己的道德理想。从这个方面讲，人又是自由的，是有自由意志的。人在“知不可为而为之”中塑造自己的圣贤人格，中国传统先儒们将此作为自己提升道德境界的法则。至于对天命之乐，则体现在先儒们在已经注定的宿命中积极地去践行自己的道德标准，并且能在此过程中体会到前所未有的内心宁静甚至心生愉悦，并不是消极苦闷地为了达成目标而心生怨天尤人的情绪。这就是对“天命”之乐，这就是“乐天知命”。