敬明与刑赏——黄道周政治教化思想解读

蔡 杰，葛 超

(1.清华大学 哲学系，北京 100084；2.首都师范大学 中国书法文化研究院，北京 100048)

儒家政教思想的一个核心问题，是礼乐教化与政治刑赏之间的张力问题①。对这一问题的反思与处理，也是历代儒者政治主张中的重要部分。晚明闽籍大儒黄道周的政教思想具有一定的代表性，同时深刻体现晚明 “思想大解放”时代的政治关切。

黄道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年(1585)，天启二年(1622)中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就义于南京。乾隆四十一年(1776)谕文以品行称他为 “一代完人”；道光五年(1825)清廷将黄道周请入孔庙从祀。黄道周是明末大儒，著名的理学家、经学家和书画家，时人徐霞客盘数天下名流时，称:“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”[1]所谓学问直接周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，直追周孔。

明朝中后期阳明后学蛊惑天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并 “在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注”，亲撰 《缁衣集传》 《表记集传》《坊记集传》等经学著作，试图从儒家经典中重新发掘思想资源，以回应晚明时期的政治问题[2]。

一、对法令、权术的反思与批判

如果说政治的底线在于维护社会安定，即所谓防患防乱的 “坊民”思想，而在传统儒家的观念中，防患防乱的最有效办法并不是政治上的法令与权术，而是礼乐教化②。因而黄道周政教思想的重点，就在于突显出教化的坊民作用:“以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而弃之者，必有乱患。”[3]那么，分析其政教思想的第一步，其实就是理解其对法令、权术的反思批判。

就权术而言，黄道周认为权术是小人的行为与乱世的根源:“易事则可望而知矣，易知则可述而志矣。可望而知则不疑，可述而志则不惑，故权数相御，乱世之道也。”[4]1046黄道周主张君臣之间应当通透明朗，即易事易知，而不是互相猜忌，以权术相互对抗，从而形成敌对的关系。那么一个潜在的问题就是，朝廷上下形成敌对的关系，为何就是乱世之道?因为可能有人会作出这样的理解，君臣上下以权术相御，反倒是一种权力制衡。然而在儒家看来，君、臣、民构成一个政治共同体，如果彼此之间是权力制衡的关系，那么所体现的是一种彼此对立对抗的形态，这就意味着这种观点的着眼点在于每一个部分(君、臣或民)的独立性，而不是由君、臣、民共同构成的整体。只有君、臣、民相通一体，政治才是完整的状态，而不是彼此割裂、破碎不堪，从而导致整体层面的乱世。所以儒家在政治哲学上，展示的是一个更为宏观、更重整体的视角。

既然权谋手段是乱世的根源，那么就应当摒弃。黄道周批评说:“讼狱繁兴，盗贼滋有，虽圣人治之而有不治也。故以术驭天下，尧舜有不给之术。……上下相疑，治道愈荒。”[4]1053意思是说，权术相御意味着上下之间相互猜忌，于是这又反过来导致更加以权术为手段，进行防治天下。然而越是防治，越是盗贼滋生，于是就形成一个恶性循环，那么最终这种政治体系只能走向崩溃。在这里，黄道周批判以权术治理天下，主要是为了论证 “以诚御天下”，而儒家思想中的诚明则是属于美德修为的范畴。所以可以看到，对诚明的提倡与对权术的否定，实际上显示了儒家强调美德伦理层面的有为与政治权谋层面的无为。

就法令而言，黄道周对政治上的法律宪令虽然没有绝对的否定，但也持批判的态度:“君子考言以为教，教以导人；考行以为法，法以禁人。故道人者非令，禁人者非宪也。宪令之行，非久必敝，故君子以法托人，不以人托法。法托于人者安，人托于法者危。以法托人则可以百世，以人托法则不可以一世也。”[4]1036这里所强调的是君子的言行能够起到教化与被人效仿的作用，也就是说君子自身的言行如果是善的，那么民众就会从心里产生认同，从而自愿地追随效仿。与此相反，黄道周所批判的恰恰是具有强制性质的外在的法律宪令，认为法律宪令实际上不足以指引人们行善或者禁止人们作恶。黄道周对此的论证理由主要从法律宪令的时间寿命长短出发，认为一切法律宪令都不是持久永恒的，法律宪令一经制定，只要时间一长就会暴露出弊端，不再适应于当下实际。所以黄道周指出人不能依附于规则，而是规则应当依附于人，因为规则是死的，人是活的，只有活的东西才能够应对现实的变化发展，即 “变则通，通则久”；那么，就由此推出规则是短暂的，人才是永久的。

对于时间长短的判断标准，可以看到黄道周有一个潜在的预设，就是能够持久的事物是好的，短暂的事物是不好的。而时间上的长久就传统政治思想而言，意味着长治久安，也就是说“久”即意味着 “安”。所以黄道周最后以朝政的安危与长短，来进行对法令的批判。他认为如果是人依附于法令规则，那么朝政就短暂危险；如果法令规则依附于人，那么朝政则长久安治。可以看出，黄道周对法令的批判，并没有彻底否定法令，而是为了突出人的意义。

那么就不得不面对一个棘手的问题:这里的“人”指的是谁?这里的 “人”实际上指的是能够法天行道的人，这里的 “人”在政治上的行为所依凭的不是个体的私欲，而是天地意义上的“道”。因为法律宪令是短暂的，而 “道”却是永恒与值得依赖的。所以所谓 “人治”，从根本上说就是天治、道治。由于儒家的 “天”并不具有明显的人格神意义，所以由贤明之人来替天行道，这就是 “人治”的根本内涵。

二、“敬明”作为政治教化的根本

除了对政治上的权术、法令进行批判之外，黄道周对政治刑赏也予以反思。他对刑赏的反思与批判是贯穿其整个政治思想的，并且往往涉及与教化的比较。《礼记·缁衣》云: “政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也，故上不可以防刑而轻爵，《康诰》曰 ‘敬明乃罚’，《甫刑》曰 ‘播刑之不逮’。”③大致意思为:政令之所以不能实行，教化之所以不能成功，是因为爵禄不足以鼓励人们，刑罚不足以让人知耻，所以居于上者不可以刑法为防民之术，或者轻易赐封爵位， 《康诰》说需要敬慎严明地使用刑罚，《甫刑》说需要效法伯夷的布刑之道。

对 《礼记·缁衣》这一段经文，可以提出两个问题:其一，这段话主要讨论的是政教与刑赏的关系，而滥用刑赏必然导致政教崩溃么?或者说，滥用刑赏是如何导致政教崩溃的?其二，这段话所讨论的除了政教与刑赏的关系之外，“敬明”在二者关系中的地位到底如何?并且，敬明对政教具有怎样的作用?黄道周对上述问题的回应为:

敬者，政之本也；明者，敬之用也。人主不以敬明治其身，而欲以政教治天下，其势必滥赏而重罚，滥赏而重罚必防刑而轻爵，防刑轻爵则小人杂进、君子引避。政之不行，教之不成，则必由此矣。故政教者，非刑赏之谓也。[4]1059

这段话明确提出政教不等于刑赏的观点，其论证方式是以敬明内涵作为出发点，一环一环地推论至政教如何崩溃。首先是敬明一涵的展开，历代注家也关注到了这一点，虽然 《礼记正义》《尚书注疏》均未对 “敬明”一涵进行义理上的阐发，但宋儒陈祥道注云:“敬明乃罚者，敬以致其谨，明以致其察。”[5]488陈经注云: “敬明乃罚，惟敬则能明，盖不敬则怠忽之心蔽之，而用刑必有不得其当者矣。上言明徳亦曰敬哉，此言慎罚亦曰敬明，是敬心无时而敢忘也。”[6]应该说陈祥道、陈经等人的解释以及 《缁衣》原文的大意，只是将 “敬明”作为君主对待刑罚的一种态度或者方法。

而黄道周则从哲学的层面，阐明 “敬”与“明”是体用关系。所谓 “政之本”是说 “敬”是现实政治背后的本体，即政治的形上依据。“敬”之一涵在黄道周的哲学思想体系当中，常常具有本体意义:“以敬为建极之本，盖万物之生，非敬不聚。”[7]“敬以成始，敬以成终。”[8]此处强调 “敬”是万物得以成形的道理依据，是贯穿于万物之始终的。所以 “敬”即是一国政治之依据，而 “明”则是 “敬”之用。此所谓的 “用”，是说 “明”是 “敬”的发用、功用与显现，也就是政治的良好运行。所以 “敬”与 “明”在这里是哲学意义上的体用关系，而体用的概念是宋明理学家经常运用的解经术语，黄道周作为理学家，难免以理学的思维、哲学的方式进行解经。从这一点上看，这是吸取与继承宋儒而不同于汉儒解经的诠释方式。

“敬明”之于政治，不单单是局限于哲学诠释的意义，“敬明”在德行论的层面也仍然发挥重要作用。而所谓德行实际上专指君主而言，陈经的解释也涉及这一点，他主张君主应时时保持敬畏之心，避免怠忽之心的遮蔽，由此避免用刑不当。而黄道周也强调君主应当先以 “敬明”修身，然后可避免滥于赏罚、轻于刑爵，得以“敬明”治天下，亦即从修身一直到治天下的开展，体现儒家内圣外王的进路。在黄道周哲学思想当中，“敬”内涵不仅具有本体论意义，而且贯穿于黄道周的整个工夫论，甚至可以说是其工夫论的核心部分。一方面，在个人的修养层面，黄道周反对 “主静”而主张 “主敬”: “随寓能安，入群不乱，不要光光在静处坐寻起生义。”[9]456意思是说，人在静处与动处都需要持敬的工夫，因而 “以敬修己，才有本体工夫，是圣贤将法作身”[9]468。另一方面，黄道周将 “主敬”的工夫由修身推广至齐家治国: “人主著敬，敬则心体明清，与天同道。敬庶民与敬士大夫、敬天地祖宗与敬身岂有分别?人主一息不敬，便有侮慢自贤、反道败德的事。”[9]463所以持敬是君主治理国家的根本。

可以看到， “敬明”一涵在黄道周的思想中，上通本体，下贯工夫，而且在其工夫论的范畴之内，主张由修身到治国的整个过程都需要持敬工夫。在正面论述 “敬明”的观点之后，可以转向考察黄道周对刑赏的批判。

三、刑赏与政教的关系

敬明与刑赏，在政治运作中是两种截然不同的方式。从上一节的论述可以看到，黄道周做出一个假设，如果君主舍弃敬明的方式而想要进行政治的运作，那么就只能选择刑赏的方式。刑赏的方式单从政治手段上讲，本是没有善恶、好坏的评判；但是刑赏的方式如若没有敬明的观照与制约，那么就会致使君主滥于赏赐或者重于惩罚，更加演进一步则是以刑威作为防民工具。那么，这里存在一个相关的问题:滥刑轻爵如何导致 “政之不行，教之不成”呢?

在回答这一问题之前，还应该注意到宋代的一些解释中，出现一种完全相反的推衍模式，即不是理解为滥刑轻爵导致政教崩溃，反而是解释为政教崩溃导致滥刑轻爵。例如马晞孟认为“政教者，爵禄刑罚之本；爵禄刑罚者，政教之一端。……世衰道微，政教不立，虽加以爵赏而不足劝，加以刑罚而不足耻，盖不知善恶之所在故也”，意思是说政教是本，刑赏是末，是由政教崩溃而导致的滥刑轻爵，而政教崩溃的原因则在于世道衰微。[5]448再如陈祥道认为 “政之不行，教之不成，则上失其本，而区区于爵禄刑罚之末，则人将有不从者矣。故虽爵禄之荣，人情所甚欲也，且不足以劝其为善；刑罚之威，人情所甚恶也，且不足以耻其为恶。爵禄不足劝，则轻爵以予人，犹无益也，故上不可以轻爵；刑罚不足耻，则亵刑以加物，犹不足禁也”，意思是说政教与刑赏仍是本末关系，如果君主逐末而舍本，致使末失其本，那么就容易形成滥刑轻爵的现象。[5]448又如叶梦得认为 “政以养民者也，教以率民者也，养之备，教之详，然后爵禄以劝善，刑罚以惩恶，则民孰不劝且耻乎?不先于教民劝且耻，则刑之用也亵，爵之用也轻”，意思是说政教详备的话，刑赏自然能够发挥作用，否则就容易滥用轻用[5]449。

在上述多位宋儒的解释中，政教为本，刑赏为末，政教之本决定了刑赏之末，也就是说政教详备则刑赏清明，政教崩溃则刑赏亵轻。其推衍模式为 “政教→刑赏”，而黄道周的解释则恰恰相反，是由滥刑轻爵导致政教崩溃，其推衍模式为 “刑赏→政教”。与黄道周的解释相类者，比如孔颖达在 《礼记正义》的解释是全引皇侃的说法: “在上政令所以不行，教化所以不成者，秪由君上爵禄加于小人，不足劝人为善也。由刑罚加于无罪之人，不足耻其为恶；由赏罚失所，故致政之不行、教之不成也。”[10]可以将皇侃、孔颖达、黄道周等人视为此种观点的代表。那么，前后两种观点的区别在哪里?其区别的原因又是什么呢?

在前一种观点看来，即上述几位宋儒的解释，他们所强调的是一种道德教化，或者说在他们的解释中，教化是一种道德手段，其目的也是在于对人们的劝善禁恶，即在于道德目的。而在他们的解释中，“刑赏”的出现不过是一种检验道德教化是否成功的办法，即检验对人们的劝善禁恶是否有成效。所以作为检验道德教化之用的刑赏这个 “末”，是可以忽略不计的，因而他们的解释重心也不是在政治的层面，而主要是在道德层面的展开，亦即目的在于对人们的道德教化，而不是通过政治手段治理国家。但是宋儒这样的解释，与 《缁衣》原文的旨意是有一定出入的。因为在他们的解释中，道德教化是居于主要地位的，或者说占据解释的大部分内容，而刑赏则已经不再是讨论的重点。然而 《缁衣》原文所强调的恰恰是对刑赏的批判。

相较而言，在黄道周的解释中，敬明和刑赏都是政教的手段，他所重点讨论的是刑赏这一种政治手段。所以这一解释主要是在政治的层面展开，突出治道的意义；同时，在他的思想中敬明也不是纯粹的道德义涵，而是一种政治教化。基于此，可以说黄道周这一政治思想与皇侃、孔颖达等比较一致，而且可能会更加接近 《缁衣》的原意。

那么之所以出现如此两种不同的解释，原因在于宋儒更多是在内圣的道德层面徘徊，纠结于伦理道德的善恶；而皇侃、黄道周等人则是注重在外王的政治层面展开，侧重于经世致用的治道。事实上，这样的诠释差异正好体现汉宋学术思想的不同。宋儒的内圣思想在于教化每个人成为圣贤，所以劝善禁恶是针对所有人来讲的，体现了宋儒思想中人本主义的特点；汉唐儒者以及晚明黄道周的外王思想，则是更加侧重于在政治层面彰显王道，即专门针对君主而言，体现了汉唐儒者政治思想的皇极意识。从这一点上看，黄道周此处的解释是吸纳与继承汉唐儒者的政治思想，而与宋儒略有区别。上文说黄道周的思想具有兼容汉宋的特点，析而言之，黄道周的内圣主张主要是吸纳宋明理学，其外王主张则是继承汉唐思想，一方面体现了兼容汉宋的治学特点，一方面也是晚明时期出现回归六经、经世致用的思潮的一个良好说明。

如果回到皇侃、黄道周等人所持 “刑赏→政教”的观点，要从滥刑轻爵导致政教崩溃，其间是一种怎样的推导关系?皇侃认为爵禄施于小人，刑罚施于无罪之人，也就是出现了刑赏失当的情况，从而导致政教崩溃。但是刑赏失当，可以直接导致政教崩溃么?黄道周观点的创新之处在于加入了一个推衍环节，就是引进君子与小人的概念，认为君主若是滥刑轻爵的话，那么小人会趁机而入，而君子只能无奈引退。朝廷之上，如若君子隐退而小人当道的话，必然朝纲大乱，政教崩溃。所以黄道周的推论模式，可以详细表达为 “刑赏失当→小人进而君子退→政教崩溃”的模式。

进一步分析，如果反思黄道周之所以引进君子小人的概念，其灵感来源有可能是来自晚明时期朝廷政局上党派林立的实况。尤其是当时阉党与东林人士之间的对立与矛盾十分尖锐，黄道周卷入两个党派的政治斗争当中，他的立场与东林较为接近，因而极其痛恨与蔑视阉党，曾经以书官的身份一反膝行的惯例，平步进书，“逆珰连目摄之，不为动”[11]。所以黄道周引进君子小人之辨，毋宁说君子指向东林人士，小人则直指阉党；那么黄道周的政治主张，则隐约带有劝谏君主明辨君子与小人的政治目的。

所以可以看到，为了防止滥刑轻爵、政教不行，最终的希望还是落到君主对君子小人之辨上。从表面上看，刑赏是完全依赖于君主的，而且没有一套法律法规加以制约；但事实上，应该看到刑赏并不是单纯地依赖于君主，准确地说应该是依赖于君主身上的美德，也就是上一节所讨论的敬明修身。那么，政教的希望将寄托于哪里?其实就是不可或缺、不可分割的两方面，其一为君主，其二为美德。君主体现的是礼法上的政治权威，美德体现的是治道上的根源价值，而其终极依据实际上是君主身上的美德，也就是说重点是在于美德。因为美德体现了客观的绝对的天道，而不是任由君主个人的随心所欲。从这一点出发，共同体中的人民的美德在于顺应天道、安分守己，君主的美德则在于效法天道、治理天下，二者的契合点正好在于达成社会共同体的安定。

四、对刑赏的反思与扬弃

从上文的推论模式当中，可以看到黄道周对作为政治手段之一的刑赏的批判。但是批判并不意味着全盘否定，那么黄道周对刑赏的具体态度又是如何?上文已经论述完全依赖于刑赏会导致政教崩溃，而黄道周更进一步，说明了如果政教不行还要依赖于刑赏的话，势必导致诸多社会乱象:“政教失而求之刑赏，犹风雨失而求之雩祀也。其雩祀愈烦，而风雨愈失。风雨失而雩祀烦，则农商绌，而巫觋坐贵也。”[4]1059此处运用一个比喻，以风雨比喻政教，以雩祀比喻刑赏，认为当风雨不调时，还要祈求风雨于雩祀，那么雩祀越多会反过来导致风雨更加不调，从而形成一个恶性循环。其根本原因在于将精力大量地投在雩祀上面，而忽略了祈求风雨的真正目的——农事，那么就会导致巫觋变得尊贵，而作为政教之本的农商不被重视，实际上就是舍本逐末。

值得一提的是，这一论述一方面体现黄道周在政治上并不完全迷信于雩祀，另一方面则体现黄道周对农商的重视。首先，黄道周并没有完全否定雩祀，而是主张不能完全依赖于祭祀，黄道周之所以直接以此作为论证的理由，间接说明了当时社会普遍的看法，即已经不是绝对迷信与依赖于祭祀，否则他的这一个比喻就会失去力度。其次，作为儒者的黄道周十分重视农事，认为农事是为政之本，但是身为儒者并没有排斥商人，原因可能是明朝中后期商业十分兴盛的缘故，传统对商人的偏见在当时有所转变，所以黄道周得以将 “商”与 “农”并提，同样视为政治之本。应该说对农事的重视来自传统儒家的 “前概念”，而对商业的重视则来自时代的观念。

那么回到政教与刑赏的问题也是同样的道理，如果用科学的眼光看待巫术，那么巫术就属于奇巧淫技，而刑赏实际上也具有技巧的性质。儒家对技巧向来持贬低的态度，所以政教有失又求诸技巧性的刑赏，会导致政教愈失，这就构成了一个恶性循环。原因也是在于将政教视为本，将刑赏视为末，这一观点应该说与上文宋儒的看法是一致的。基于此，黄道周就坚决反对政教完全依赖于刑赏，因为刑赏在政治上绝不是万能的，不可过度使用。

但是一个潜在的问题是，千百年来儒家为何不提出废弃刑赏呢?上文说黄道周其实并没有完全否定刑赏，他实际上是扬弃了刑赏:“然而必求之刑赏，何也?曰刑赏者，所以修政教之具也。”[4]1059也就是说，政教虽不能完全依赖于刑赏，但是却不可废弃这一手段；刑赏是必要的，是作为辅助于政教的工具。

《礼记·月令》云: “乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。”黄道周解释:“《公羊传》曰 ‘《春秋》言雩则旱见，言旱则雩不见’，其实，旱不以祀废雩，不旱亦不以不雩废祀，故兼言之也。”④黄道周所引 《公羊传》这句话是说，《春秋》记载 “大雩”，为何不说有旱灾呢?因为提到了雩祀，自然就意味着有旱灾，而如果只记载旱灾，那么后来的人们就不知道是否举行雩祀。黄道周对 《公羊传》这句话又给出自己的解释，认为这句话是说遇到旱灾的时候不废弃雩祀，没有旱灾时候不会因为雨水充足而不进行雩祀，这就兼顾了旱灾与雩祀的记载。黄道周多处运用雩祀的比喻，都有其政治目的的存在。⑤何休解 《公羊传》云:“旱者，政教不施之应。”[12]基于此，上述多处关于旱灾与雩祀的思想诠释，反观政教与刑赏的关系，可以基本了解黄道周的政治思想是无论遇到怎样的情况，政教都不能废弃刑赏。

总而言之，在黄道周的政教思想中，对权术、法令、刑赏等都持批判态度。尤其是在对待刑赏的方面，黄道周往往将其与政教联系起来进行论述，认为刑赏作为政教的一种政治手段，政教不可完全依赖于刑赏，但又不能完全废弃，实际上是扬弃了刑赏。而政教之所以能够运行，其主要依据应该是 “敬明”内涵，即君主以具有本体意义之 “敬明”来修身，然后以 “敬明”之工夫推广而治理天下。

注释:

① 需要说明的是，此处 “政教”是政治教化的简称，即传统儒家视域中的礼乐教化与政治刑赏的意思，如 “今朕不知明德所则，政教所行”(《逸周书·本典》)，“内修政教，外应诸侯”(《史记·老子韩非传》)，而与西方文化中政治与宗教的模式具有一定的区别。

② 所谓 “坊民”的 “坊”，古同 “防”，是防范、提防的意思。郑玄对 《坊记》题目解释为 “名坊记者，以其记六艺之义所以坊人之失也”。

③ 其中 “防”字在 《礼记·缁衣》通行本，一般作“亵”(可参见《礼记正义》点校本，北京大学出版社2000年，第1760页)。除此之外，笔者未见过作“防”字的版本，此当为黄道周 《缁衣集传》改经之一。

④ 黄道周:《月令明义》，台北:台湾商务印书馆影印文渊阁 《四库全书》本第122册，第807页。此处引 《公羊传》原文详为 “大雩。大雩者何?旱祭也。然则何以不言旱?言雩则旱见，言旱则雩不见”。

⑤ 关于儒家祭祀文化所产生的教化影响，可参考刘静、袁峥: 《从祭祀对象看布依人文化哲学的 “合金”性》，《贵州大学学报(社会科学版)》2014年第3期。