虚词、句式与做哲学：以王弼《老子指略》为中心*

张靖杰 刘梁剑

内容提要 做哲学的核心在于“论理”，既要辨名析理，透入精微，又要条分缕析，讲好道理。就此而言，王弼《老子指略》具有典范的意义。以往学者们多关注《老子指略》中的实词与概念，事实上经由对《指略》中“夫”作为发语词所带出的普遍性，以及“之所以”所指示的根本性的分析，可以揭示虚词所表征的概念与概念、思想与思想之间的分环勾连，以及虚词所能开辟的做哲学的更大场域。虚词的重要性可以在宋明理学、天台宗等相关材料中得到印证。为了把握“玄之又玄”的“道”，王弼除了采取指点性的“称”之外，还采取了“链体结构”这一形式化的表达方式。在王弼那里，句式作为语言的组织形式不仅是必要的，甚至是更好的说理方式。由此可见，做哲学不仅需要关注实词概念，更要关注语言的间隙(虚词)与语言的展布(句式)，这无疑将为做哲学开辟新的思想可能。

一种自觉，做哲学的自觉，用汉语做哲学的自觉，正在中国兴起。然则，如何做哲学？汉语和做哲学之间的关联如何理解？对这些问题的思考自然可以有不同的进路。①一个办法，是揣摩观察往圣前贤的运思经验。魏晋的天才哲学家王弼(辅嗣)在《老子指略》中所做的对虚词与句式的分析，或可为解答“如何做哲学”的问题提供一些指引。

哲学：师心独见，锋颖精密

何劭《王弼传》曰：“弼注《老子》，为之指略，致有理统。”②经由《指略》，可观《老子》之大端、王弼“注老”之大端及王弼自身思想之统绪。《指略》开宗明义：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名；无形无名者，万物之宗也。③

“物之所以生，功之所以成”涉及存在者的两大领域，即自然物与社会实在，二者都是“万物”的题中应有之义。“万物之宗”相当于老子讲的“道”。为表述方便计，我们姑且称之为最高本体。万物之宗“生”物“成”功，犹如《老子》首章以道为“天地之始”“万物之母”。不过，在王弼的表述中，我们还是能感觉到他与老子之间的微妙差异。关于最高本体，王弼更多关注到它“无”的面向，包括“无形”与“无名”。实际上，王弼直接用“无”指称最高本体。“无”取代“道”成为王弼哲学的最高范畴。从《指略》首句来看，甚至“道”是“无”的下位概念：“无”包括“无形”与“无名”，而“由乎无名”则隐含“道”，所谓“夫‘道’也者，取乎万物之所由也”④。万物“生”乎无，待无以生，作为最高本体的无是创生万物的依据。万物“由”乎无，待无而成，作为最高本体的无是万物创生之后需要继续遵循的道路。

我们看到，在王弼这里，“物”与“功”，“生”与“成”，“生”与“由”，它们彼此分别却又相互补充。读王弼，我们不得不咬文嚼字，注意文字之间的细微差别与奇妙联系。它提示我们，做哲学，需经由辨名析理，把握语言中的精微之处，通过范畴的区分来辨别事物之中盘根错节的道理。辨名析理是哲学的基本工作，也是哲学训练的基本内容之一。换言之，哲学训练旨在培养一种特别的感知能力，即敏锐的心智。经由“锋利”(sharp)的目光与头脑，以无形的思想之刀挫锐解纷，“依夫天理，批大卻，导大窾”(《庄子·养生主》)。哲学家既需要感知到一般人能够感知到的概念之间、语词之间的细微差别，也需要感知到一般人所感知不到的概念之间、语词之间的微妙联系。从无分别中见出分别，于大分别中见出统一。

辨名析理自然不限于语词或概念辨析，而是贯穿于哲学论述的方方面面。从写法上看，《指略》非常接近现在哲学“论”文。然则，何谓“论”？关于“论”的写作特点，《文心雕龙》认为：“论者，伦也。”“论也者，弥纶群言，而研精一理者也。”“论如析薪，贵能破理。”⑤言辞固然众多，所指向的道理则是一。如是引三江之水灌弹丸之地，经过分析，努力将那个道理讲透说破。⑥“伦”所指示的条理，既是语言组织、分析论证的条理，更是语言所要揭示的那个道理本身的条理。

进而言之，“论”之好坏，就要看它试图说破的“理”是否独到，看它破理过程的分析是否精妙。刘勰将《老子指略》及王弼的另一篇著作《周易略例》与何晏(平叔)的著作列举，视为“论”的典范，指出，“迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论……辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密”⑦。“师心独见，锋颖精密”正是针对上述两个方面。做哲学，首先就是讲道理，不仅所讲的道理要好，同时还要把道理讲好。借用当代哲学家冯契先生的话来说：“一篇好的哲学文章，不仅要提出新见解，而且要‘持之有故，言之成理’，通过精深的分析和严密的逻辑论证来阐明自己的见解。”⑧

“夫”“之所以”：虚词的哲学义蕴

上文对《指略》的分析聚焦于“物”“功”“生”“由”“宗”等实词。一般说来，实词言之有物，也正是实词构成了义理的重要承担者。然而，在王弼那里，即便《指略》首句中的“夫”“之所以”这样的虚词也有深意。这里讲的“虚词”，古人或称“语词”“助语辞”“助字”“虚字”等等。对虚词的关注和研究古已有之，如清人王引之说：“语词之释，肇于《尔雅》。”⑨前人从训诂学、词章学或文法学的角度入手研究虚词，成果斐然(依次可以清人王引之《经传释词》、元人卢以纬《助语辞》及近人马建忠《马氏文通》为代表)，但对虚词义理的阐发尚未有系统论著。

“之”在“之所以”的结构中扮演了重要角色。“物之所以生，功之所以成”，从已生之“物”和已成之“功”追溯其“所以”的过程，不啻为一种“出实而入虚”的思想进路：出离、扬弃万物之“实”，指向作为万物的可能性条件的“玄”之“虚”。⑩德国哲人洪堡特很早注意到作为虚词的“之”字的妙处。他在分析了“之”字的各种不同语法价值之后指出：“无论体现哪一种语法价值，‘之’字兼有分与合的力量，而且两种力量相互紧密地统一起来。例如，当‘之’处在属格和支配属格的词之间时，它指出，这两个词并非同位关系，应该分离开来，但同时又必须相互依赖和联系。”作为虚词的“之”字都兼有分与合的力量，它在“之所以”的结构中，恰恰意味着实现或揭示万物与玄之间的分合。由“之”字勾连起来的，是作为“所以”的玄与“万物”之间的虚与实、分与合的关系。“玄”作为万物存在的根本特征，与万物之间的关系，并非彼此隔绝，而是相即不离，相须成体。

“之所以”对于《指略》而言，乃是其论理之枢要。经由“之所以”(That-by-which)勾画出的对“所以”的探寻，是王弼思考的中心。“所以”在今天是一个作为整体的连词，但在王弼这里，“以”字蕴含很强的工具义、原因义。可以说，“所以”表征的逻辑是由果求因、由存在物追溯其存在依据的逻辑。然而，在由万物上溯至最高本体的过程中，“所以”似乎处于无所指涉的状态，犹如“不知所以”。或者说，围绕着“所以”不断打转，仅仅提示了将一切把握“所以”的努力吸入其中的黑洞状态而已。黑洞者，玄是也。正如德国汉学家瓦格纳所言：“作为‘所以’(或万物的可能性的条件)的一个根本特征的‘玄’的发现，似乎拒绝了任何关于‘所以’的深入的讨论，并标志着推论性哲学的终结。王弼将这个问题当作不容轻易解答的哲学问题。”王弼在此试图揭示出的“玄”，具有根本性的意义。在瓦格纳看来，王弼“最重要的发现是万物之所以(That-by-which)的内在固有的‘玄’，而他的主要贡献在于看到：这一‘玄’不是人类思维和语言在界定某些极端深刻的东西的能力上的可悲限制，而是所以然本身的根本特征”。我们应该跟万物和它们的“之所以”之间的本体论差异达成和解，而不是将之视为应该努力克服的鸿沟。

“夫”是古代汉语中常用的一个发语辞。郭璞《〈尔雅〉序》云：“夫《尔雅》者，所以通诂训之指归。”邢昺疏：“夫者，发语辞，亦指示语。”《马氏文通》则将“夫”归类为“提起连字”，认为其主要作用在于“提承推转”。不过，作为提起连字或发语辞的“夫”并不仅仅标示言说的开端，它往往还意味着所引出的句子带有某种普遍性。《马氏文通》引刘瓛语：“‘夫’，尤‘凡’也。”“凡”即是一种指向普遍性的表达。王船山《说文广义》对“夫”字有如下解释：“(夫)为语助词，或绎上文，或发端立义，皆以概事理而言。”无论是“绎上文”，还是“发端立义”，“夫”所指示出的，都是概括而得的普遍事理的普遍性。

瓦格纳即有见于此。他分析《老子注》文本，即指出：“以‘夫’开首的句子标明其普遍有效性，从而区别于一个只在特定的场合有效的句子。”“‘夫’这个词指的是超越当下状况的普遍有效的论述。”瓦格纳翻译《指略》时，将首句的“夫”译作“It is generally true with regard to”。看似冗长，实则同时照顾到了“夫”的上述两层含义：“It is generally true”标明“夫”所带出的普遍性；“with regard to”则引出后面的内容，起发语之用。由此观之，王弼采取“夫物之所以生，功之所以成……”的表达方式，意在表达“之所以”所揭示的万物生成与存在的根据具有普遍性。在万物之“生”与事功之“成”的烘托中，尚未明言、却呼之欲出的最高本体的遍在性展露无遗。

一言以蔽之，在语言层面，“夫”“之所以”勾勒出整句话的言说意图与言说对象，作为整句话的重要构件发挥作用；在义理层面，“夫”展露了最高本体的遍在性，“之所以”则指示出对“玄”的不断探究。虚词分析的重要性，由此可见一斑。就此而言，辨名析理还需要一番出“实”入“虚”的工夫。从做哲学的角度说，则既要脚踏“实”地，打磨实词所承担的概念，又要凌空蹈“虚”，自觉锤炼虚词所显现的义理之间的分环勾连。

上文分析“之所以”的时候论及“之”。作为补充，我们不妨来看一下对“之”字的分析如何有助于理解宋明理学的重要话头“气质之性”。关于“气质之性”的论述可以追溯到张载：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者也。”“气质之性”与“天地之性”在二程与朱熹的诠释中被转化为理与气、性与气之辨。王国维提出质疑：“形既从神出，则气质之性何以与天地之性相反欤？又气质之性何以不得谓之性欤？”认为横渠没有说清楚，而在伊川与朱子那里性与气的二元对立更为显著。

如以虚词分析进入这一问题，将“气(质)”与“性”勾连起来的“之”字视作这一问题的“题眼”，可以引入一种新的视角。在此，“之”所标画出来的“气质”与“性”的关系正与洪堡特对汉语“之”字的分析若合符节：“气质之性”的表达意味着“气质”对“性”的限定，两者不可言二，却又不得不分。程明道认为不能离开“气”以言“性”，可谓深得之：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”更明确地说，“气质”对“性”的限定表现为，“气质”乃是“性”得以落实及表达的处所；易言之，不可在“气质”之外另找一个“性”。这一由“之”字入手的分析亦可延伸至对王国维上述两个问题的回应，亦即对横渠“天地之性”与“气质之性”的义理剖析。根据一般的见解：“气质之性”实与“天地之性”为二，君子的工夫即在于革除“气质之性”，实现“天地之性”。然而，“君子有弗性者也”一句语义上承，“弗”字承接上句“反”字之义，王船山将“弗性”理解为“不据为己性而安之”，可谓得之。吕柟更直截了当地提出：“释天地之性善而已，亦只在气质之性中。”可知，“弗性”并非说君子没有“气质之性”，而是说君子善“反”“气质之性”以为“天地之性”。进而言之，种种理解上的困难与思想上的混乱，实则导源于语法上的混淆：“气质之性”“天地之性”中，“之”的语法功能并不相同，由此“气质”与“性”、“天地”与“性”的关系亦不相同。“气质之性”，气质是性之场所，性在气质之中；“天地之性”，天地摹状性之属性，言其自然而非人为，合乎义理而非出于人欲。故就场所而言，天地之性亦是气质之性；就属性言，气质之性亦是天地之性。

李明辉在对焦循“性”论的诠释中，对“天地之性”或“义理之性”亦有所辨明。在他看来，焦循与戴震一样，赞同孟子的性善说，但都反对宋儒从超越的层面言性善。“他们不承认有宋儒所谓的‘义理之性’，自然也不赞同其‘义理之性’与‘气质之性’的区分。他们所代表的是一种自然人性观，也就是‘气性’的传统。”可以说，就张载所开的论“性”传统，实则与明道、蕺山、戴震与焦循的性论一以贯之，并无二致。但以“之”字所指示的分与合中，“分”的力量导致了对“性”的解读的形而上的、超越化的倾向，这不能不说是对张载“气质之性”的一个误读，也不啻为宋儒“性”论的歧出。

虚词：汉语哲学书写的重要面向

洪堡特对于“之”字的考察，得出更为一般的看法：汉语不像印欧语言那样具有丰富的屈折变化，但作为替代的语言手段，发展出了大量的虚词，得以表达词与词之间的种种微妙关系，能“指出从一部分思想到另一部分思想的过渡”。上述分析亦让我们见到“夫”“之所以”在王弼《指略》中的丰厚义蕴。正因为虚词是古代汉语中普遍的语法现象，令中国古代思想家对虚词的自觉或不自觉的运用不容忽视。析言之，一方面，中国古代思想家在哲学运思之际已经自觉地利用了虚词分析；另一方面，在某些地方，借助虚词分析，可以更好地帮助我们理解中国古代思想家的运思。

例如，明儒陈白沙论学，便着眼于虚词“且”：“程子曰：‘且省外事，但明乎善，惟进诚心’……但求道者有先后缓急之序，故以‘且省’为辞。省之言略也，谓姑略去不为害耳。此盖为初学未知立心者言之，非初学，不言‘且’也。若以外事为外物累己，而非此之谓，则当绝去，岂直省之云乎？”“且省外事”，姑且略去外事，这有助于初学者做工夫，可以作为入手的方便法门。但是，如果由此径直认为，应当绝去“外事”，那就未免误入歧途了。“且”，姑且，暂且，不是做本体论断言，而是做工夫论上的先后安排：就工夫论上的“先后缓急之序”而言可以暂缓一步、推后一步。

下面，我们再来看“即”字在论理中的微妙作用。A即B，可以表示A就是B、A等同于B。北宋高僧知礼阐发天台宗独特的“性具善恶”教义，便着力强调“即”的这一用法。他认为，若“不穷即字之义”则不能确解“烦恼即菩提”：“应知今家明‘即’，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。”烦恼即菩提，不是说烦恼和菩提这两样东西合在一起，也不是说它们可以相互转化，而是说烦恼就是菩提，烦恼“当体全是”菩提。因此，无需“翻恶为善”或“断恶证善”，更不能像顿教所主张的那样“本无恶、元是善”，把善理解为恶之外的状态。与之相似，知礼主张体用不二、体用相即，而体用相即意味着用就是体。“夫体用之名，本相即之义。故凡言诸法即理者，全用即体，方可言即。”因此，他反对把体用相即解释为体用相合：“《辅行》云：‘即者，《广雅》云，合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疏。今以义求，体不二故，故名为即。’今谓全体之用，方名不二。”

不过，A即B，除了表示A就是B、A等同于B之外，还可以在较弱的意义上表示A与B之间的密切关系：并非A就等于B，而是A与B相即不离。等同，抑或不离，二者在语义上的微妙差别，可以导向不同的义理方向。如明儒王艮发挥“现成良知”，主张“百姓日用即道”，黄宗羲述其说：“谓百姓日用即道，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。”对于这里的“即”字，是强是弱，当代学者有不同的理解。在强的意义上，“即”为“是”之义，如张学智认为，“百姓日用即道”有两方面的意思：一方面，“百姓日用常行中体现出来的不假思索，不用安排，自自然然，简易直接的方式就是道，道与事物的自然律则为一”；另一方面，“圣人之事即百姓日用之事，圣人之道就是百姓穿衣吃饭”。这里的断定很强，百姓日用是道，道是百姓日用，道与百姓日用近乎等同。陈来也认为，“百姓日用即道”有两个涵义，但他的表述较为委婉，“即”没有那么强的等同之义，“一个是百姓日用而指示道无不在……另一个是说明道无所不在，百姓日用中也有道的体现，只是常人日用而不知”。相形之下，吴震似乎明确地把“即”解读为“不离”。百姓日用即道，百姓日用与道二者之间关系密切，百姓日用不离于、不隔绝于道。从用字法来看，王艮本人有时“即是”联用。如说：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”同样意思有时他也用“便是”或“无异”来表达：“愚夫愚妇与知能行，便是道。”“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”黄宗羲讲“谓百姓日用即道，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然”，在王艮《年谱》四十六岁条有类似的表述，然“百姓日用即道”作“百姓日用是道”：“集同门讲于书院，先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指僮仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈远，愈作愈难。”以上种种语言迹象表明，王艮倾向于把“百姓日用即道”理解为“百姓日用就是道”，强调百姓日用和道的直接等同关系，以良知为现成自在。就义理而言，这是将良知的见在性理解为非超然于现实的日用；其所见在于，注意到了强调良知(道德意识)总是超出观念之域而渗入于主体所处的诸种现实关系之中；其所蔽在于，隐含了弱化良知的理性自觉品性、以良知为自发的倾向。倘若我们把“百姓日用即道”理解为“百姓日用不离道”而非“百姓日用就是道”，便可以在关注百姓日用与道相合的同时，留意到道与日用常行、良知与现实之间的距离，从而在义理上避免以良知为自发的倾向。

“即”字的字义不同，其前件与后件便以不同的方式相关联，由此便可展现出两种颇为异趣的思想可能。这一点同样明显地表现在宋初张横渠的“太虚即气”说。有学者将“即”理解为“是”，也有学者将“即”理解为“相即不离”。如陈来持“是”论，认为太虚(之气)就是气；牟宗三持“不离”论，认为这里的“即”字是圆融之“即”、不离之“即”、通一无二之“即”，而非等同之“即”或述谓之“即”。实际上，在横渠那里，“是”论与“不离”论都可以找到根据。如横渠言：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”横渠立言，旨在消弭佛家之“无”的思想侵害，就此而言，“太虚”不妨就是“气”。太虚即气，太虚是气，旨在勾画“太虚”与“气”的同一性。但在另一些地方，横渠强调“太虚”与“气”毕竟有不同的层次，所谓“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔”；“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也”。“太虚”与“气”，尚有“聚散”“有无”“隐显”等对反，两者相即不离、却不能轻率地直接等而视之。有见于两者之间的复杂关系，明道不得不申明：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。”在此意义上，“即”勾画的是经由差异所实现的统一(而非同一)：由“即”字勾连起的“虚”与“气”固然通于一体，绝非二物，但另一方面，“即”字毕竟在二者之间留下一条缝隙，不允许二者走向绝对同一。

哲学考察以概念(“名称”)为对象，所关注的往往是实词，但是，上述对“夫”“之所以”“之”“且”与“即”的分析提醒我们要注意虚词在古汉语哲学文本中的重要性。理解古汉语哲学文本，我们有必要练就一副好耳朵，能够听出虚词语义的精微之处。古汉语没有像印欧语言中变格变位那样的语法手段，不得不开发出虚词表达丰厚意蕴的能力。虚词所表征的概念与概念、思想与思想之间的分环勾连，对汉语言而言同样具有深刻的思想潜能。就此而言，虚词分析的意义在于大大扩展了哲学研究的场域，为哲学研究开辟新的思想可能。

句式：义理的形式显现

《指略》首句隐含了一个极大的难题：“万物之宗”既然无名，无名者如何名？易言之，不可说的东西如何说？这正是中国传统语言哲学中在名实之辩、言意之辩等议题之外反复触及的道言悖论。王弼为此殚精竭虑，尝试种种“超言”的办法。《指略》区分了“名号”(“名”)与“称谓”(“称”“谓”“字”)，认为前者无法把握最高本体(“名号则大失其旨”)，而后者尽管无法穷尽最高本体(“称谓则未尽其极”；“‘道’‘玄’‘深’‘大’‘微’‘远’之言，各有其义，未尽其极者也”)，但毕竟可以在一定程度上，从特定的角度提示、指点最高本体，激发人们对最高本体的有感之知、具体之知(体知)：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。”

除了“称谓”之外，王弼还发现，句式可以作为一种特殊的“超言”手段。词与词的勾连，最终组合成句，经由句才真正实现意的表达，所谓“凡字相配而辞意已全者，曰‘句’”。如何使得辞意得全，表意清晰，就涉及词序或句式的问题。刘勰认为：“夫设情有宅，置言有位；宅情曰章，位言曰句。故章者，明也；句者，局也。局言者联字以分疆……”所谓“位言”即涉及“词序”或“句式”。瓦格纳注意到，王弼《指略》亦自有格局，其论理所采取的方式——即“链体风格”(Interlocking parallel style)——以类似于骈文的形式层层推进，指示出名言(实词)难以把捉的“玄”。就此而言，由句式以通其“道”，从句式的分析来通达义理，自然是一种可观的思想方式。

《指略》的链体风格，不妨以开头几句为例：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”在文字的线性展开中，实则蕴含着如下空间结构：

夫

物之所以生 功之所以成

必

生乎无形 由乎无名

无形、无名者，万物之宗也

不温不凉 不宫不商

听之不可得而闻

视之不可得而彰

体之不可得而知

味之不可得而尝

“普通的文本是以线性的字符传达信息的，而链体风格则以空间性、结构性信息为主。”经此改写，我们可以直观到链体风格的空间性、结构性，进而关注王弼在语词之外借助空间性、结构性所要传达的信息。“物之所以生，功之所以成”涉及存在者的两大领域，即自然存在物(“物”)与社会存在物(“事”)，两者共同构成了所谓“万物”。行文采取并列与开合的句式，运用对偶、互文等方式，将“物”与“事”双向度并行推进，左眼看自然，右眼看社会。无形、无名，二者相关但又各有侧重。“形”对应于“物”的论域，“名”对应于“事”的论域。“形”可视之、体之，“无形”则“视之不可得而彰”“体之不可得而知”，“名”可以听之、味之，“无名”则“听之不可得而闻”“味之不可得而尝”。“无形”与“无名”，经由视、听、体、味作为人把握具体存在物的方式的“不可得”，愈加凸显出万物存在之根据的“无”的特性。

瓦格纳注意到，王弼对链体风格这种“非语言方式”的自觉运用可以追溯到《老子》《周易》《论语》，对这三部经典王弼都有精当的注释。注释过程同时也是王弼学习“超言”手段的过程。瓦格纳指出：“他非常重视《老子》中使用的形式和结构上的设计，同样也更关注《老子》对语言及其在处理道时的局限所作的论断。他对《周易》和《论语》的语言及陈述结构的分析表现出了相同的关注。这三个文本通过它们高度精练的形式结构以及对表达的超言方式的运用(特别体现在《周易》的卦象中)，表明了对清晰的语言在讨论道、宇宙和圣人的神秘中的有限作用的高度自觉。它们对表达的非语言方式(如形式风格模式、卦象或自我矛盾式吊诡的语言)的运用可以被看作一种旨在扩充超言的表达手段的自觉努力，而它们对语言的明确陈述表明这是一种有意识的策略。”瓦格纳深刻地洞察到，在王弼那里，作为“非语言方式”之一的句式(链体风格)被自觉用作超越具体名言的一个手段。采取链体风格不仅是论理的需要，更是超越名言以论理的需要。作为对文的两个串系齐头并进，在形式上保证了两个对子之间在形式上的同构，给人以互相证明、互相阐发的感觉，其背后则是中国文化特别发达的同构思维。一方面，通过对文的方式，将事物存在的两个面向完整呈现；另一方面，在相反相成的对文的层层推进中，将超越于具体存在者的理烘托出来。如果说，经由“称谓”所实现的，是对于“玄”或“道”的不断探索，尚处于“强谓之”的阶段。那么，通过链体风格所构建的说理方式，则致力于实现对于“玄”或“道”的自然而然的接近，在“玄”与“道”的周围不断打转，接近而不强求，使其自然呈现。这就是经由句式实现“超言”的可能。当然，就最高本体而言，虚词也罢，句式也好，它们固然已出实入虚，但仍然囿于名言，仍不过是权宜性的、探索性的尝试。把握最高本体，在王弼看来，只有真正的超言绝象(即对于“论理”之“论”的彻底扬弃)，当下澄悟本体(所谓“圣人体无”)。“体”者，是一种直接体认本体的能力，一种非理性、即不同于理性的人性能力。

为了应对道言悖论，《指略》诉诸“链体风格”这一特殊的句式。王弼给予我们一般性的启发则是，义理，除了借助语词说出来之外，还可以通过句式得到形式显现；而且，有时候，形式显现还是必要的、更好的说理方式。由此，王弼也提示了一种做哲学的技艺：将义理无声地编码在句式结构之中。

经由对虚词与句式的分析，王弼的《指略》所呈现的思想可能，无疑为做哲学、做中国哲学提供了一个典范。虚词与句式开阔了哲学思考的疆域，论理不再局限于“实”处，除了关注实词概念之外，还要关注语言的间隙(虚词)与语言的展布(句式)。当然，另一方面，恰到好处地辨名析理意在剖析思想的可能，但过深地钻入名言，为名言所迁，则得不偿失。“知止而后有定”，王弼对于“超言”的论述，无疑也提醒我们注意到语言的限度。

①如孙周兴在《我们可以通过汉语做何种哲学》中便触及语言和思想的关系。他认为，汉语与印欧语系的形式差异导致了中西思维的差异，即中国思维的“关联性传统”有别于西方的“超越性传统”：这样一种异质性尽管在现代汉语中有所弱化，但始终未能被真正克服(参见孙周兴《我们可以通过汉语做何种哲学》，《学术月刊》2018年第7期)。孙周兴的观点可能过强了。笔者赞同金岳霖的观点：语言对于思想有、但只具有较弱的决定意义(参见金岳霖《知识论》，《金岳霖全集》第3卷下，人民出版社2013年版，第898～900页)。

②陈寿：《三国志·魏书·钟会传》，裴松之注，中华书局1982年版，第796页。

③④王弼：《老子指略》，参见楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局1980年版，第195、196页。

⑥陈嘉映《何谓理论》一文的观点正可与《文心雕龙》所说的“论理”相互印证。在陈嘉映看来，“推论才是理论的基本因素，概括则是理论的表象”，条分缕析，层层递进便是“论理”的过程，经由分析所能达到的那个“理”，便是“理论”。参见陈嘉映《何谓理论》，载杨国荣主编《思想与文化》第四辑，华东师范大学出版社2004年版。

⑧冯契：《“千古不可无之同异”——朱熹王守仁哲学研究》，载《冯契文集》(增订版)卷八《智慧的探索》，华东师范大学出版社2016年版，第294页。

⑨王引之：《自序》，《经传释词》，岳麓书社1984年版，第1页。

⑩这里的“出实入虚”之说取自王船山对“之”的解释。“之”本用作实词，《说文解字》训为“出”，王船山广其义曰：“出实而入虚，出此而入彼，直行而无碍，故借为往也。”(王夫之：《说文广义》，《船山全书》第九册，岳麓书社1988年版，第69页)