海德格尔的存在问题为什么从此在的生存论分析开始？

朱松峰

[中南财经政法大学，武汉 430073]

在《存在与时间》中，海德格尔认为，“存在问题无非就是对此在(Dasein)自身所包含的存在倾向的追根究底，对先于存在论的存在理解的追根究底罢了”(1)Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag,1967,S.15.。因此，在海德格尔看来，存在论以存在者层次上的分析为前提，此在分析无非就是意在解决存在问题的内在可能性问题。这也就是说，要探讨存在问题，就必须从对“此在”的生存论分析开始。但是，这究竟是为什么呢？在《存在与时间》中，海德格尔给出了三个理由。清楚地理解这三个理由对于透彻地领会《存在与时间》的导论，从而对于整体地把握这部哲学史上的经典之作乃至海德格尔的整个思想来说，都是至关重要的。但是，海德格尔在《存在与时间》中给出的这些理由并不完全清晰，因为它们预设了读者熟悉他在《存在与时间》发表之前十年左右的思想积淀。所以，要透彻理解它们就必须追根溯源地从他《存在与时间》之前的思想出发。

然而，在国内外现有的关于《存在与时间》的大量研究文献中，“海德格尔为什么必须从此在的生存论分析出发”这个问题本身甚至都几乎没有被看作一个问题，就如同《存在与时间》一开篇所指出的存在的意义问题在传统上不被看作一个问题一样。究其原因：一方面是由于研究者们直接把海德格尔在《存在与时间》中给出的理由当成了自明的答案，从而不再深究；另一方面，更重要的原因在于研究者们不知如何去深究，而这又是由于长期以来海德格尔在1927年发表《存在与时间》之前的思想没有得到充分地发掘和理解。

随着《海德格尔全集》中与海德格尔《存在与时间》之前的思想有关的各卷的陆续出版，以及研究者们对海德格尔思想的评价标准和立场的变化，20世纪90年代以来，国内外少数的研究者逐渐地洞见到，海德格尔1919—1923年的早期弗莱堡时期思想乃是理解《存在与时间》的源泉。但是，这些研究者们没有把“实际生活经验”(faktische Lebenserfahrung)作为海德格尔早期弗莱堡时期思想的核心概念或“事情自身”来做系统研究，更没有把“前理论”和“动荡”(Bewegtheit)作为“实际生活经验”的根本特征来进行阐释，所以，即使是这些研究者们也同其他研究者一样，只是亦步亦趋地追随着《存在与时间》的框架和思路，也无法在一定程度上超出《存在与时间》，来深究“海德格尔为什么必须从此在的生存论分析”这一问题。

本文的目标就是依据海德格尔早期弗莱堡时期对“实际生活经验”，尤其它的前理论和动荡特征的论述，来对《存在与时间》中“存在问题为什么必须从此在的生存论分析出发”这个问题进行阐释，试图为之给出一个更加清楚明白的解答，并进而对与海德格尔的这一思路有关的几个问题进行反思。

一、此在在存在者层次上的优先性——从“实际生活经验”来看

对于“存在问题为什么必须从对此在的生存论分析开始”这个问题，海德格尔在《存在与时间》中给出的理由是，此在具有三层优先地位。首先，其存在者层次上的优先性在于，它的存在是由生存规定的。然而，这里的关键问题在于，为什么“生存”具有优先性呢？这显然是由于“生存”具有不同于其他存在方式的独特之处,《存在与时间》用“向来我属性” (Jemeinigkeit)和“去-存在”(zu-sein)来规定这独特之处。相较于《存在与时间》中的相关说明而言，这“独特之处”在海德格尔早期弗莱堡时期关于“实际生活经验”的阐述中被表达得更加清楚、具体和丰富。

在早期弗莱堡时期的海德格尔那里，“生存”乃是指“实际生活经验”或“此在”的本真存在状态。(2)Cf. Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakulität, Philipp Reclam jun., 2002, S.25.根据他这一时期的论述，“实际生活”向来就处身于一个“世界”之中，这“世界”乃是一个作为意蕴整体的境域(Situation)，实际生活总是以“关联意义”(Bezugssinn)和“实行意义”(Vollzugssinn)的方式经验着“内容意义”(Gehaltssinn)，因而总是在“前握-后握”(vorgreifend-rückgreifend)中自足地实行着属于自身的动机(Motiv)和倾向(Tendenz)，这一点决定了它总是处身于对世界的“以回溯(Reluenz)为方式的、前构着的(prästruktiv)”牵挂(Sorge)之中，并总是首先倾向于被诱惑着堕入周围世界(Umwelt)之中，寻求着简易化，通过消除距离而锁闭着本己自我出现的可能性，从而将自身完全交付给了没落(Ruinanz)(3)把“Ruinanz”译为“懵懂”(参见《海德格尔与其思想的开端》，见阿尔弗雷德·登克尔、汉斯-赫尔穆特·甘德、霍尔格·察博罗夫斯基主编：《海德格尔与其思想的开端》，靳希平等译，北京：商务印书馆，2009年，第358页)，虽不能说不搭边，但似乎也只是搭边而已。。不过，没落的实际生活又总有可能发现自身是可问的(fragwürdig)，是充满着紧张和不安的，从而向来就蕴涵着“反没落”的运动，即不断地重新寻得本真自身的可能性。在“没落-反没落”的运动这个意义上，实际生活经验本身就是历史的，或者说，在真正的意义上具有历史性。这种本己意义上的“历史”的最为本质之处就在于实行对自我的不断重新追寻，它就是实际生活不断追寻自身的样态，就是实际生活自身的存在方式，而不是已然过去的、与己无关的、现成地摆在面前等待研究的客体对象。而实际生活经验“前握-后握”“回溯-前构”“没落-反没落”之间的历史性的来回摆动，就是它的动荡(Bewegtheit)。它也就是实际生活的本质和“实际性”(Faktizität)之所在。因此，实际生活总是处在本真自我的赢得和失去的斗争中，从而总给你是处在动荡不安之中，原本就是艰难的。

简而言之，如美国学者沙茨基(Schatzki)所言：实际“生活是运动这一观念是海德格尔早期思想的突出特征”。(4)Theodore R. Schatzki, “Living out of the Past: Heidegger and Dilthey on Life and History”, Inquiry, Vol.46, Iss.3, 2003, p.308.在早期弗莱堡时期的海德格尔那里，“生存”乃是指“实际生活经验”或“此在”的本真存在状态，也即对自身没落-反没落的动荡保持着警醒，随时准备决断本真自我的状态。他所理解的这种“动荡”不是客观时空中的位移，不是需要被研究和反思的客体对象，而是实际生活经验自身实际的存在和实行方式。所谓“实际生活经验”根本不是对实际生活的经验，“经验”就是实际生活本身。“经验“既指经验者，也指被经验者，它既是接受又是赢获。所以，不能将它理解为附着于某种实体之上的可有可无的性质或属性，而是应在实行意义和时机化意义(Zeitigungssinn)上来理解它。如有论者所言，“在自身这里使自己彻底地‘运动’——这就是海德格尔要做的”。(5)迪特尔·托马：《一种超越生物主义和出于“形而上学史”范围内的生命哲学——评尼采和海德格尔，兼及爱默生、穆西尔和卡维尔》，见《海德格尔年鉴·第二卷：海德格尔与尼采》，北京：商务印书馆，2015年，第366页。以这种方式，海德格尔对“运动”的理解超越了传统哲学，即他是以前理论的方式将之把捉为动荡(6)海德格尔把这种方式或方法称作“形式指引”或“形式显示”(formale Anzeige)。关于这种方法的具体情形，参见朱松峰：《论海德格尔的“形式指引”方法》，见《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2015年第4期。在此顺便提及的是，根据《海德格尔全集》第60和第61卷的内容，应该说海德格尔的“时机性的时间”观念有两个来源：基督教和亚里士多德，而且基督教方面似乎更加重要一些。就此而言，本文认为不宜过分夸大亚里士多德在这方面所起的作用(参见朱清华：《回到原初的生存现象：海德格尔前期对亚里士多德的存在论诠释》，北京：首都师范大学出版社，2009年，第131页)。如范提斯所言，海德格尔总是带着问题去接触亚里士多德的文本的，而这些问题通常并不出自这些文本自身，而且与其明确的目的和倾向背道而驰；海德格尔1921/22年冬季学期开始转向亚里士多德与现象学的奠基问题有关，并受宗教学哲学问题的本质性规定；海德格尔关于宗教哲学的两个讲座先于他向亚里士多德的直接转向，并对之是决定性的(Dimitrios Yfantis, Die Auseinandersetzung des Frühen Heidegger mit Aristoteles: Ihre Entstehung und Entfaltung sowie Ihre Bedeutung für die Entwicklung der Frühen Philosophie Martin Heidegger, Berlin: Duncker & Humblot, 2009, S.24,S.36,S.65)。当然，这并不是否认海德格尔从亚里士多德那里获得过新的启示，但是总体而言，他在亚里士多德那里找到的更多的对自身已有想法的印证和扩展。，从而保证了对“存在自身”的理解的原初性。

在《存在与时间》中，虽然海德格尔用“生存”来表示此在的一种“普遍性”的存在方式，但是他一方面把“向来我属性”看作它的一个基本规定，这一规定显然源自他早期弗莱堡时期对“实际生活经验”之“自我世界”及其“赢获与失去本真自我的动荡”的理解；另一方面，他把“生存”这种存在方式的本质看作“去存在”，(7)早在1924—1925年间，海德格尔就已使用过“zu-sein”(去存在)一词。在1925年夏季学期的讲座《时间概念的历史引论》中，对“此在”的存在来说，“zu-sein”甚至成了核心性的形式指引词语。但在《存在与时间》中，海德格尔基本上用“生存”代替了“去存在”。并强调“生存”没有也不能有流传下来的“existential”这个术语的存在论含义，即现成存在。另外，海德格尔还敏锐地注意到了“生存”与“绽出”(ecstasis)之间的关联。(8)Cf. Martin Heidegger, Being and Time, Basil Blackwell Publisher Ltd,1962,p.377.由此可见，他使用“生存”一词的根本用意在于：凸显此在是在出离自身的同时成为自身的运动。(9)Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.42.所以，如张祥龙先生所言：海德格尔的“Dasein”是纯发生或生成。(10)参见张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆,2001年，第84页。这显然源自他对前理论的“实际生活经验”之动荡本质的理解。

所以说，根据海德格尔对“实际生活经验”之前理论的动荡存在的理解，我们可以看出，此在在存在者层次上的优先性归根结底在于：它在根底上是一种处身于本真自我之赢获和失去的、动荡不安的运动中的存在，所以既非上手的存在，也非现成的在手存在，只有前理论的方式才能通达它。实际上，早在1924年夏季学期的讲座《亚里士多德哲学的基本概念》中，他就已看到：“通过对存在者的‘此’(Da)特征的阐释，它的存在将成为可见的”，(11)Martin Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelschen Philosophie, Vittorio Klostermann, 2002,S.25.而“运动形成了存在的本己的‘此’(Da)特征”(12)Martin Heidegger, Grundbegriffe der Aristotelschen Philosophie, S.287.。这也就是说，只有通过对此在之“此”的阐释，运动性的存在才是可见的。所以，在所有的存在者之中，只有此在的独特运动才能“对接”绝非现成存在者的、以运动为根本规定的存在自身。这乃是《存在与时间》认定必须从此在的生存论分析出发来提出存在问题的根本原因之一。就此，克兹尔曾正确地指出：是为了解决“存在论的动力学”，海德格尔才提出了“zu-sein”(去-存在)。(13)Cf. Theodore Kisiel, Heidegger’s Way of Thought: Critical and Interpretative Signposts, Continuum, 2002, p.204.

二、此在作为一切存在论得以可能的条件——从“实际生活经验”来看

对于“存在问题为什么必须从对此在的生存论分析开始”这个问题，海德格尔在《存在与时间》中所给出的另外两个理由是：此在不仅对自身的存在有一种前理解，而且对非此在式的存在也有先行的领会，因此它是使一切存在论在存在者层次上和存在论上都得以可能的条件。这里的关键问题在于，此在的这种理解和领会从何而来呢？按照《存在与时间》的阐释，这是由于此在向来就在意蕴世界之中存在。这一思路实际上同样源自海德格尔早期弗莱堡时期对意蕴世界境域中的“实际生活经验”的阐释。(14)在《存在与时间》的一个脚注中，海德格尔自己交代：关于周围世界的分析，以及一般的对“此在”的“实际状态的解释学”，已在1919/20年冬季学期讲座(即《现象学的基本问题》)以来的课程中，多次讲授过了(Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.72)。不过，事实上，像克兹尔所指出的那样，早在海德格尔1919年的战时亟须学期讲座中，就出现了对周围世界的分析(Cf. Theodore Kisiel, “Die Formale Anzeige: die Methodische Geheimwaffe des Frühen Heidegger”, in Heidegger——Neu Gelesen, Markus Happel Heraus., Königshausen & Neumann, 1997,S.23)。而且，与《存在与时间》相比，他早期弗莱堡时期的相关阐释更加的细腻和生动。

根据海德格尔早期弗莱堡时期的阐述，“实际生活经验”拥有一个由“周围世界”“公共世界”(Mitwelt)和“自我世界”相互交叠而成的意义的“居有事件”(Ereignis)。在其中，“实际生活经验”携带着属于自身的多样性的倾向和动机，总是在进入着一个特殊的、具体的、意蕴性的(bedeutsam)世界境域，并在其中实行自身的动机和倾向，即显明自身。也正是由于多种多样的倾向和动机交替地、相互遮掩地显明自身，实际生活经验的显明方式乃是摇摆起伏的浮雕(Relief)。又由于实际生活经验所具有的动机和倾向是源自其自身的，而不是外在地获得或被添加的，它漠然地对待其动机和倾向实现自身的方式，所以它的显明方式具有不触目和自足的特征，而向自我世界的聚焦(Zugespitztheit)则是这自足性的突出表现。

正是由于“实际生活经验”具有这样的前理论的世界性、意蕴性和境域性特征，所以这世界境域不是一个摆在对面需要被把捉的客体对象，它不属于一个特殊的存在者领域，更不属于意识领域，实际生活经验也不是一个孤零零的、独立的意识主体。实际生活中所有被经验的东西都拥有存在的意义，就连最琐碎和最无价值的东西也是“有意蕴的”。意蕴世界具有由关联意义、实行意义、内容意义构成并统一于时机化意义的三重结构。实际生活经验向来就生活在这样的意蕴世界之中，(15)由此可见，在海德格尔这里，并不是像哈尔所说的那样，“只对一个决断的此在，才有一个境域”(Michel Haar, Heidegger and the Essence of Man, State University of New York, 1993,p.28)。对于海德格尔来说，境域并不等同于本真的生存。境域只是保证了对此在之前理论的理解和把握，此在的本真生存更多地取决于它对其动荡不安的运动状态的领会。从自身已有的动机和倾向出发，前握-后握地、不触目地牵挂着意蕴的世界，委身于(Hingabe)于其中，与之处于一种“亲熟状态”(Vertrautsein)。也正因此，实际生活经验拥有属于自己的风格和节律，拥有属于自身的特殊“形式”，不是“闷哑之流”，而是按自身的方式“循视”(16)在海德格尔这里，“Umsicht”无论是译为“环视”，还是译为“环顾”，还是译为“四下打量”，实际上都不太合适，因为它所指涉的乃是遵循着或顺着自身的倾向而观看(即后来海德格尔所谓的理解的前结构)。所以，本文将之译作“循视”。着。所以，在这意蕴的世界境域中，每个人向来都在领会着自身、自己当下的世界、世界中的他人和事物，以及过去和将来的世界。也就是说，“实际生活经验”只要在世界之中生活了，就对它们有着某种领会，无需以理论反思的方式为它创造外在的普遍概念和种加属差的精确定义。而哲学的存在论就是对这种前理论性领会的明确展开。

因此，从“实际生活经验”出发就可以避开理论姿态的虚构和阻塞，获得理解存在的恰当方式和方法。如张祥龙先生所指出的那样，“对于海德格尔而言，‘存在’或‘本体’必须通过人的实际生存状态才能得到非概念化的原发理解”(17)张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第103页。相反，如果不理解这一点，就会像劳伦斯·E.卡洪(Lawrence E. Cahoone)那样，理直气壮地认为“必须向海德格尔的体系提出的问题是：此在和那些独立于此在而获得存在的完整性的存在者有关联吗？此在和它们照面吗？”(劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境——哲学、文化和反文化》，王志宏译，北京：商务印书馆，2008年，第268页)。这问题显然非常令人奇怪，因为对于海德格尔来说，这乃是一个打破了意蕴世界之后才出现的理论性问题，而海德格尔自己所要寻求的不是一个肯定或否定的答案，而是这个问题能够被提出的根基。。这一点，在早期弗莱堡时期就表现为哲学对存在意义的追问从对“实际生活经验”的阐释出发，而在《存在与时间》中就表现为存在问题从“此在”的生存论分析开始。由此可见，无论是以实际生活经验为出发点，还是从此在开始，海德格尔最终所锚定的都是“存在问题”。所以，在1949年为《形而上学是什么？》一文撰写的导言中，海德格尔明确讲道：“生存问题在任何时候都只是服务于那个唯一的思想问题，即那个首先要展开的关于作为一切形而上学的隐蔽根据的存在之真理的问题，故我的这本试图回到形而上学之基础中去的著作的标题，不叫《生存与时间》，也不叫《意识与时间》，而是叫作《存在与时间》。”(18)海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第443页。所以说，对此在的生存论追问实际上具有双重性：对一般存在的追问和对领会着存在的人之生存论结构的的追问。(19)Cf. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Subjekt und Dasein: Interpretation zu “Sein und Zeit”, Vittorio Klostermann, 1985, S.11.在1927年夏季学期的讲座《现象学的基本问题》中，海德格尔自己也明白地指出了这一点：“如果我们把哲学的基本问题理解为存在的意义和基础，如果我们不想陷入幻想之中，那么我们必须从方法上紧紧把握住使存在这样的东西对我们可通达的东西，即属于此在的存在领会。”(Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Vittorio Klostermann, 1975,S.319)就此而言，海德格尔后来有理由说，他所谓的“转折”并不是立场的转变。这“立场”应该就是从此在走向存在自身的“基点”。这也是海德格尔的哲学与萨特等人的存在主义哲学之间的一个根本性区别之所在。

由上所述，我们就可以明白，《存在与时间》中的存在问题之所以必须从“此在”的生存论分析开始，乃是因为：“此在”在其生存中对自身的存在以及一般存在原本地就具有先行的领会，或者说，此在自身的展开状态本来就蕴含着对世界的展开状态的先行领会，只有从这种前理论的领会出发，才能以恰当的方式如其自身地赢得存在的原初意义。或者说，这是由于此在乃是通往存在自身之意义的恰当入口。以往的哲学之所以遗忘了存在问题，就是由于它们以理论的姿态对象性地思存在，而这又是由于它们没有以前理论的方式彻底地思考人的运动式存在。

三、对《存在与时间》之思路的反思——从“实际生活经验”而来

综上所述，海德格尔在《存在与时间》中从此在的生存论分析开始提出存在问题的思路，源自其早期弗莱堡时期的“实际生活经验”思想，尤其是来自他对“实际生活经验”之前理论和动荡特征的阐释和理解。事实上，早在1919年战时亟须学期的讲座中，他就对此思路了然于胸了：“真正的洞见只能通过真诚地、不懈地沉入生活自身的本真性中，最终只有通过个人生活自身的本真性才能达到”，哲学应该成为对生活“绝对真诚的科学”。(20)Martin Heidegger, Towards the Definition of Philosophy, The Athlone Press, 2000,p.188.在1922年夏季学期的讲座《对亚里士多德关于存在论和逻辑学的部分论文的现象学解释》中，海德格尔则更明确地指出：“对存在意义的规定(这一规定从对象领域获得存在的基本意义，这一规定是哲学的兴趣之所在)，看到自己被导向了对生活、在其特殊的-实际的样式及其历史性存在中的人的生活的分析。”(21)Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen Ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, Vittorio Klostermann,2005,S.174.在马堡时期(1923-1928)，海德格尔都是遵循着这个思路而展开存在问题的。只不过，“个人生活”“实际生活经验”逐渐演化成了“此在”而已。(22)关于这一点，参见朱松峰：《论海德格尔马堡时期的思想演变——以“实际生活经验”为基点》，见《北京大学学报(哲学社会科学版)》2010年第4期。

当然，众所周知，20世纪30年海德格尔的思想发生了“转折”，其中最为明显的标志就是改变了“存在问题必须从对此在的生存论分析开始”这一思路，转而要求“不顾存在者而思存在”。但是，在本文看来，这并不意味着《存在与时间》中“存在问题必须从对此在的生存论分析开始”这一思路是错误的或无意义的。无论如何如下的事实是无法否认的：存在都是存在者的存在。所以，海德格尔自己就始终不承认《存在与时间》是一场失败，也否认自己的思想发生过断裂性的转变，反而一直宣称《存在与时间》是一条必经之路。但是，另一方面，毋庸置疑，海德格尔的思想转折意味着，《存在与时间》的这一思路显然也是有问题的。在本文看来，其根本问题在于：“基础存在论”将具有“主体主义”嫌疑的“此在”置于了“基础”的位置之上，试图通过分析此在的“先验结构”来追寻存在的意义。根据我们前文的阐述，这种意义上的“此在”显然有背离“实际生活经验”的前理论和动荡特征的倾向。就此而言，《存在与时间》之所以成为无法再续的残篇，并不是由于它的“存在问题必须从对此在的生存论分析开始”这一思路，而是由于“此在”这个存在者在《存在与时间》中并没有得到恰当的、原初的规定。换句话说，《存在与时间》的这一思路的根本问题在于，海德格尔背离了其早期弗莱堡时期的“实际生活经验”思想。(23)导致这种状况的原因是复杂的。比如，职称评定的压力导致《存在与时间》成了一篇“急就章”，康德、胡塞尔的先验主义立场对海德格尔的思想产生了深刻影响等等(参见朱松峰：《解析为什么<存在与时间>成了断简——以实际生活经验为视角》，见《清华大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期)。就此而言，本文不赞同如下的做法：把海德格尔早期弗莱堡时期的“实际生活经验”思想仅仅作为“存在自身”问题的“前阶段”来看待。他的这一思想本身，对于其整条思想道路来说具有“起源”的意义，而且为我们恰当地理解我们的生活自身提供了诸多深刻的启示。当然，这也意味着我们需要重新思考《存在与时间》在海德格尔整条思想道路中的地位、价值及其创新性。而对于海德格尔20世纪30年代的思想转折来说，其关键之处就在于返回到他的“实际生活经验”思想，彻底地以前理论的方式把存在自身规定和把握为动荡意义上的运动，进而恰当地、原初地规定和把握人的存在。

在此还需要指出的是，本文依据海德格尔早期弗莱堡时期的“实际生活经验”思想，对其从此在出发来重提存在问题这一思路的阐述已经清楚地表明：通过生存论分析对主客二分的传统认识论问题的克服或消解，以及“前理论”的优先地位的确立，只是为恰当地处理存在问题奠定了必要的基础，并不是《存在与时间》最根本的目标所在，也不是其最具创造性的成就。单单对此一再褒扬和模仿，并不能使我们全面、彻底地理解《存在与时间》，以及海德格尔后期思想的动机、特征和主旨。伽达默尔的如下观点就是这种片面性和不彻底性的表现：《存在与时间》的真正问题不是存在以怎样的方式被理解，而是理解在什么方式下存在。罗蒂等人把海德格尔的生存论分析做实用主义的理解，也同样是出于这种误解。(24)Cf. Daniel O. Dahlstrom, Das Logische Vorurteil: Untersuchungen zur Wahrheitstheorie der Frühen Heidegger, Passagen Verlag, 1994, S.297-300. 就此而言，阿兰·布托(Alain Boutot)的如下判断是有道理的：“人们怀疑，如果没有一系列的误解，海德格尔会有如此的荣耀。而这些误解中，有些仍根深蒂固，消除得极为缓慢。事实上，许多《存在与时间》的读者并不知道海德格尔此著在存在论方面的正确地位，而是用一种狭窄的人类学的，或存在主义的观点进行解释，由此使该著作失去了深刻意义”([法]阿兰·布托：《海德格尔》，吕一民译，北京：商务印书馆，1996年，第5-6页)。当然，伽达默尔和罗蒂的误解也许是有意为之的，那就是故意的曲解了。至于斯坦纳的如下说法就更成问题了：关于共在之否定性因素(非本真的常人状态)的论述构成了《存在与时间》最为深刻的内容。(25)参见乔治·斯坦纳：《海德格尔》，李河、刘继译，北京：中国社会科学出版社，1989年，第142页。在本文看来，“前理论”主要关乎海德格尔哲学的方法，而“动荡”则关乎其思想的对象和主题，后一个方面在很大程度上要比前一个层面更加重要。

另外，根据海德格尔早期弗莱堡时期的“实际生活经验”思想，我们也可以理解，《存在与时间》坚持从“此在”的生存论分析出发来探讨存在问题，也是源自他学生时期就已形成的“追寻生活之真理，拒斥生活之谎言”的“原初动机”。要赢得生活的真理，当然就得从实际生活经验自身出发；要赢获此在本真的生存状态，当然就得从此在自身出发。而且，这也意味着，由此在出发获得对运动性存在的原初理解，并不是海德格尔的终极旨归。以前理论的方式将这原初理解表达在哲学概念之中，从而指示出此在之动荡不安的实际存在状态，赢得决断本真生存的时机和境域，这才是他的最终目的之所在。所以，在1922年6月27日给雅斯贝尔斯的一封信中，海德格尔就已指出：“古老的存在论(和从中生发出来的范畴的结构)必须从根底上被重建——如果这一点被严肃地对待了，它意味着在其基本意向中把握和引导人们自己的当下生活”。(26)Martin Heidegger/Karl Jaspers, The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920-1963), Humanity Books,2003,p.34.深刻理解这一点对于我们把握海德格尔后期思想的基本思路来说，尤其具有一种纠偏的作用。如果不理解这一点，而只是一再坚持认为，“对于他来说，人的生存既不是首要的，也不是最后的哲学问题”，(27)约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉: 对作为基本存在论的此在的分析》，陈小文等译，北京：商务印书馆，1996年，第61页。也同样很容易失去海德格尔思想的深刻意义，即很容易把他的思想看作与每个人的当下生存和当下的社会现实毫无关联的、纯理论的概念推演和思辨。