马克思理论视阈中的“现实的人”——以《德意志意识形态》为文本考察

莫小丽

[北京理工大学,北京100081]

福柯曾断言：“人只是一个近来的发明，一个尚未具有200年的任务”，“其轮廓是由他近来在知识中所占据的新位置所确定的”。(1)[法]米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年，第12-13页。在中世纪，人是神的婢女，主张神性高于人性。在基督教的世界里，人是有原罪的，只有虔诚地信奉上帝，才能获得上帝的恩赐和救赎。因此，现实的历史只不过是人自觉地反省自己的原罪，善于忍耐、节欲，以求上帝救赎的过程，人只不过是通过努力力求抵达彼岸世界，笼罩在神的光环之下的存在。因此，作为主体的人只不过是执行上帝旨意的工具。在近代，随着文艺复兴、启蒙运动以及科学技术的发展，与现代性紧密相关的“主体-人”才得以真正诞生。自此以后，人才开始真正从神学的樊篱走向现实生活，获得了新的内涵。与神是目的相对立，康德提出人是目的。但在马克思之前对人的本质的思考和认知却越越来越抽象化、思辨化，越来越脱离现实丰富鲜活的社会历史事实。从思想史的发展来说，对“人”的认识大体可以分为“人性本恶”“人性本善”“人性既无善也无恶”这三种情况。他们共同的局限在于只是抓住人的一个方面反对人的另一个方面，只不过变成了一套空洞的逻辑体系，因而遭到了马克思的批判。因此，他们都强调人具有一种生而有之的自然本能，是从肯定的“是”这个角度来理解人。这种“人”是固定的、僵死的、片面的、抽象的。

与古代从自然的存在论出发来阐释“人”完全不同，近代以来确立的原则是从主体出发来阐释自然。马克思“现实的人”实现了对以上两种解释路径的超越。在《德意志意识形态》(以下简称《形态》)和《费尔巴哈提纲》(以下简称《提纲》)中，现实的人既不是客体-对象意义上的人，也不是主体意义上的人，而是处于社会物质生产“实践”构建的各种“关系”和“结构”中的人。那么，究竟如何理解和把握这种“现实的人”呢？在与旧哲学，不仅包括前启蒙哲学，还包括唯心史观代表的黑格尔、鲍威尔、施蒂纳等人和经验论代表费尔巴哈等从人所固有的本性出发来阐释“人”进行思想交锋的过程中，马克思的新哲学则是从处于变动不居的“现实性”出发来阐释“现实的人”，以此为基础建构唯物史观的理论大厦。

一、抽象人性论

(一)人性本恶论

近代启蒙运动以来，人性本恶论的典型代表是苏格兰启蒙哲学家霍布斯，在其1651年出版的《利维坦》，此论著就是以人性论为基础建立的政治主张和国家学说。霍布斯明确地提出了“自然状态说”。从起源学来说，它指国家成立之前所存在的一种状态。从内涵来说，它指人类社会的原初状态中的自然人，他们处于自由且平等的状态之下。正是“自然使人在身心两方面的能力都十分相等”，“由这种能力上的平等出发，就产生达到目的的希望的平等”。(2)[英]霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年，第92页。这种自然人，在任何两人都想取得同一东西，却不能同时享用的情况下就会变成仇敌。继而，战争状态就呼之欲出了。这种争夺其主要目的在于自我保全，有时也可能只是为了自己的欢愉，是一种趋利避害的状态。这种趋利避害的做法必然会导致人与人之间的“战争状态”，即人与人处于狼与狼的状态，“彼此都力图摧毁或征服对方”，而“自保之道最合理的就是先发制人”。(3)[英]霍布斯：《利维坦》，第93页。由此可见，“人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁”。(4)[英]霍布斯：《利维坦》，第95页。在这种状态下，物质生产和物质文明，如“土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具”；精神生产与精神文明，如“地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会”(5)[英]霍布斯：《利维坦》，第94-95页。都将不复存在。所以，为了使人类不致走向毁灭，通过自然法的规诫，人们走出自然状态，走出战争状态，成立国家。而这种自然状态和战争状态的假设就是立足于人性本恶的前提而提出的。

关于人性本恶的论断，中国也有思想家提出此种论断。早在战国末期赵国的思想家荀况在其《性恶篇》中就指出：“人之性恶，其善者伪也”。喜欢财利、妒忌憎恨、五官的贪欲、沉湎音色等都是人的本性。依顺这些本性，人就会争抢掠夺、残杀陷害、淫荡混乱，扰乱礼仪法度。如何战胜这种邪恶的本性呢？荀子又说：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(《荀子·性恶篇》)由此观之，荀子的“性恶论”是立足于人固有的东西，从消极方面鼓励人去恶成善。简言之，人之初，性本恶，即便可以表现为善，但必须经过后天的道德陶冶才能通达，从而达到完善的人。

(二)人性本善论

与人性本恶论相对立的是人性本善论。秉持这一立场的典型代表，在西方，就是法国启蒙思想家让·雅克·卢梭。在《爱弥儿》里，卢梭开宗明义地表达出人性本善：“出自造物主之手的东西，都是好的，则一到了人的手里就全变坏了。”《爱弥儿》可以说是教育领域中的哥白尼式革命。其中的教育理念与传统的教育理念不同，正因为人之天性为“善”，教育应“归于自然”，而不是按照成人的方式训练儿童。然而，教育的方式不是“把人像练马场的马那样加以训练”，而是“必须把人像花园中的树木那样，照他喜爱的样子弄得歪歪扭扭”。(6)[法]让·雅克·卢梭：《爱弥儿：论教育》(上卷)，北京：商务印书馆，1978年，第25页。虽然卢梭的“性善论”有局限性，但这一立场是对西方基督教传统宣扬的人先天是罪恶的这一论断的反叛。因此，它是启蒙的结果，是人性反对神性的结果。从抑制天性到尊重天性的教育变革，卢梭是历史转折点上的关键人物。

在中国古代，孟子是主张人性本善的思想家的典型代表，他的“性善论”同样立足于人所固有的本性，主张从积极方面激励人自觉向善。在《公孙丑章句上》中，孟子指出：“人皆有不忍人之心。”那么这种人在现实生活中有什么具体的表现呢？“善”的人具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。并且，这种善是一种内在的心理反映。如果无恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心都算不得“人”。如果国家的治理也以“善”为准则，那么，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”由此可知，孟子还从人所固有的“善”出发理解现实社会的发展和国家的治理。由是，“人皆可以为尧舜。”(《孟子·公孙丑章句上》)

(三)人性本无善恶论

法国的另一位启蒙思想家霍尔巴赫是18世纪法国机械唯物论的代表人物之一。他主张人所固有的本性是无善恶的。在《社会体系》中，他指出：“人从本性上说既不善也不恶”，人具有向往安乐而逃避和畏惧痛苦的本能情感。换句话说，人性就是一种趋利避害、自我保全，这一点上与霍布斯是一致的。但霍尔巴赫继续说：“这些感情乃是必要的；它们本身既不善，也不恶，既不可褒，也不可贬。”这种趋利避害、自我保全的本性是根据社会具体“使用”和社会环境本身决定的，即“只是由于人们对它们的使用；当它们给我们带来我们自己的幸福以及我们同类的幸福时，它们就是可嘉的；那时候人们就把受它们鼓舞的人称为好人、道德的人、为善的人，而把那些采用适当的办法达到自己所提出的目的的人称为有理性的人。当这些同样的感情并不给我们带来幸福，而使我们自己或者我们的同伴痛苦时，它们就是有害的，值得蔑视和憎恨的；那时候受它们鼓舞的人们就被称为坏人、恶人、违背理性的人”。(7)[法]保·霍尔巴赫：《社会体系，或道德和政治的自然原则》(巴黎版第1卷)，1822年，第116-118页。他的这种人性论是在霍布斯的“人性本恶论”影响下产生的一种变异，是以理性的人为假设前提的，其突出贡献就是这种恶的人性还要取决于具体的社会环境和社会关系。中国古代思想家孟子，除了主张人性本善外，还有另外一种主张，即人性无所谓善恶。孟子这样道：“生之谓性”，“食色，性也”。又说：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”(《孟子·告子上》)由此可见，在孟子那里，人的本性似流水，流水无所谓向东与向西流动，人性或善或恶取决于具体环境下的具体引导。

(四)黑格尔与费尔巴哈

无论是人性本善论、人性本恶论还是人性既无善也无恶论，它们都是关于人的本体论意义上的探讨。古往今来，多少圣人先贤都在追寻“人是什么”。对它的回答构成了整部人类思想史。要讨论马克思的“人”，就必须回溯到马克思实现哲学上的“哥白尼式革命”的理论语境。“现实的人”原初的理论语境是整个西方哲学史。这里不做赘述。要讨论马克思的“现实的人”最重要的是需要回到德国古典哲学的理论语境，不得不回到黑格尔、鲍威尔、施蒂纳和费尔巴哈等人。黑格尔是德国古典哲学的集大成者。面对经济落后的德国，思想上的启蒙就尤为重要。黑格尔也是启蒙运动在德国的继承者之一。继承启蒙运动的传统，黑格尔某种意义上也是一个自由主义者。因为，在黑格尔那里，精神的本质是自由；人既是精神的体现者，也是认识者。在《法哲学原理》中，黑格尔说：“现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利的。”(8)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第291页。由此可见，在黑格尔那里，绝对精神是一个完备的大全，从绝对精神出发规定一切，包括人的本质。关于人的本质的论述，马克思这样评价黑格尔：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。”(9)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第207页。不仅如此，人的本质是自由的，只不过自由是一个过程。在《历史哲学》中，黑格尔指出：“东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的”，“而日耳曼各民族受了基督教的影响，知道全体是自由的”。(10)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第1、17页。在《形态》中，马克思对黑格尔以及现代德国哲学的代表们，包括青年黑格尔派的代表人物，批判了他们的“形形色色之人”，如鲍威尔“自我意识”的人、施蒂纳“唯一者”的人以及旧唯物主义的费尔巴哈的“类”的人和赫斯等人的“伦理”的人。在此不做具体赘述。青年黑格尔派的“人”不过是抓住黑格尔体系中“人”的某一方面，用它来反对黑格尔的整个体系中的“人”，也反对别人抓住的那个方面的“人”。因此，这里只选取他们从来没有离开过的黑格尔基地作为前马克思时期的德国哲学对人的理解为典型代表。

前马克思时期的近代德国哲学对人的理解除了黑格尔或黑格尔的追随者外，费尔巴哈是一个例外。他首先反对的就是黑格尔。黑格尔把人理解和表述为作为主体的“绝对精神”，而费尔巴哈通过“类”概念把“绝对精神”还原和归结为人所具有的精神本质，由此实现主客体颠倒，这也是费尔巴哈与黑格尔哲学对立的根本之点。费尔巴哈的“类”概念有“精神的”“自然的”和“社会的”三方面规定。就精神方面而言，费尔巴哈把“类”理解和规定为人的“内在生活”或“类生活”。(11)侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第58页。就自然属性而言，费尔巴哈通过“性本能”(Geschlechtstrieb)来界定人的“类”属性，它是对“个体独立性的扬弃”，“是借助于个体而又与个体相区别的、类的有生命力的行动力量”。(12)《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，北京：商务印书馆，1984年，第26-27页。就社会属性而言，费尔巴哈提出了“类存在”(Existenz der Gattung)和“类关系”(Gattungsverhaeltnis)来规定人的本质。“类存在”是包括类的自然性在内的，“特定个体同其他任何个体的超出性别这一狭隘意义的关系而获得的现实性”。(13)侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，第62-63页。“类关系”主要指人们在爱情、友谊、法律、道德和科学等形式的精神性关系。因此，马克思批判费尔巴哈“把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”。(14)《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。因此，费尔巴哈的“类意识”只不过是诉诸某种表面的共同性。

在这三方面规定基础上，费尔巴哈对“类本质”的构成要素进行了规定。他把人的类本质界定为“理性、意志和心(或爱)”(15)《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，第27-28页。。费尔巴哈把理智视为类原有的能力，“代表普遍的事情”，是“人之为了对象的缘故而跟对象发生关系的那种客观的本质”。既然理智是“客观的本质”，那么“主观的属人的本质”则是道德的本质。并且，费尔巴哈从“理智”引出“意志”，即意志决定道德的完善性，道德的完善性归根到底是意志的客体。然而，道德也不是完善的，它过于严苛和冷酷，因此，需要爱来弥补人的痛苦、烦恼和恐怖等虚无性。于是，费尔巴哈又诉诸“爱”。(16)《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，第62，74-76页。从这三种要素的规定中可以看出，费尔巴哈最为推崇的还是爱，因为“爱就是绝对本质”。(17)《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，第308页。因此，马克思批判道：除了理想化了的爱与友情之外，费尔巴哈不知道人与人之间还有什么其他的“人的关系”。(18)《马克思恩格斯文集》第1卷，第530页。

除此之外，费尔巴哈还把人看作“感性对象”和“感性存在”(das sinnliche Sein)。他指出：“人的本质，尽管千变万化，就其基本意向而言，不总是某种与自己等同的、可靠的、甚至感性地确实可靠的东西吗？”(19)《费尔巴哈哲学著作选集》(下卷)，第459页。因此，在费尔巴哈那里，人的感性存在不仅表现在肉体方面，还表现在精神方面。其感性存在又称为“直观的存在”和“感觉的存在”。由此，他认为存在“是一个直观的秘密、感觉的秘密、爱的秘密”。(20)《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷)，第167页。某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质。由此可见，感觉、爱情等人的感性存在是人的真正的本体论证明。马克思批判了这种“感性存在”和“感性直观”是“介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观之间”。(21)《马克思恩格斯文集》第1卷，第528页。

简言之，费尔巴哈对人的本质规定主要包括三个方面，首先是把人理解为类，其次是把人的本质规定为理性、爱和意志的“三位一体”，最后，这种人的存在规定为“感性存在”和“感性直观”。无论是哪个方面的人的本质规定，费尔巴哈的人的社会性总是被其忽略了，因此，他的唯物主义被称为人本学的唯物主义或半截子唯物主义。因此，马克思批判说：“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(22)《马克思恩格斯文集》第1卷，第530页。，“特殊的‘人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”。(23)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第270页。由此，马克思的人与费尔巴哈的人的对象性是不同的。虽然费尔巴哈也谈现实的人，但这种“现实的人”却是感性的直观和对象性的直观。

二、马克思恩格斯论“现实的个人”

在《提纲》的开篇，马克思对旧唯物主义与唯心主义的“现实的人”进行了批判。前述抽象人性论大体上可以归纳为旧唯物主义与唯心主义两大哲学派别。马克思哲学在于超越传统的唯物主义与唯心主义，提出了现实的人是处于“实践”中的人。马克思首先在批判旧唯物主义的客体或直观形式上的人的基础上阐释其历史唯物主义哲学变革意义上的“现实的人”。他指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，忽略了人的主体性这一面相，只是把人本身当作客体或直观形式理解，这种“人”难免沦落为费尔巴哈式的对象性的、感性的“类”存在，而不是马克思所强调的处于“对象性的活动”之中的现实的“一切社会关系的总和”。其二，马克思还批判了唯心主义(包括前述的黑格尔以及青年黑格尔学派等人)的能动的人，他们“是不知道现实的、感性的活动本身的”，不是某种“自我意识”的人，也不是某种“唯一者”，因为这种人不过是“单个人所固有的抽象物”。

“现实的人”在《提纲》中只不过是以提纲的形式呈现出来，具体的理论分析和论证是在《形态》中完成的。因为，在历史唯物主义诞生的标识性文本意义上来说，《提纲》可以说是《形态》的提纲，而《形态》刚好就是对《提纲》的具体展开。在超越传统旧哲学意义上来说，如果马克思新哲学的诞生地在《提纲》和《形态》时期的话，那么要理解“现实的人”与“抽象的人”的差异在何处？我们就必须考察《形态》是如何论证“现实的人”的，由此来理解马克思理论视阈中“现实的人”的具体内涵。

首先，现实的人是自然存在的人。这是从人与动物的本质区别出发对“现实的个人”进行界定。与其他思想家所不同，马克思说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人们自己开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，第519页。因此，生产是反映人与动物之间存在本质区别的一面镜子。退一步说，如果说动物也进行生产，那么动物的生产与人的生产却具有本质的区别。马克思这样说道：“诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。”只不过这种生产与人的物质生产具有本质的区别。因为“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西”，“动物的生产是片面的”，“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产”，“动物只生产自身”，“动物的产品直接属于它的肉体”，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”，与此不同的是，“人的生产是全面的”，“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”，“而人再生产整个自然界”，“而人则自由地面对自己的产品”，“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来建造。”(25)《马克思恩格斯文集》第1卷，第162页。

恩格斯关于现实的个人与马克思的思想基本一致，他主要从劳动这一视角对“现实的个人”与动物进行比较和区分。他指出：“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变。而人则以他所做出的改变自然界为自己的目的服务，来支配自然界。”“这便是人同其他动物最后的区别，而造成这一区别的还是劳动。”(26)《马克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第518页。

其次，现实的人是处于一定的生产条件和生产关系之中的人。从人与人相区别的视角对“现实的人”进行界定。“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”(27)《马克思恩格斯文集》第1卷，第520页。在唯物史观思想萌芽的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在批判费尔巴哈从爱的角度把宗教的本质归结为人的本质时指出：“人的本质，并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(28)《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。

最后，“现实的人”是面向未来敞开的，是处于变动不居之中、具有多种可能性的“社会人”。第一，人的本质不是与生俱来的，而是后天获得的。这与中国古代的思想家荀子、孟子等的看法完全不同。就后者而言，他们认为人的本质是与生俱来的天生的。这就是马克思与所谓的“人性论”的本质区别。因为他们的“人”是存在假设性前提的。而马克思的“现实的人”是悬置前提，其本质存在就是后天获得的。这种后天“生成”的“人的本质”与“预成”的“人性论”是截然不同的。

第二，人的本质不是固定不变的，而是可教可变的。马克思指出：“人不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”(29)《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第137页。“现实的人”是可教可变的，这一点与荀子、孟子认为人可以通过后天的道德修养和陶冶而实现“人性”的改变，仅就它们的“变化性”这一点上，马克思与他们是一致的。但如何改变这一点上又是不一致的。马克思认为，现实的人处于永恒的物质生产和物质交往的绝对运动之中是基础，由此决定了现实的人处于不同的经济关系、政治关系和文化关系，不同的经济结构、政治结构和文化结构之中。而荀子、孟子等人却认为“人性”的改变是通过文化层次的“道德”和“思想”改变来实现的。就这一点来说，他们与唯心论者的“现实的人”处于同一层次。

第三，现实的人是“社会”这种结构性存在中的人。动物的特性以及群体性特征的研究以个体为单位，可以采用“标本”对某种动物进行自然科学式的研究就可以实现。因此，一窝蜜蜂是一只蜜蜂。人的本质不是由单个个体决定，而是由社会关系决定。马克思的“现实的人”是以“社会”为前提的，不是某种原子式的单子人。因此，在《形态》中，马克思论述了现实的人是处于各种经济要素、政治要素和文化要素中，并且，要素与要素之间还形成各种关系，如经济关系、政治关系和文化关系；由此，各种关系与关系之间形成一种稳定的结构性存在，即人是一种社会性存在。

同时，纵观《形态》的篇章结构，可以得出马克思解释“现实的人”的逻辑路径有三条。一条路径是以所有制为轴线动态考察历史-人的发展阶段，人的本质是处于不同所有制结构下的具体性、历史性、变化性、敞开性的现实的人，而非抽象的、暂时的、封闭的、固定不变的现实的人。在此意义上，马克思首先考察了三种所有制下的“现实的人”。一是部落所有制下，现实的人是以狩猎、捕鱼、畜牧或者耕作为生，他们之间的分工仅属于自然分工，并且处于父权制下的各种身份：如首领、部落成员以及奴隶并存的发展状况，同时采取“战争和交易这种外部交往”的发展方式。二是古典的公社所有制和国家所有制下，现实的人存在“公民”与“奴隶”的区分，处于“奴隶制”“公社所有制”“动产私有制”“不动产私有制”等所有制并存发展状况下，出现了“比较发达”的分工，同时，还出现了“有产者公民”与“奴隶”对立的态势，并存在一个“无产阶级”萌芽的态势。三是封建的或等级的所有制下的“现实的人”区分为不同的等级。现实的人按照空间划分为城市人和乡村人，而按照结构划分是由小农奴、手工业者、独立农民、贵族、君主、商人等不同的等级构成。(30)《马克思恩格斯文集》第1卷，第521-523页。由此可见，随着生产力的发展，不同的生产关系作用下，现实的人具有不同的特质，它们是处于不断的变化和绝对运动之中的。

第二条路径是以生产工具的发展为红线，对资本主义所有制下“现实的人”的动态发展和静态结构进行了重点分析。在简单协作阶段，在城市，现实的人被划分为帮工与师傅，由传统的宗法关系维系，主要采用手工劳动工具，行会是各业手艺人联合的组织；(31)《马克思恩格斯文集》第1卷，第557页。工场手工业阶段，现实的人采用粗陋形式的机器，由于交往的扩大，织布业成为最早的工场手工业，现代意义上的商人资本开始出现，(32)《马克思恩格斯文集》第1卷，第560-562页。各国进入竞争关系中，现实的人被划分为工人与资本家，金钱关系取代了宗法关系；到机器大工业阶段，现实的人采用机器生产以及实行最广泛的分工，人与人之间的关系完全被货币关系所替代。大工业使得人与人之间的对立关系简单化，“大工业不仅使工人对资本家的关系，而且使劳动本身都成为工人不堪忍受的东西。”由于世界交往的扩大，“大工业发展的国家被卷入普遍竞争的斗争中”。(33)《马克思恩格斯文集》第1卷，第565-567页。

马克思还对未来社会的“现实的人”做了描述。现实的人是一种世界历史性的存在，是处于消灭现存状况的现实的运动中的人。各个人都处于全面的依存关系，普遍的交往之中，“个人在精神上的现实丰富性完全取决于他的现实关系的丰富性。”(34)《马克思恩格斯文集》第1卷，第539，541页。现实的人能自主自由自愿地选择职业，可以在任何部门内发展，成为一种全面发展的人而非片面的人。未来社会的人处于生产力的巨大增长和高度发展的社会现实中，人们处于不断变化之中，并且“这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现”。(35)《马克思恩格斯文集》第1卷，第537、543页。

第三条路径是以分工为轴线，对社会结构下的“现实的人”的静态分析。首先，分工属于生产力的范畴。因为“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力”。(36)《马克思恩格斯文集》第1卷，第538页。在马克思那个时代，就经济领域而言，出现了三大分工。畜牧业从农业中分离出来，然后又有农业与工商业分离，还有商业劳动与工业劳动的分离。马克思说：“一个民族内部分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离”，“分工的进一步发展导致商业劳动同工业劳动的分离”。(37)《马克思恩格斯文集》第1卷，第520页。

物质劳动与精神劳动的分离才算真正的分工。也就是说，从分工出发，现实的人被划分为物质劳动者和精神劳动者。现实的“精神劳动者”，从这时起，可以摆脱物质世界“构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。正是因为“分工使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况不仅成为可能，而且成为现实”，所以生产力、社会状况和意识三要素之间可能发生矛盾。(38)《马克思恩格斯文集》第1卷，第534、535页。在《形态》中，马克思对精神劳动者予以了阐释，但并没有具体论述哪些“人”属于物质劳动者，这个任务在《资本论》时期才完成。

分工还造成了个人同共同体、特殊利益和共同利益的矛盾，由此，国家这种虚幻的共同体形式就形成了，这是在“现有的骨肉联系、语言联系、较大规模的分工联系以及其他利益的联系的现实基础上”，特别是“由分工决定的阶级基础上产生的”。(39)《马克思恩格斯文集》第1卷，第536页。简言之，马克思以分工为轴线论述了生产力、生产关系、精神活动、国家等社会结构中的各种要素和各种关系。

三、马克思论“现实的人”的方法论意义

马克思的“现实的人”并没有什么固定的本性，不是某种天然而然的本性。综观思想史上的各种人，马克思提出“现实的人”在哲学变革上具有划时代的意义。前马克思的“抽象人性论”是“预成”的，而马克思的“现实的人”是“生成”的；现实的人的历史性与生产发展的历史性是一致的；抽象的善或恶只不过是苍白无力的道德说教，我们需要挖掘善或恶背后的社会历史动因。与其说马克思的“现实的人”的内涵不同于旧哲学，不如说马克思对“现实的人”阐释的方法论是不同的。

(一)人的一般本性与历史地发展了的人性

虽然马克思的“人”也具有某种“一般本性”，但这种一般本性却与前马克思的“抽象人性”具有天壤之别。抽象人性论是以假设某种固定的人性为前提的，诉诸某种道德、教育或者思想陶冶而达到一种完善的人性。但马克思的“现实的人”始终以现实社会发展实际为前提，从各种“关系”中概括出人所具有的某种人性，是处于不断地“生成”之中。

“现实的人”还具有“历史变化了的本性”，是“人的一般本性”与“历史变化了的本性”的辩证统一。正如马克思在批判边沁的“标准人”时指出：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人。”(40)马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第704页，注63。这里，马克思的意思是他不反对像研究动物一样研究人，但这只不过是一种自然科学的研究方法。社会科学的方法是要从人的“行为”“运动”和“关系”中抽象出某种“人的一般本性”。至于这种“人的一般本性”是什么，与边沁的“标准人”不同，“一般劳动”和“社会关系”才是马克思的“人的一般本性”。而“变化了的人的本性”指的是社会关系的具体性和劳动的社会形式的具体性。在不同的社会关系作用下，人的本性是不断变化的，正如上文指出的五种所有制形态下，不同的人与人之间的经济关系、政治关系和思想关系，以及部落劳动、奴隶劳动、农民劳动、雇佣工人劳动以及不受分工限制的自主劳动等不同社会形式。“现实的人”是从社会关系出发来谈论人的本质，而不是相反。

由此可见，现实的人不是“是什么”，而是“不是什么”。这种否定性的肯定就是一种“敞开”，处于“绝对的运动之中”。正如马克思说：“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”(41)《马克思恩格斯文集》第8卷，第137页。人的发展过程就是历史的形成过程，而“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。(42)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第252页。我们还可以借用海德格尔的话来说就是：“仿佛我们更可能把握的是其所不是，而不是其所是及其如何是。”(43)海德格尔：《形而上学导论》，北京：商务印书馆，1996年，第3页。现实的人亦如此。

(二)生产发展的历史性与人的本质的历史性

《形态》写作于1845年左右，而此时的德国既苦于资本主义的发展，又苦于资本主义的不发展。面对资本主义发展所造成的苦难，哲学家们发出“现实的人不是人”这一哀号，马克思批判指出：“哲学家们关于现实的人不是人这一荒谬的判断，只是实际上存在于人们的关系和要求之间的普遍矛盾在抽象范围之内的最普遍最广泛的表达。”(44)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第505页。为什么说“现实的人不是人”呢？因为哲学家们提出这一论断时，有一个前提性的假设，即人是善的，抑或是恶的，抑或是类、爱、意志和理智的统一，抑或是绝对精神在地上的代言人，而现实的人并不是他们所假设的那种人，所以不是“人”，不是他们所假设的人，是从抽象的人出发来阐释“现实的人”。马克思却指出，从“人们的关系”出发，现实的人是人，是一种人，是现实的关系中的一种人。而“现实的人不是人”只是脱离现实关系的一种抽象的普遍表达。

在私有制社会里，现实的人是处于“对立”的关系中的人。无论是奴隶制或封建制私有制，还是资本主义私有制，在这些社会里，人的发展都是不对等的，“一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人(少数)得到了发展的垄断权；而另一些人(多数)经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时失去了任何发展的可能性”。源于此，现实的人被划分为物质劳动和精神劳动两大部类。因此，马克思说：“在古代是自由民和奴隶之间的对立，在中世纪是贵族和农奴之间的对立，近代是资产阶级和无产阶级之间的对立。”(45)《马克思恩格斯全集》第3卷，第507页。

而哲学家们口中的“非人”或“非人的东西”，同“人的东西”一样，只不过是现代关系的产物，是现代关系的“否定面”，它是没有任何新的革命的生产力作为基础的反抗，是对建立在现有生产力基础上的统治关系以及跟这种关系相适应的满足需要的方式的反抗。(46)《马克思恩格斯全集》第3卷，第507-508页。提出现实的人是人这种正面说法，是“同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方法相适应的”。同样，“非人”这种反面说法是“同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着”。(47)《马克思恩格斯全集》第3卷，第508页。也就是说，现实的人是人是立足于现实的关系的“发展”而得出的；现实的人是非人这一论断是立足对“现存的关系”的“否定”而得出的。前者是现代关系的肯定面，后者是现代关系的否定面。与过去相比较而言，现实的人是一种与现有生产关系相适应的人；与未来相比较而言，现实的人与现存社会生产方式不相适应，不是更高级生产方式的人，因此是“非人”。由此可见，人的本质的发展与生产方式(生产关系)的发展是一致的。有什么样的生产方式，就有什么样的人；不同生产方式下的人具有不同的本质。

(三)深挖善与恶背后的社会动因

马克思不是抽象地谈论善或恶，也不把人抽象地归纳为善或恶；他不是用某种悲天悯人的道德说教，而是从“生产关系”出发挖掘善与恶背后的社会动因。正如他在《资本论》的“工作日”章节所论述道：“虽然从历史的观点看，资本主义生产几乎是昨天才诞生的，但是它已经多么迅速多么深刻地摧残了人民的生命根源。”(48)《马克思恩格斯文集》第5卷，第311页。这是否就是所谓的资本主义的罪恶呢？马克思没有过多的控诉，他说：“资本是根本不关心工人的健康和寿命的，除非社会迫使它去关心。”(49)《马克思恩格斯文集》第5卷，第311页。因为这“并不取决于个别资本家的善意或恶意。自由竞争使资本主义生产的内在规律作为外在的强制规律对每个资本家起作用”。(50)马克思：《资本论》第1卷，第312页。也就是说，某种善或恶只不过是“社会”作用的结果，是生产规律作用的结果，不仅对劳动者起作用，也规训着非劳动者。

四、结 语

在《形态》中，马克思分别通过以所有制为轴线动态考察历史发展的粗线条分析和以分工为轴线静态考察社会的结构性存在两条线索来阐释“现实的人”的内涵，并以生产工具为红线，对资本主义社会下“现实的人”的静态结构和动态发展予以微观透视。现实的人是马克思新哲学的出发点和落脚点，同时也是马克思对整个思想史上各种“片面人”的颠覆性阐释，是唯物史观与唯心史观和经验论决裂的标识。由此，按照唯物史观的基本立场、观点和方法来说，以经济决定政治、政治决定文化的序列构成的结构性存在来解释人才是马克思所谓的“现实的人”。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”“现实性”的“社会关系总和”才是人的本质，《形态》中“现实的人”的三重规定性就是对《提纲》这一条的翔实解释和论证。虽然《形态》用相对成熟的生产力、生产关系和生产方式概念为依托建构了唯物史观，标志着唯物史观的诞生，这种诞生也还只是处于“模型”阶段，因为它并未对各种经济、政治和文化之间的“要素”“关系”“结构”等进行具体的系统的理论论证。虽然《形态》提出了社会发展“五阶段”论，但其中“现实的人”是如何进行生产与交往，进行怎样的生产与交往只是一种现象性描述，并没有深刻的理论论证。资本主义社会下的人亦如此。虽然《形态》对诸多概念的使用还存在模糊、混乱以及表述不充分之嫌，但唯物史观思想的深刻性不容否定，对“现实的人”与旧哲学“抽象的人”进行了严格区分。

如果说马克思恩格斯《形态》中的历史唯物主义是一种“理论假设”和“思维抽象”，那么《资本论》及其手稿中的历史唯物主义就是一种“理论论证”和“思维具体”。作为历史唯物主义前提的“现实的个人” 的本质规定和哲学内涵亦如此。如果说《形态》中的“现实的个人”只是一种“理论假设”和“思维抽象”，那么《资本论》语境中的“现实的个人”就得到了“理论论证”，并提升到“思维具体”的层次。当我们对“现实的个人”的理解和把握从《形态》转变到《资本论》语境时，我们就把作为抽象原则的“死”的历史唯物主义和“现实的个人”，变成了“活生生”流动的现实的社会存在和历史发展中的“现实的个人”。因此，如果说前者中“现实的个人”是抽象的概念形式，后者则得到了生动的论证和阐释；在前者那里不能把握的思想，在后者则被给予了清晰的规定。关于“现实的人”在马克思思想史发展中的不同阶段的嬗变不是本文讨论的重点，本文的重点是以一种理论模型的形式论证“现实的人”，也就是《形态》中马克思所确立的现实的人的内涵，及其与唯心论(青年黑格尔派)和经验论(费尔巴哈)等思想家的“人”的区别，由此建构其唯物史观的理论大厦。