新时代社会主义文化价值理论体系的反思与重构——兼评何云峰教授的《劳动幸福论》

王绍梁

（1.上海师范大学 知识与价值科学研究所，上海 200234；2.上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234）

马克思曾经说过，“理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”[1]当今中国和世界正在发生着剧烈的变动。一是经济全球化的势不可挡将更进一步重塑世界格局、重建地球村中人与人之间的交往关系。经济全球化就是资本全球化，资本全球化就是“劳动全球化”即无产阶级的“联合行动”获得具有世界历史意义的进步。二是经济基础的步步变革使得中国社会的文化价值系统将会更进一步遭到现代性的冲击和形塑，何云峰教授将这种重塑的消极结果概括为“社会达尔文主义”[2]。三是信息革命尤以人工智能为代表的现代数字技术的发展也将重新塑造人们的生产与生活方式。智能机器人将劳动者逐步排斥在生产之外，技术性失业给人们的未来生活带来了巨大的挑战。这些新的现实变化必然带来新的理论需要，劳动人权马克思主义理论体系正是对这种现实变化“某一视角”的反思和回应。何云峰教授所著的《劳动幸福论——以劳动幸福为基础构筑社会主义精神》（后文简称《劳动幸福论》）可看作这一理论体系的结晶和公开问世。就本体论层面而言，“这一视角”指的是“一种用劳动来说明社会合理性／不合理性的理论体系和方法论”[2]，其核心是“劳动幸福”，以此为基础所建构起来的理论就称之为“劳动人权（幸福权）马克思主义”。劳动人权马克思主义是对马克思主义的创造性继承和发挥，其理论旨趣和出发点是以劳动幸福为基础构建新型社会文化价值体系。

一、劳动人权马克思主义对社会文化价值体系的反思与重构

从内在逻辑分析，笔者以为“劳动人权马克思主义”可以结构化为劳动哲学（本体论）、价值哲学、历史哲学和政治哲学范式的体系重建。这些不同范式的理论阐发并不是相互割裂的，而是相互交叉、互相补充的。

第一，劳动人权马克思主义从马克思主义创始人的劳动思想出发，阐释了劳动幸福的哲学内涵、逻辑假设，确立了劳动幸福权的优先地位，论证了社会主义对资本主义文化价值系统所实现的范式革命。“劳动创造了人本身”[3]和“‘劳动的绝对自由’是劳动居民幸福的最好条件”[4]是劳动人权马克思主义整个理论体系的两个原初假设。①尽管从马克思的文本语境看，这里所说的“劳动的绝对自由”是“不劳动”，即日内瓦建筑业主对建筑工人的同盟歇业威胁，但“自由劳动”作为幸福基础的理论假设基本符合马克思主义创始人的哲学思想。所谓劳动幸福，就是指“人通过劳动使自己的类本质得到确证所得到的深层愉悦体验”[2]。在这里，何云峰教授把幸福理解为一种“过程”，理解为“一种社会整体发展状态”。因此，他主张从社会治理、社会文化价值系统的角度诠释劳动幸福。从“这一视角”理解社会的合理性与不合理性，“劳动幸福”就从一个价值与伦理命题转变为最高的人权问题，所以不同于一般的抽象人权，劳动人权又可以具体理解为“劳动幸福权”[5]。

劳动人权马克思主义所试图建立的是一个完全不同于资本主义的社会文化价值体系，从理论的范式来看，前者正是作为社会主义对资本主义文化价值系统的范式转换或范式革命。所谓“范式”（Paradigm Shift）是由美国科学哲学家托马斯·库恩（Thomas S.Kuhn）最早在《科学革命的结构》一书中所提出的科学概念。从这个意义上说，资本主义对封建主义，社会主义相对于资本主义就是一场“生产范式”的革命。劳动人权理论认为不仅是生产范式，社会主义社会相对于资本主义社会同样是一场社会文化价值系统的范式转换，是新的文化价值系统取代旧的文化价值系统的一场社会革命。对应于社会主义，资本主义社会同样包含两个逻辑假设：一是主张人是上帝而不是劳动创造的；二是将人权抽象地归结为上帝赋予的最高的自然权利，而不是人自身的“劳动幸福权”。前者对后者的这一范式革命可以用图式直观[6]的方式获得结构主义的理解：

图1 社会主义对资本主义文化价值系统的范式革命

这两种不同的文化价值系统的最高法则被何云峰教授规定为“劳动人权”与“天赋人权”。这种范式革命表现在两个方面：其一，劳动人权主张人的价值观念、权利和社会的合理性／不合理性不是从上帝或造物主那里而是从“劳动”中去寻找解释的根源。在资本主义社会的文化价值系统里，我们现代人的自由、平等、博爱等价值观念往往倾向于从上帝或造物主那里寻找根源，而劳动人权理论主张社会主义应当从人类自身的劳动中获得可理解性和终极解释。[2]其二，解释的根源从上帝转变为劳动，只能说明“劳动人权”（劳动幸福权）的“视角”不同于天赋人权，真正证明了劳动人权对天赋人权理论的范式革命在于前者在一定意义上“似乎”将后者下降为自己的“特例”（Special Case），从而证明资产阶级的人权理论带有虚假的性质。因此，究其本质，两种文化价值体系之间的差异是不可调和的。这同样是托马斯·库恩分析“科学革命的本质”所得出的结论[7]。劳动人权理论并非另起炉灶、闭门造车，而是对西方社会普遍流行的天赋人权的批判和超越，是在将天赋人权的合理内核扬弃于自身的解释系统中的基础之上，再用不同的理论资源、概念和逻辑所建构的新型社会文化价值系统。由图式可知，资本主义社会的核心主张如自由、平等和博爱在劳动人权理论所建构的文化价值系统中就降格为个别的和特殊的价值观念，并且从社会中分溢出了特属自身系统的价值观念，这些价值观念异质于资本主义社会，如集体主义观念。从这个意义上说，劳动人权理论所发起的社会文化价值革命“是一种意识革命，也是一种价值革命，更是一种人性的革命，是社会最深刻的革命和整体价值体系的转换”[2]。

第二，基于以上的本体论论证，何云峰教授对劳动人权马克思主义进行了价值哲学、历史哲学、政治哲学等多重维度的重构。首先是对劳动人权理论的价值哲学重构，其目的是从劳动的视角建构一个属于新时代社会主义的文化价值体系，而所谓社会文化价值则被定义为：“社会大多数人共同坚持的价值观念和价值评判标准。”[2]不同的社会文化价值适应于不同的社会阶段，资本主义的文化价值系统正是利用“自由”和“平等”来反对封建社会，但在其来源上却抽象地归结为“上帝创造人”，因此人人生而平等。劳动人权所试图建立的新文化价值体系并非是将资本主义社会文化价值系统简单地归结为“坏”或者“糟糕”，而是从人类历史发展的必然性指出新型社会文化价值体系建构的必要性。在现代社会，我们每一个人都需要通过自己的劳动在社会普遍交换中获得生活资料以维持生存，因此，对现代社会文化价值体系的建构与现代人价值观念的说明就绕不开“劳动”。劳动人权理论认为，“社会主义文化价值建构就是要建立一种整体共识，形成思想上的一致，并解决信仰上的缺失问题。”[2]如果不能解决这个问题，那么就不能说明社会主义对资本主义在更高形态上的超越，这一超越的判断标准和总旗帜就是“劳动幸福”。因此，何云峰教授不仅主张劳动是人的自由、平等及其一切价值的根源，而且在价值引领方面提出应当形成全社会尊重劳动、以劳动为荣耀的社会文化价值氛围。党的十七大报告曾指出，社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。但长期以来，学者大多将理论研究的视野聚焦于“核心价值体系”，往往疏忽了对体现社会主义意识形态本质的来源的揭示和阐发。何云峰教授则是从劳动幸福的视角试图给出这一说明，他认为尊重劳动是社会主义最本质的特征，“没有对劳动的普遍尊重，社会主义就不成其为社会主义，就是虚假的社会主义。”[2]在我们社会主义中国，“践踏劳动者的尊严”“损害劳动者劳动幸福”的现实案例时有发生，这在很大程度上都直接影响了劳动阶级的劳动幸福感。反过来看，“社会主义实现对资本主义社会文化价值系统的超越，逐渐确立了自己的价值系统，才会展现其全面的制度优越性。”[8]

其次是对社会主义文化价值体系的历史哲学、政治哲学等的建构。如何反思、理解和诠释历史，如何评判社会发展的文明程度以及如何判断社会主义中国当前处于哪个发展阶段，这些都属于“历史哲学”的范畴。按照劳动人权的观点，人与劳动关系的发展程度实际上就是人的解放程度，是人摆脱各种盲目力量支配的程度。劳动的这一解放过程分为四个阶段，从奴役劳动到谋生劳动再到体面劳动最后走向自由劳动。[9]伴随着劳动解放过程的还有人类劳动观念的变化过程，即“劳动=劳累”转向“劳动=生存和发展权利的保护”，进一步提升至“劳动=体面”，最后通达“自由劳动是一种幸福和快乐的活动”。劳动人权理论并非把“劳动幸福”作为万金油或万能模板去套历史，对历史做强制解释，相反是将“劳动人权”作为方法论从“某一角度”指导我们认识当下社会所处的历史阶段。从这个角度看，“中国目前尚处于社会主义初级阶段，现在还没有实现体面劳动的条件，这主要是因为我们的社会保障还不完善，社会保障没有做到全民保障，还有很多问题。只有随着社会发展，社会保障慢慢完善以后，才能达到主要追求体面劳动的程度，这是一个必然趋势。”[2]

与一般的就理论谈理论的学术研究进路不同，劳动人权马克思主义并不满足于理论上的阐发和学理上的论证，而是把建构社会文化价值体系的理论触角延伸至“实践”，极力于在制度设计、道义设置、伦理保护等实践操作方面给出通俗易懂、细致入微的具体建议和范例。劳动人权理论在尊重劳动的三个基本法则（因劳称义、劳动权利和生命价值）基础上，提出了现实生活中“尊重劳动”所应遵循的15个基本的劳动道义，所需要的四个层面的法律制度设计。劳动人权理论还认为应当从全世界和整个人类历史的高度看待劳动幸福问题，毋宁说人类的联合就是全世界人民的劳动联合，等等。此为劳动人权理论对社会文化价值体系的政治哲学建构。

概括来说，无论是从劳动哲学、价值哲学、历史哲学还是政治哲学的角度建构社会文化价值体系，劳动人权理论落脚点都是人民的美好生活。“从社会治理的角度看，保障劳动幸福程度与社会发展的程度达到最大限度的匹配，乃是最高良善治理法则。”[2]因此，劳动人权马克思主义所主张的是“改变世界”（建构新的社会文化价值体系），而不是仅仅停留在“解释世界”（从劳动幸福的视角说明社会的合理性／不合理性）。

二、劳动人权马克思主义面临的两大诘难及其回应

虽然“劳动人权马克思主义”论坛的学术影响在持续扩大，并获得了学术界前所未有的情感共鸣（对劳动的关注），但在具体的观点、立场和方法上却遭遇到理论与现实的双重诘难。

1.理论诘难：以劳动人权取代天赋人权，是否会在理论上陷入新的劳动拜物教即劳动的上帝化？

虽然劳动人权马克思主义论证了社会主义对资本主义文化价值系统的超越，但如果把人的权利来源从资本主义的“上帝”（即天赋人权）追溯到“劳动”（劳赋人权），在某种意义上，这只不过是用“劳动”取代了“上帝”而已。对劳动人权的唯“名”论诘难并不是在玩弄概念游戏，因为在《劳动幸福论》中可以找到文本依据：“一旦将劳动放在与‘上帝’齐名的角度来加以理解，就可以非常容易地理解‘劳动人权’（即劳动幸福权）。”[2]

这一文本的章节标题正是“劳动因创造人而具有与‘上帝’相同的地位”。劳动是否可以与上帝称兄道弟？有人持保留的意见，认为即使要将劳动提高到至高无上的上帝地位，那也应该是“劳动者”与“上帝”相对应，“劳动者才是上帝”，而将“劳动”比作“上帝”是一种逻辑的错位。有人持反对意见，认为一旦将劳动作为最高指向，这在一定意义上为“新上帝”留下了地盘。

进一步说，对“劳动”与“上帝”关系的辨析真正关涉的是劳动人权马克思主义更深层次的理论问题。我们知道，以“劳动赋权”取代“上帝赋权”是劳动人权理论试图建构新型文化价值体系所进行的本体论革命。革命的实质并非只是一个词语的转换，而是理解和建构新体系的范式转换。马克思恩格斯在“劳动创造人本身”这一观点上有着“哲学”与“生理学”论证的差异，但在确证人的本质、创造人类与历史的层面都不约而同地坚持了劳动的本体论地位。正因为如此，像以汉娜·阿伦特为代表的思想家才会将马克思指责为“劳动拜物教”。如果我们将劳动作为人的全部生命活动，将劳动幸福作为唯一的追求目标，那么无疑在现代性的范围内，我们不得不沦为阿伦特意义上的“劳动动物”[10]，由此而建构起来的又无非是“劳动者社会”。对于劳动实体化的实践指向，笔者会在第三部分给出进一步的讨论。

因此将劳动者即“人”与上帝作概念上或逻辑上的对应实际上是把上帝人格化理解的一种习惯思维。劳动之于上帝是在本体论意义上从作为社会文化价值和人本身的一种对照和视角的切换。劳动作为理论图景的出发点的确有着将劳动“上帝化”的逻辑倾向，会造成换汤不换药的错觉。但是如果从社会文化价值体系看，这就显然用劳动的现实性和可感知性也就是新的社会人与人之间的共通性取代了上帝的神秘性和不可解释性。劳动作为这样一种既保留了上帝的价值崇高地位又扬弃了其神秘性的理论概括就是：“一种用劳动来说明社会合理性／不合理性的理论体系和方法论”。

但与马克思本人对劳动的重视不同，劳动人权马克思主义又是一个完全从劳动出发所建构的理论体系，这一体系直接将劳动确立为社会文化价值体系的唯一出发点。这种将“劳动”上帝（地位）化的倾向或许在理论上会重蹈劳动拜物教的理论覆辙。如何穿越这一理论的黑洞，笔者认为一方面这是劳动人权马克思主义的理论宿命（资本运动的全球化），另一方面也是何云峰教授对“劳动至下、资本至上”现实的一种积极性反思，即以“劳动幸福”为基础构建新的文化价值体系。

2.现实诘难：在资本逻辑占主导的现代社会，“劳动幸福”是否是一个乌托邦的伪命题？

劳动幸福是否可能？这是很多学者包括笔者曾经都有过的困惑。“劳动幸福”在劳动人权马克思主义的理论体系中是一个十分严肃的概念，但马克思170余年前所揭示的“异化劳动”仍然适用于今天的每一位辛勤劳动者。因此，劳动者要想从劳动之中获得深层的愉悦感，并实现真正的幸福，似乎是一个不可能的事情。

这是劳动人权马克思主义遭遇的最为普遍的现实诘难。何云峰教授同样感受到了这种质疑、“嘲讽”和批判，“劳动幸福在许多人看来似乎是一个十分简单的常识问题，或者觉得是可笑的‘幼稚问题’”，“是书呆子们的自说自话，是根本不可能实现的事情。”[2]他从四个角度[2]回应了对“劳动幸福”课题研究的轻视态度。

笔者认为，对“劳动幸福”可能的否定以及对“劳动幸福”课题研究的反对情绪折射出的社会心理是现代劳动阶级的生存状态。在更深层的意义上表明了中国社会的资本运动获得了更进一步的发展。哲学的确是时代精神的精华，笔者以为劳动人权马克思主义提出的重大社会背景就是“市场经济在中国逐步占据主导地位”这一基本经济事实。“资本”与“劳动”是一对孪生兄弟，资本有多强大、劳动阶级的队伍就有多庞大，资本之手伸向哪里，劳动阶级就会在哪里应运而生，资本的运动有多剧烈、劳动阶级的命运就会有多悲惨。在马克思哲学的理论里，这就是资本主义社会相对于前资本主义社会的最大区别之一，即劳动的普遍化和抽象化在历史中的完成。所谓劳动的普遍化和抽象化可以理解为雇佣劳动阶级的普遍化和为资本增值服务的抽象劳动获得具有绝对支配和统治的主体地位。这一历史变化的外化表现就是处处侵犯劳动人权、损害劳动幸福现象的喷涌而出。

在遭遇残酷现实而又无法反抗的时候，人们往往潜意识或下意识地默认劳动幸福的不可能性。这正是资本运动在现代社会（至少包括中国社会）的意识形态的表现之一。这种价值立场背后隐含的理论立场实际上是将“劳动幸福”看作一个乌托邦的伪命题，劳动幸福理论变为了马克思曾经批判过的空想社会主义的幽灵再现。首先，劳动幸福并不能简单地理解为一个宣传口号，而是一个人权－伦理的价值诉求。20世纪，关于劳动家喻户晓的口号是“劳动光荣”，但作为社会文化价值引领而言，劳动光荣就成为旧时代的社会主流意识形态。随着“社会从小农生产转向资本全球化时代，以集体主义为价值底蕴的计划经济转向以个人主义为原则的市场经济以及脑力劳动成为社会劳动的主导形式”[11]，劳动阶级开始屈服于资本权力，劳动光荣逐渐沦为一个单纯的政治口号。在这样的社会历史条件下，社会劳动阶级的价值诉求就开始从“劳动光荣”转向“劳动幸福”。这是社会劳动价值观转变的内在逻辑和社会根源。劳动人权理论明确地指出中国社会当下所处的还只是“谋生劳动”阶段，离体面劳动还有很长一段路要走。因此，劳动幸福在劳动人权理论中是作为新时代的社会价值引领的概念而被提出来的。这是准确定位劳动幸福理论而必须澄清的社会前提。

其次，笔者认为很有必要重申“劳动人权（幸福权）马克思主义”的理论旨趣。在该理论体系中，“劳动幸福”并不是一个仅仅描述劳动阶级主观感受的概念，更是一个社会发展及其治理能力的评价视角。因此，必须扬弃对劳动幸福理论的主观主义的狭隘理解，而要将劳动幸福问题作为一个“社会问题”来对待。①因此，《劳动幸福论》明确区别了文化价值系统的核心主张与美德、道德规范等的关系。作者认为“美德主要依靠自律，核心主张主要依靠他律。”（第217页）这一区分的重大意义在于：有人将“劳动幸福”看作为一种道德要求或道德呼吁，劳动的幸福与否及其程度决定于社会个体的自律自觉，这必然会将劳动幸福理论归结为“乌托邦再现”。但恰恰相反，作为社会文化价值体系的建构来说，劳动幸福理论的核心主张在于他律，在于社会制度的设置和实践本身而并不是情感呼吁或“喊口号”。所以何云峰教授说“劳动幸福并不是单个人的幸福，而是一个崇尚劳动的社会文化氛围”，“是一种更加综合性的社会状态。”[8]显然，“劳动幸福”是作为建构新的社会文化价值体系的理论基点而被提出来的。而作为社会文化价值并不完全是对应一个社会的实在状态，也就是说，“劳动幸福”只是作为人类文化价值追求与评价的理想尺度而已。劳动幸福作为新的文化价值系统的核心概念，它本就属于“应然”而不是“实然”的领域，并且往往是正当相反。在这个意义上，正是“劳动的不幸福”，才更需要强调、提倡和保障“劳动的幸福”。我认为“劳动幸福”理论的要义就在于此。因此，离开“社会文化价值理论体系”，就不能全面而深刻地理解“劳动幸福”的重要性，离开价值观的“应然”维度，也就无法指导和真正变革社会的“实然”领域。在更高的意义上，“一种社会形态超越另外一种社会形态，不是简单的生产力发展，也不是简单的制度先进，而是一定要有文化价值的贡献。”[2]

三、《劳动幸福论》是新工人阶级的圣经，还是空想社会主义的幽灵？

在《资本论》第一卷英文译本序言中，恩格斯把《资本论》誉为工人阶级的“圣经”。《资本论》之所以被称作工人阶级的“圣经”，是因为马克思不仅是站在无产阶级的立场上揭露了资本主义的剥削秘密，而且这部著作本身就是写给工人阶级看的。如果就阶级立场来看，劳动人权马克思主义的问世之作《劳动幸福论》毫无疑问站在最广大的劳动阶级的立场上；如果就后者而言，其也已在语言通俗易懂、论证阐述以及具体的制度建议上做得足够的接地气了。那么，是否可以将《劳动幸福论》视作为新时代工人阶级或劳动阶级的“圣经”？还是如一部分读者和学者所言，其只不过是游荡在21世纪的空想社会主义幽灵？

问题的答案或许并非一定得“非黑即白”。对一部学术原创的评价可以是多重维度的，但无论哪种维度都不能掩盖其提出的时代问题。在某种意义上，提出问题远远超过解决问题的重要性和难度，马克思曾说，一个时代“主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题”[12]。显而易见，劳动人权马克思主义实则是在面对资本全球化以及中国社会的剧烈变动而提出了这样一个问题，即以劳动幸福为基础建构新时代社会文化价值体系是否可能？作者以其对象化成果——一部原创《劳动幸福论》——和完全积极的姿态肯定地回答了这个问题。那么问题在于，这部原创之作对这个时代难题的解答又如何呢？

首先，《劳动幸福论》是一部集原创性与系统性、思想性与通俗性、前瞻性与现实性的哲学著作。作者不仅在学术界首创性提出了“劳动人权（幸福权）马克思主义”这一新概念，并且从学理上进行了比较完整和系统性的论证。这一理论体系并不仅仅满足于对社会的“劳动视角”的哲学解读，更注重理论对实践的指导意义。这既表现出作者的理论前瞻性，也体现出切合实际的现实关怀精神。笔者认为，所谓工人阶级的圣经，首先必须像“圣经”一样为最广大的劳动阶级“读得懂”“看得明白”。《资本论》在世界共产主义的运动之中经历了颠沛流离的命运，并曾经成为激起无数工人革命意志的“圣经”。但自苏联解体以及东欧剧变之后，由于社会主义遭到实践的挫败，《资本论》最后沦为了少数人的研究对象（哲学或经济学），其原因之一就在于其很多的叙述仍然晦涩难懂。那么，《劳动幸福论》的通俗性或许会使其大众化和普及劳动阶级成为可能。虽然该书的总体论述还是偏向学术性和专业性，但相对来说，作者在叙述和论证上已经尽可能做到通俗易懂了。这也是本书将“劳动人权”进一步细化为“劳动幸福权”以及将“劳动幸福”作为建构新的社会文化价值体系之核心的“传播”优势之一。

尽管，这部原创之作光芒闪烁，但并非完美无缺。第一，作为社会文化价值系统的建构，该书显然缺乏了“中国本土文化与价值”的视角。对这一问题，何云峰教授也有自己的回应，他认为应当“将社会主义文化价值的概念同社会主义中国或中国人的核心价值或者文化价值区别开来。”[2]因为他认为劳动人权马克思主义所建构的是作为与资本主义相对的“一般性”“普适性”的文化价值体系，因此它又是属于未来的人类的新型文化价值系统。但我想特别指出的是，如果要真正建构起社会主义文化价值系统，就必须深入到具体的特殊的文化实体中研究这一课题及其建构的可能性。以“劳动”为例，在中国传统的文化价值体系中，往往能见到“以和为贵”的传统价值观对现代劳资冲突和矛盾的解决的影响。一方面，“以和为贵”的价值观念在个人层面制约着每一个劳动者的行为，另一方面，中国人“和谐高于冲突”[13]的价值倾向直接决定了中国社会治理阶层解决劳资冲突或矛盾以及侵犯劳动人权和损害劳动幸福的方式。近些年兴起的工人运动即表明了这一点。除此之外，在劳动阶级的劳动人权被侵犯时，我们经常可以观察到这种侵犯行为与中国传统文化的具体结合。如山东某地7名女员工因未完成年底业绩而被逼跪地爬行，以及某公司年会全体员工下跪喊口号感恩公司等诸如此类的社会病态现象。这并非将罪恶推给传统文化，而是笔者认为只有深入研究以儒家思想为核心的传统文化和现代资本运动的实际结合，我们至少才有可能知道以“劳动幸福”为核心建构新型文化价值系统是否可能以及这种建构在社会历史中的具体展开。这也是西方一些学者敏锐给出的重要启示。[14]①如齐泽克认为：“佛教恰恰构成了资本主义在意识形态上最完美的补充。”儒家和佛教同样如此，因为两者的实践指向都是“内在性”，如儒家的修身、推己及人等思想，一方面为“劳资共和”提供了文化和思想上的依据，另一方面也为“维护劳动人权，保障劳动幸福”降低了冲突性，反之在保障劳动阶级的权利与提高社会治理的能力方面亦缩小了进步的空间。

第二，就劳动人权马克思主义对社会文化价值体系的具体建构而言，我认为何云峰教授的一些观点还是值得商榷的。如在以劳动幸福理论诠释生态文明时，他将现代生态灾难的终极根源不是归结为现代社会独特的生产方式，而是诉诸“人的贪欲”。“资本逻辑的确是生态灾难的直接罪魁祸首，但是，资本逻辑背后却是人在控制。”“由人的贪欲而引起的资本逻辑负面效应，再进一步导致生态危机，这成为一个似乎是不可避免的逻辑循环，其最终恶果是幸福没有未来，劳动活动只顾眼前，以及极端的利己主义。所以，人的贪欲是这种逻辑循环的终极根源。”[2]从“人性”视角对生态危机的批判仍然堕入了历史唯心主义的分析窠臼。一个显而易见的问题就是，在“人性贪欲”依然普遍存在的人类古代社会，为什么却没有出现普遍的生态问题呢？在那样的时代，作为人与自然共生一体的生态并没有遭到“危机”，那时的生态危机主要表现为不可抗拒的自然灾害，表现为人对自然的屈服而不是人对自然的支配。这种危机与现代的生态危机有着质的差异，但人性中的贪欲却一如既往地存在。不过，作者真正想说的或许是“人们之所以会有如此贪欲，是因为对劳动幸福没有正确的认知。”[2]

第三，劳动人权马克思主义理论体系中包含着黑格尔哲学的因素和原则。在哲学史上，黑格尔是第一个对劳动进行哲学讨论的思想家，而马克思则是第一个以劳动为讨论核心的哲学家。马克思主要是批判性的，他所作的工作主要是揭示了异化劳动的本质来历。黑格尔不同，对“现代劳动”主要是赞扬性质的，因此，他认为劳动是实现特殊利益与普遍利益、个人与社会的有效中介。这一点正是《劳动幸福论》持有的基本观点。在研究劳动幸福与个体生存社会化时，作者指出劳动幸福权“并不是指存在意义上的劳动幸福权，而是发展性人权，是生成性人权。”[2]“幸福如果只是个人奋斗的事情，那就会导致弱肉强食的丛林世界。”[15]笔者以为，作者提出的发展性人权的内核仍然是黑格尔主义的理论原则，即黑格尔对劳动辩证法的揭示，“个别的人在他的个别的劳动里本就不自觉地或无意识地在完成着一种普遍的劳动”[16]，“他们为我，我为他们”[16]。在对社会文化价值体系的政治哲学建构中，该书同样表现出黑格尔的哲学因素，即“劳动幸福最大化与劳动成果私人占有和公共占有的二分法”。这部分解决的理论问题实际上是“劳动幸福”的量化问题，即如果劳动幸福是可能的，那么劳动成果怎样分配才能保证劳动幸福的最大化？作者认为“劳动幸福一定是私人性和公共性达到最佳的比例划分时才能实现最大化。良善治理往往要求人们动态地调整这个比例。”[2]虽然从劳动幸福出发，可以使得税收（公共占有）获得可理解性以及使得对劳动幸福消除个人主义（纯属私人的事情）误解，但我们不得不指出，正是黑格尔的这种原则，体现了这种主张仍然没有脱离现代社会的历史视野。

这也正是笔者所陷入的思维矛盾。与黑格尔哲学一样，劳动人权马克思主义也仍然没有超出我们这个时代，即以资本逻辑为主导的现代社会。因此，无论是黑格尔指出的劳动的积极的辩证性（特殊利益与普遍利益、个人与社会），还是何云峰教授给出的“二分法”，仍然是在默认现代社会所处阶段（及其主要原则）前提下之无可奈何的“积极建构”。按其本性来说，这种建构并不是社会主义的，毋宁说仍然停留在资本主义的现代性范围之内。这也正是将劳动实体化（即以劳动作为建构的本体）之后，所导向的劳动拜物教或上帝化的理论最终指向。因为以劳动为本体所建构的体系，仍然是为现代劳动体系而服务的。这并非在对劳动人权理论进行道德批判，因为相对于资本主义的野蛮阶段，努力消除其资本逻辑对劳动阶级的暴力治理无疑是对社会的巨大贡献。但如果将“劳动”奉为整个文化价值体系的“以太”时，即当社会的治理逻辑严格执行为保障劳动幸福而制定的法律法规，而劳动人民同样严格遵守所谓劳动“美德”①如何云峰教授所提出的“尊重劳动需要全社会共同践行最基本的10种劳动美德”，如坚韧果断、天职观念、严循规范、遵信守时、个体独立、勤俭节约等（第174页），这正是一个良善的资本主义运行机制所需要的主观条件和价值前提。这些“美德”正与马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中所揭示的“资本主义精神”（如敬业、务实、节俭等）在本质上相契合。和“承诺”时，这样的社会不正是按照理性主义的自洽性预设（劳资和谐共处）并为资本主义系统而服务（生产商品、创造价值）的理想模型吗？

这不仅不是理论责难，恰恰相反，笔者认为建构这样一个“以尊重劳动、崇尚劳动为文化价值氛围，进而努力保障劳动幸福”的社会文化价值体系正是当代中国哲学社会科学理论工作者的新时代使命，更是中国社会所万万不能跨越的“卡夫丁峡谷”。