“天”即是“自然”？

张榕坤

[摘  要]庄子哲学中“天”所表征的“自然”之义，可从“无为之德”与“有为之道”两个方面进行理解，而非仅代表一纯粹静态、客观的自然状态、自然本性或自然法则。首先，“自然”作为庄子赋予“天”的一种内在德性，是理解“人德”的意义基础，并为人之行为提供了价值依据。其次，“天”的“自然义”还体现在人经过“虚其心”的修养工夫，能够全然顺应万物的自然之理而动，它指涉了实践历程中人最终达成的主客交融、自然而然的行为化境。

[关键词]天;自然;无为;有为

[中图分类号]B223.5             [文献标识码]A          [文章编号]1008-4479（2020）06-0059-06

《庄子》中“天”的含义，大多数学者将其解读为“自然”。具体而言，有如下几种含义：1. 大自然;2. 自然而然的状态;3. 万物的自然本性;4. 事物的规律或法则，<！--[if supportFields]>

一、无为之德

“天”具有“自然而然”的含义，最重要的莫过于《庄子·秋水》篇北海若曰：“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。”牛马四足，乃是其天然与本性;而落马首，穿牛鼻，则是违背这一自然天性的人为造作。这句话中的“天”，既可以指事物的自然本性，又可指事物自然而然的状态。事实上，这两种含义常常被认为是“天”之自然义最重要的两个方面。

这两种客观的意义都可以用“天”进行表达。但是，我们不能就此认为，“天”所具有的自然义是纯客观的。“天”之所以可表征自然，本质上在于庄子对其根本存在处境的主体体认。庄子认为，“天”作为人最根本的存在处境，其最基本的特征便是自然无为，所以，庄子也将“天”的这一品格称作“天德”（“德”本身代表了庄子赋予“天”的一种价值内涵）。正如崔宜明先生所认为的，庄子继承了老子“道法自然”的思想，而“自然”只能被理解为“价值原则”。<！--[if supportFields]>

1. 不以心捐道，不以人助天。（《大宗师》）

2. 为人使易以伪，为天使难以伪……闻以有知知者矣，未闻以无知知者也……夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！（《人间世》）

3. 其耆欲深者，其天机浅。（《大宗师》）

4. 圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也……眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！（《德充符》）

5. 子贡曰：“敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子;人之君子，天之小人也。”（《大宗师》）

其中，1着重强调了“人”与“天”的对比，提出不能以人为造作之心背弃天然之道，而应以“天”（道）之自然无为作为行为的价值依据，这句话在根本上确立了理想人格必须以“天”为内在规定。

进一步地，人之所以不能取法天地之德作为自己理想的存在方式，在于不恰当的心知妄作与欲望驱使。由2可以看出，“为人使”会陷于矫情饰貌，易于作伪，此乃“有心”感物，对应后面的“以有知知”;“为天使”则行止坐卧全在自然之中，故难以伪为，此乃“無心”感物，故对应后面的“以无知知”。<！--[if supportFields]>

庄子之所以能把自然无为作为一种积极的价值赋予“天”，或者说庄子之所以认为人最本真的存在处境是“虚静无为”的天地，根源在于主体转化的修养工夫。如上所述，“天”与“人”之所以殊途，原因在于人常以心知自扰，以欲望自蔽。若可以开解心知与欲望的障执，则自能深刻体认天地的自然无为之性，证悟我们生存的天地自然原本是虚静无为的。庄子在谈到修养工夫时说：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）

其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物奚自入焉！（《达生》）

第一段是庄子主张的“坐忘”工夫，其目的在于消解心知与欲望之累。第二段在强调了“其性，养其气，合其德”的工夫之后，提到“以通乎物之所造”。成玄英疏曰：“物之所造，自然也。既一性合德，与物相应，故能达至道之原，通自然之本。”<！--[if supportFields]>

需要指出的是，“自然无为”虽是天德，亦是人应当持守的价值信念与工夫修养的落脚点，但是，若执著于此，则同样会造成天人的分立，此“无为之德”亦不能发用世间，达到无碍圆融之境。事实上，“天”与“人”并非是对立的，而是辩证的融合。如上文段落5所说，庄子将执著于“天”之人称为“畸人”。“畸人”虽侔于天（合于天），却畸于人（不合于人），故仍然未达至境。在《天下》篇，庄子便从“畸人”的角度评价了老子的无为之道：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。”老子在《道德经·八十一章》曰：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”圣人不积（“以有积为不足”），乃是法无为不积之天德，这也是庄子所评论的以“澹然独与神明居”之“神明”为法。但是，庄子认为，老子仍将“天”（精）与“物”（粗）二分言之，而不能做到圆融相即，这便是孤冥于“天”而不能下达于“物”。且从“澹然”与“独”来看，老子不免独守天道，与物有隔。在《刻意》篇，庄子也将这类“无为”之士称为“江海之士，避世之人”，所谓“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”。

也正因此，无为不是一无所为，而应“无为为之”。然则何以无为为之？以下，我们将详细探讨如何做到“为无为”，这便关涉到“有为之道”，即天之自然义的实践内涵。

二、有为之道

在庄子看来，天地自然并不是杂乱无章的，而是有其内在之序。在上节，我们提到：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”林希逸释曰：“寒暑往来，盈虚消长，皆有晓然一定之法则，何尝犯商量，故曰‘不议;凫短鹤长，麦垂黍仰，或寒或热，或苦或甘，皆是自然之理，而其所以长短甘苦者，如何说得，故曰‘有成理而不说。”<！--[if supportFields]>

当人依循事物的自然法则应物时，必须同时有主體转化的修养工夫，这可称为“虚其心”的修养实践。只有当心完全虚通，才能使自然天理的意义全然凸显并真正实现。这种对于自然之道与内在理序的依循，以及其背后的理论支撑——“虚其心”的修养实践，可用《养生主》开头所讲的“缘督以为经”加以概括。王夫之云：

身前之中脉曰任，身后之中脉曰督。督者居静，而不倚于左右，有脉之位而无形质者也。缘督者，以清微谶妙之气循虚而行，止于所不可行，而行自顺以适得其中。<！--[if supportFields]>^{eq ＼o＼ac（}

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也;忘要，带之适也;知忘是非，心之适也;不内变，不外从，事会之适也;始乎适而未尝不适者，忘适之适也。

工倕是传说中尧时的著名工匠，“旋”即以规作圆。对工倕来说，这一过程完全发于自然。手的活动与对象融为一体而不掺杂心的计虑，如同大化之自然流行，不待心知的参与谋虑而后合于方圆。因此，其内在的精神静一而无拘滞。庄子形容这一自然的过程为“忘”。并以足履、要带作喻（“忘足，履之适也;忘要，带之适也”），以此说明这种自然，已成为超越自觉的非自觉（“始乎适而未尝不适者，忘适之适也”），这也是实践义的“自然”之最高境界。

由无心（虚其心）地依循“天”这一行为合理性的自然法则（价值依据），达到实践的自然，是由人入于天的历程。因此，我们不能纯粹将“天”理解为静态的、客观的自然状态或自然法则，而应在动态的实践中体认人如何因着“虚而又虚”的无为工夫，依照“天”这一价值依据达成自然而然的行为化境。这是天人融合的实践智慧，也是自然天理内化于人的生命，人的生命展现自然天理的究极所在。

三、结语

本文论证了庄子之“天”所代表的“自然”，并不能从纯客观的角度做理解，而应被视为天地的一种“德性”，也即人所赋予“天”的一种价值。正因为“天”的无为自然之德，万物才能按其自然本性与本然状态自由发展。进一步地，庄子指出“天德”亦是人修德的形上依据。从这个角度来说，“自然”具有价值意义的规范性，而庄子对于“天德”的体认及对“人德”的抉发皆因着主体虚静无为的工夫修养而得以可能。

同时，自然无为不是一无所为，而应无为为之。庄子要求人在“虚其心”的实践中以自然之则或自然之理作为人文世界的价值依据，以达成主客交融意义上自然而然的行为化境。这是“天”所代表的“自然”的另一重含义。也只有将“自然”连结于人的主体实践，“天”的自然义才有其确实的意义。

[注 释]

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