话语变迁与概念重塑——从文体角度考察《中庸》升格

谢 琰

(北京师范大学 文学院，北京 100875)

唐宋时期，《中庸》迎来升格运动，最终成为“四书”之一。目前学界研究《中庸》升格，主要采取思想史或哲学史视角。前者如束景南、王晓华先生《四书升格运动与宋代四书学的兴起》(1)束景南、王晓华：《四书升格运动与宋代四书学的兴起》，《历史研究》，2007年第5期。，从制度、士风、学风、文本注释、概念诠释等众多角度考察《中庸》地位的上升；后者如杨儒宾先生《〈中庸〉怎样变成了圣经》(2)吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第490-518页。，依次分析诸家诠释《中庸》的哲学理路，进行归类和评价。前者视野宏阔，后者辨析深细，但都只研究人们关于《中庸》的言说内容，而不考虑其言说方式也就是文体问题。比如两文论及王通《中说》、孔颖达《礼记正义》、李翱《复性书》、胡瑗《中庸义》、周敦颐《通书》、二程《二程遗书》、王安石《性论》、司马光《中和论》《再与景仁论中和启》、朱熹《中庸章句》《朱子语类》等诸多文本，都放在同一层面去阅读与衡量。可事实上，它们分属于注疏体、论说文、笔记体等不同文体，这些文体各自具有特定的话语传统，同时又随时代变迁而不断形成新的话语特征。言说者使用怎样的文体、承续怎样的话语传统、形成怎样的话语特征，与其思维方式、思考内容、思想表达效果都有密切关系，这种关系可能是全局性的，也可能是细节性的。因此，忽略文体而讨论思想，忽略形式而讨论内容，既是一种研究视角的缺失，也意味着思想信息的漏失。有鉴于此，本文试图从文体角度考察《中庸》升格。笔者无意于挑战哲学史、思想史工作者的研究范式及相关结论，而是希望从自身学术立场和学术积累出发，为这段意义重大的思想发展历程提供一种别样的文学考察。

一、概念重塑：《中庸》升格的实质

在“四书”中，《中庸》是一个极为独特的文本。首先，《中庸》《大学》不同于《论语》《孟子》：后两者是思想型文本，即表达思想时顺便提出概念；前两者是概念型文本，即提出概念以阐述思想。其次，《中庸》又不同于《大学》：后者纲举目张，对于核心概念的相互关系有明确规定；前者相对散漫，没有交代各部分之间的逻辑联系，留下巨大的言说空间与理论张力。再次，《中庸》是“四书”中最具抽象色彩的文本。劳思光先生指出，《中庸》“混有形上学、宇宙论及心性问题种种成分”(3)劳思光：《新编中国哲学史》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第56页。。一般而言，越是抽象的问题就越依赖于提炼概念、运用概念的思考过程，因此上述思想成分以极为醒目的概念形式被密集地提出。《中庸》呈现出怎样的思想价值，取决于几个核心概念的涵义及相互关系。

无论从义理本身判断，还是结合郭店楚简进行对照分析，今本《中庸》都可分剖为“中庸”、“诚明”两个部分(4)朱彝尊：《经义考》，《四部备要》，第12册，北京：中华书局，1989年版，卷一五一引王祎语；梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第268-270页。。“中庸”思想常被表述为“中和”、“用其中”、“时中”、“守中”、“中立”、“中正”以及“中庸”，其核心概念皆是“中”；“诚明”思想的核心概念显然是“诚”；而开头一段讲“性命”、“中和”之理，又是围绕“性”概念而展开；因此，“性”、“中”、“诚”应是《中庸》的三大核心概念。这三大概念在其他儒家经典中也或轻或重占有一定地位，比如《尚书》《左传》《论语》谈“中”，《易传》谈“性”谈“中”，《孟子》《荀子》谈“性”谈“诚”，《大学》谈“诚”，皆可与《中庸》所论相参。也就是说，《中庸》是一个自足的文本，但它的核心概念却是被共享的。由于每部经典的理论环境不同，被言说的历程又各异，就会赋予这些概念以不同涵义，进而影响《中庸》的言说者对它们的理解。佛教盛行之后，佛教相关概念对它们又会产生更为复杂的挑战和渗透效果。当概念涵义不断衍化，它们之间的关系也会发生重塑。

陈来先生指出：“理学讨论的问题是通过概念范畴来表达的。……在宋明理学中最重要而又比较容易引起理解上混乱的概念是理、气、心、性。”(5)陈来：《宋明理学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第15页。《中庸》升格最终完成于理学宗师朱熹之手，朱熹也的确用“理”之概念来统摄“性”、“中”、“诚”，提供了《中庸》概念重塑的一个终极版本：“曰：何以言诚为此篇之枢纽也？曰：诚者，实而已矣。天命云者，实理之原也。性，其在物之实体。道，其当然之实用。而教也者，又因其体用之实而品节之也。不可离者，此理之实也。……中和云者，所以状此实理之体用也。天地位，万物育，则所以极此实理之功效也。中庸云者，实理之适可而平常者也。过与不及，不见实理而妄行者也。……盖此篇大指，专以发明实理之本然，欲人之实此理而无妄，故其言虽多，而其枢纽不越乎诚之一言也。”(6)卫湜：《中庸集说》，杨少涵校理，桂林：漓江出版社，2011年版，第239页。他认为，“诚”就是“实理”，是《中庸》概念体系之枢纽；“性”是“理”在万物中的落实与表现；“中”则分为“中和”与“中庸”，前者是讲“理”的体用关系，后者专讲“理”的应用状态。经过如此精美的诠释，《中庸》的三大核心概念在整个理学概念体系中的位置与特色得到了明晰界定，该文本的理论价值与经典地位方得以牢固确立。这样的言说终局，既非汉唐经师所能想见，亦非唐宋诸子的任何一家所能考虑周全，而是经历了漫长的概念重塑过程。

总之，《中庸》升格的实质就是概念重塑。在《中庸》升格运动中，概念往往突出为主要言说对象，且容易被割裂、被分别讨论、被自由联想。与其说《中庸》是作为一个经典文本而完成升格，不如说它是作为一组概念群而被审视、被重塑、被升华。整个《中庸》升格运动，可以被视作“性”、“中”、“诚”三大概念的衍化史与关系史，这是非常特别的思想史景观。《复性书》《性论》《正蒙·诚明篇》《中和论》这样一些以三大概念为名目的文本反复出现在研究者的视野中，便是最直接的证明。

二、文本笼罩概念：汉唐注疏体的话语传统

研究《中庸》升格的前提，是弄清楚它为何一直“泯然众人”。既然《中庸》升格的实质是概念重塑，那么它升格前的生存状态一定是概念不彰。作为一个以宇宙论、心性论为特色的概念型文本，《中庸》本应收入《子思子》一类文献，但最终归入《礼记》。中国古代强大的“正名”传统和“宗经”意识，使得《中庸》言说史进入以“礼”为统的时代。尽管“刘向谓之通论，师古以为非本《礼经》”(7)永瑢等：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年版，第294页，《中庸辑略》提要。，质疑之声不绝，但汉唐经师终究围绕“礼”而言说《中庸》，集大成于《礼记正义》。

《礼记正义》卷首云：“郑作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。’……且圣人之王天下，道、德、仁、义及礼并蕴于心，但量时设教，道、德、仁、义及礼，须用则行。”(8)本文引用《中庸》原文及郑注、孔疏内容，皆出自《十三经注疏·礼记注疏》，台北：艺文印书馆，2013年版。后不再出注。可见，“礼”的本原在“心”，但“礼”的实质则是“用”、是“行”、是“履”，这是郑玄对《礼记》文本的基本定性。郑玄解《中庸》篇题云：“以其记中和之为用也。庸，用也。”(9)后文郑注又云：“庸，常也。用中为常，道也。”“庸犹常也，言德常行，言常谨也。”曰“犹常”，可知以“常”解“庸”当为随文训释，不是正解。而郑玄解“常”，亦非如后世二程解释为“常理”、“不易之理”，而是解释为“用中为常”，其实仍是以“用”解“庸”。“中和之用”，也就是“心”之用。在他看来，《中庸》的主旨和《礼记》保持一致，重在讲“用”，故云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”又解“致中和”云：“致，行之至也。”通观《礼记正义·中庸》对“性”、“中”、“诚”以及相关概念的诠释，“行”是一个关键词，为郑、孔所常用。比如郑注：“循性行之，是谓道。”“‘反中庸’者，所行非中庸，然亦自以为中庸也。”“过与不及，使道不行，唯礼能为之中。”“言知善之为善，乃能行诚。”“天所以为天，文王所以为文，皆由行之无已，为之不止，如天地山川之云也。”又孔疏：“此节明中庸之德，必修道而行。”“是贤人至诚同圣人也。言圣人、贤人俱有至诚之行，天所不欺，可知前事。”“言选择善事，而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。”“悠久无疆，疆，穷也。言圣人之德既能覆载，又能长久行之，所以无穷。”显然，这样一种实用主义话语传统，严重消解了“性”、“中”、“诚”概念的宇宙论、心性论涵义，只保留政治或伦理涵义。就政治学或伦理学而言，《中庸》所论并无特色，只能泯然于儒家经典之中。

《礼记正义》只训诂语词、疏通文意，而不单独言说概念，此种话语传统同样不利于《中庸》独特思想价值的凸显。比如《中庸》第一次出现“诚”概念，是在“鬼神之为德”一段。朱熹《中庸章句》立刻就解释说：“诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者。”郑玄则只疏通文意：“言神无形而著，不言而诚。”孔疏则云：“此一节明鬼神之道无形，而能显著诚信。中庸之道与鬼神之道相似，亦从微至著，不言而自诚也。”显然，孔疏将“诚”理解为“诚信”。《说文》：“诚，信也。”可见孔疏只是训诂语词，不是言说概念。后来《中庸》又讲“唯天下至诚”一段，孔疏将“至诚”解为“至极诚信”，仍然是在训诂语词。更有意思的是，孔疏将“与天地参”解释为“功与天地相参”，加了主语“功”，这就立刻消解了“诚”的宇宙论涵义，而浅化为政治涵义。同样道理，《中庸》云“致中和，天地位焉，万物育焉”，显然有宇宙论倾向，但孔疏也加了主语“人君”，遂阐发为政治学：“言人君所能至极中和，使阴阳不错，则天地得其正位焉。生成得理，故万物得其养育焉。”尤为可惜的是，孔疏在此段之前，曾大量征引有关“性情之义”的种种说法，还将“中”解释为“澹然虚静，心无所虑而当于理”，说明他对心性论其实抱有一定见解，超离了郑玄以“五行”解“性”的窠臼，然而他终究还是以“人君”立义，并且在后文中再也不讨论“性”、“心”、“理”等概念，遂使其心性论层面的见解沦为昙花一现。由上述诸例可知，《礼记正义·中庸》重视训诂语词，遂只关注概念的基本语义，而不关注哲学涵义；重视疏通文意，常常增补必要的语法结构来弥缝前后文，由于通常以实用主义立场来理解文意，遂能轻易遮蔽概念的哲学活力；严守注疏文体的惯例，述而不作，随文释义，不作额外的发挥与勾连，遂使极少数哲学创见也极易消泯。

总之，作为汉唐注疏体的典型代表，《礼记正义·中庸》将“性”、“中”、“诚”三大概念牢牢笼罩在《礼记》的文本环境和《中庸》的文本格局之中，未能深入探讨三者的哲学涵义及相互关系，遂使《中庸》之独特思想价值无法凸显。作为一种聚焦于语言和事实的言说文体，汉唐注疏体对于经典文本给予了最大程度的尊重与保护，大到内容旨趣、学术源流，小到篇章次序、文字书写，无不力求维持稳定的“通见”。对于思想型文本、事实型文本而言，这种话语传统可以造就长期的学术积累，有助于对思想和事实进行精确还原。但对于文学型文本、概念型文本而言，仅仅还原是不够的，或者说文本本身的性质与特点决定了它们从根本上是拒绝还原的。那么，汉唐注疏体对于这一类文本的言说，往往是片面的或浅层的。《中庸》若想完成哲学品质的升格，需要新的言说文体的出现与助力。

三、命题牵制概念：唐宋论说文的话语特征

中唐古文家反对骈文，当然是文体革新。他们反对章句、记诵之学，通常被当做思想史、学术史问题，但事实上也包含文体革新，即悬置滞重厚大、随文释义的汉唐注疏体，采用灵活多变、自足成章的唐宋古文体来言说经典。他们使用的具体文体，以“论”体文为首要但又不限于此。中唐兴起的各类论说文，包括“论”、“原”、“辨”、“说”、“解”以及一些以议论为主的书信、序跋等，固然存在一定的文体差异，但若就言说经典而言，它们具有明显共通的理论倾向与话语特征，可以被视作同一类文体。

章太炎先生指出：“唐以后人只能论事理，不能论名理矣。”(10)章太炎：《演讲集》，《章太炎全集》，第2辑，上海：上海人民出版社，2015年版，第1051页。这是专就“论”体文而言，其实也道破各类唐宋论说文的理论倾向：关注具体政治、伦理、历史问题要远多于关注抽象哲学问题，讨论相对抽象的问题也多立足于经世致用。这些文章探讨“性”、“中”、“诚”等概念，往往服务于具体现实目的。最典型的例子就是柳宗元论“中”。他使用的文体主要是论、序以及以“论”为题的书信，如《与吕道州温论非国语书》言“大中”、“从容……大道”、“中庸”、“中”，《与韩愈论史官书》言“直”与“中道”，《答吴武陵论非国语书》言“中道”，《非国语序》言“由中庸以入尧舜之道”，《答元饶州论政理书》言“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理”，《时令论下》言“中道”、“大经”、“中正”、“大中”，《断刑论下》言“经权”、“大中之道”(11)柳宗元：《柳宗元集校注》，尹占华、韩文奇校注，北京：中华书局，2013年版。。这些论说文或是讨论修史、读书，或是直接讨论士风、政治，具有极强的经世致用倾向。柳宗元几乎不假思索就将“中”化约为一个政治概念，而《中庸》中最具心性论价值的“中和”思想，在他的思想世界中难觅踪迹。古文家论“诚”，也有明显的经世致用倾向。如韩愈《省试颜子不贰过论》(12)韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注、马茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年版，第139页。，从“明诚”着眼，讲的是“择善而固执之”的伦理道理。此文为应吏部博学宏词试而作，重实用而不言玄理，自是题中之义。又欧阳詹《自明诚论》开篇即云：“自性达物曰诚，自学达诚曰明。”(13)董诰等：《全唐文》，北京：中华书局，1983年版，卷五九八。显然他是在“达物”层面理解“诚”。欧阳修的态度比中唐诸子更为偏激。《问进士策三首》其三云：“孔子必须学，则《中庸》所谓自诚而明、不学而知之者，谁可以当之欤？……若《中庸》之诚明不可及，则怠人而中止，无用之空言也。”(14)欧阳修：《欧阳修全集》，李逸安点校，北京：中华书局，2001年版，第675-676、1049页。《读李翱文》云：“智者诚其性，当读《中庸》。愚者虽读此，不晓也，不作可焉。”(15)欧阳修：《欧阳修全集》，李逸安点校，北京：中华书局，2001年版，第675-676、1049页。可见他对于那种超出常识之外、不可经世致用的心性论，持有深刻的怀疑。以上诸家论“诚”，皆对“诚”的心性论、宇宙论涵义茫然无感。

经世致用倾向不仅直接消解了很多唐宋论说文对于概念的深入思考，而且潜移默化地塑造了它们的话语特征。所谓“名理”、“事理”之辨，不仅意味着言说对象的变化，也意味着话语特征的转型。刘宁先生指出，“论”是一种“折中群言”的“反思性的文体”(16)刘宁：《“论”体文与中国思想的阐述形式》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2010年第1期。，这道出了唐宋论说文的重要话语传统。此种传统与经世致用倾向相碰撞，便会产生以命题为中心的话语特征。一般而言，概念是客观陈述，命题是主观判断。相比之下，命题更容易作为宣言而迅速发生现实影响，而反思一个“有出处”的命题尤其容易引发广泛的共鸣。韩愈开创的“原”体文，表面看是围绕一个概念展开论述，但实际上是对某些历史命题的全面回应与澄清，以达到其确立“道统”和定位自身价值的现实目的(17)刘真伦：《五〈原〉的创作与道统的确立》，《周口师范学院学报》，2006年第1期。。他接续了儒家“正名”的传统，他要正的“名”，偏向于“名分”，而不是“名相”(18)刘宁先生认为：“韩愈‘五原’，在推原本义的鲜明追求中，改变了传统正名思想中描述式的概念界定法，对核心概念做出明确的本质界定。”见刘宁：《韩愈“五原”文体创新的思想意涵》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》，2018年第4期。笔者认为，此种“明确的本质界定”之法，恰恰遮蔽、阻碍了“名相”的辨析；而“描述式的概念界定法”，在宋人笔记中得到恢复和升华，详见后文。。比如《原性》对于“性”本身的认识还停留在“与生俱生”的浅层，其对“性”所作出的“五常”、“三品”的二级分类，并没有对“性”的本质阐释产生任何推进，而是梳理出“性”的伦理内容与表现方式，以服务于“性善恶论”命题的权衡，并最终归结于“上者可教”、“下者可制”等现实关怀(19)韩愈：《韩昌黎文集校注》，第21页。。从中唐到北宋前期，论“性”之文甚多，如皇甫湜《孟荀言性论》、杜牧《三子言性辩》、孙抃《辨孟上》《好学》、李诩《性诠》等(20)李诩《性诠》三篇不存，但从欧阳修《答李诩第二书》可揣知其大意。见《欧阳修全集》，第668页。，它们皆讨论“性善恶”命题或相关的“性三品”命题，而对“性”本身的属性、来源、价值缺乏辨析，其话语特征与韩愈《原性》如出一辙。正是由于这些古文家只关注“性”的伦理涵义，故其所论实与《中庸》的概念体系非常疏远。

同样道理，古文家对“诚”、“中”概念的辨析，也常被命题所牵制、所掩盖。如欧阳詹《自明诚论》，围绕“自性而诚”、“自明而诚”两个命题展开“折中”，结论是二者“异派而同流”，但对于“诚”、“性”概念则缺乏辨析，所以只能用辞章来加强说服力：“既明且诚，施之身，可以正百行而通神明；处之家，可以事父母而亲弟兄；游于乡，可以睦闾里而宁讼争；行于国，可以辑群臣而子黎氓；立于朝，可以上下序；据于天下，可以教化平。”这是古文家“文其浅易之说”的惯法。再如柳宗元《与吕道州温论非国语书》，开篇对“近世之言理道者”进行了依次批判，继则集中抨击《国语》，最后借对李景俭《孟子评》的肯定，表达“求诸中而表乎世”的著述原则。他同样没有辨析概念，而是聚焦于论证命题。这样的话语特征，直接导致当今学者对其“大中”概念出自哪部经典争论不已(21)关于“大中”，章士钊先生认为出自《春秋》且猜测可能也受王通影响。孙昌武先生认为源自《周易·大有·彖辞》。陈弱水先生认为源自《尚书》伪孔传对“皇极”的解释。漆侠先生则明确指出“大中”就是“中庸之道”，且云：“柳宗元则把沉寂几近千年的《中庸》提到如此高的重要地位，对此后儒学的发展具有重要意义。”包弼德先生持论更为周密：“尽管柳宗元从《中庸》接受了‘中’的概念，他并没有对《中庸》做探讨和阐释。”见章士钊：《柳文指要》，上海：文汇出版社，2000年版，第1011页；孙昌武：《柳宗元评传》，南京：南京大学出版社，1998年版，第181页；陈弱水、王汎森编：《思想与学术》，北京：中国大百科全书出版社，2005年版，第84页；漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年版，第121-122页；包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》，刘宁译，南京：江苏人民出版社，2001年版，第148页。。

北宋仁宗朝，《中庸》逐渐作为独立专书而为人所重。古文家，包括积极用古文写作的僧人，开始从整体上言说《中庸》，且多写成系列文章。比如释智圆撰有《中庸子传》三篇，释契嵩撰有《上仁宗皇帝万言书》及《中庸解》五篇，张方平撰有《中庸论》三篇，苏轼亦有《中庸论》三篇。这些声势更为浩大、论理更为精深的论说文，在概念言说方面仍然是保守的或局限的。比如释契嵩《中庸解第一》云：“夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。……夫中庸者，立人之道也。”《中庸解第三》云：“皇极，教也。中庸，道也。……夫《中庸》之于《洪范》，其相为表里也。”《中庸解第四》云：“夫诚也者，所谓大诚也，中庸之道也。”《中庸解第五》云：“故言中庸者，正在乎学也。……礼乐修则中庸至矣。”(22)曾枣庄等：《全宋文》，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年版，第36册，第241、243、244、246页。可见，作为一位积极交游儒家士大夫乃至上书皇帝的“入世”高僧，释契嵩完全从“礼”、“教”、“学”角度来理解“中”、“诚”，不仅与柳宗元、欧阳詹相似，而且与《礼记正义·中庸》如出一辙(23)余英时先生认为：“北宋释氏之徒最先解说《中庸》的‘内圣’涵义，因而开创了一个特殊的‘谈辩境域’”，“我假定《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的”。事实上，释智圆三篇《中庸子传》不谈《中庸》而只谈佛家“中道”，释契嵩固然泛论“性”、“中”、“诚”，但既重视“外王”涵义，也并不开掘《中庸》自身的“内圣”涵义。余先生的“假定”不能成立。见余英时：《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年版，第96、86页。。又如张方平《中庸论》开篇云：“至于孟、荀、扬三子善恶之论，则其于中庸之教异矣。或问其说。对曰：三子之言性，一人之性也。中庸之为道，天下之化也。”(24)曾枣庄等：《全宋文》，第38册，第135页。这是典型的“折中群言”的写法，而“天下之化”也成为三篇文章所讨论的共同命题：它们依次讲“性”、“诚”、“中”，皆归结于此命题，而没有对三个概念进行任何辨析，遂使文章近于辞章游戏。

相比之下，苏轼三篇《中庸论》更有创见，《中庸论上》出语不凡：“自子思作《中庸》，儒者皆祖之以为性命之说。嗟夫，子思者，岂亦斯人之徒欤？盖尝试论之。夫《中庸》者，孔氏之遗书而不完者也。……是故去其虚词，而取其三。其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于中庸。盖以为圣人之道，略见于此矣。”(25)苏轼：《苏轼文集》，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年版，第60、95页。此段为三篇大纲：上篇论“诚明”，中篇论“人情”(圣人之道所从始)，下篇论“中庸”，而三篇皆不论“性”，因为苏轼否认《中庸》是“性命之说”。有意思的是，在同时所作《子思论》中苏轼却说：“孟子之所谓性善者，皆出于其师子思之书。子思之书，皆圣人之微言笃论，孟子得之而不善用之。”(26)苏轼：《苏轼文集》，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年版，第60、95页。由于《子思论》探讨的命题是“子思善为论”，《中庸论》探讨的命题其实是“圣人之道本于人情”，所以前者可以言“性”，后者则不言“性”，由此可见古文家常为服务命题而搬弄概念。苏轼提出“诚者何也？乐之之谓也”，“夫明者何也？知之之谓也”，也是为“圣人之道本于人情”服务，不是严肃的概念辨析。事实上，苏轼将“诚”视作《中庸》的首要概念，将“中”视作实现“诚”的外在保障，都极有见地。但他没有结合《中庸》文本进行深入的概念辨析，很大程度上是因为被命题论证所牵制、所阻断了。

总之，在经世致用倾向影响下，唐宋论说文形成了以命题为中心的话语特征。人们使用这种文体来言说“性”、“中”、“诚”三大概念，会形成明显的牵制作用，容易使三者涵义停留于政治、伦理层面，且常屈服于一些聚讼纷纭或自出机杼的命题。从表面看，古文家将概念从文本的笼罩中解放出来予以自由言说，但实际上，《中庸》里这些具有独特而深邃涵义的概念，在论说文的语境中陷入了新的不自由。出路何在呢？李翱的三篇《复性书》提供了关键线索(27)董诰等：《全唐文》，卷六三七。。《复性书》的思想成就早已被充分讨论，但其文体问题一直没有得到认真探究。它实质是三种文体的组合：上篇是序文(先论理，再述创作缘起，结尾说“有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，……命曰《复性书》”，是典型序文写法)；下篇很短，是杂说；中篇文体最为暧昧，有些部分像“《中庸》之义疏”(28)欧阳修：《欧阳修全集》，第1049页，《读李翱文》。，整体则更像笔记甚至语录，但肯定不属于古文，因为中唐古文中的论说文，虽也常使用对话问答形式，但绝无如此琐碎、如此冗长者。简言之，《复性书》又可大致分为论说文、笔记体二体。上下篇以论说文形式论证命题、发布宣言，辨析概念比较粗糙；中篇则在极为自由的笔记体中，对“诚”、“性”、“情”概念作出了前所未有的丰富思考。比如上篇只说“诚者，圣人性之也，寂然不动”，这很容易让人以“静”解“诚”；中篇则云“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也”，将“诚”与“斋戒”相比勘，遂得出“动静皆离”之说，这是非常关键的辨析。相比之下，下篇提出“道德之性”的概念，但未作辨析，故其思想价值有限，未能形成有意味的新命题。整体来看，中篇牺牲条理性，选择了丰富性和深刻性，既是思想突破，也是文体革新。而中篇与上篇的呼应关系，则揭示了一条健康、合理的思想突破路径：先充分辨析概念，再集中论证命题。

四、文体自由与概念重塑：宋人笔记体的话语新变

宋代笔记大兴，究其大体可分为史料笔记和学术笔记两类。与《中庸》言说相关的文体，当然主要是学术笔记。哲学史家向来极为重视的理学语录，也属于学术笔记之一种。贾德讷(Daniel K.Gardner)先生指出：“在‘语录’中，他们(宋人)找到了自由地联系概念与概念、文本与文本、文本与同时代情境的途径。由于不再受制于一个‘在场’的经典文本，‘语录’里关注的焦点、提出的看法，其视域便可以广阔得多。”(29)〔美〕贾德讷：《宋代的思维模式与言说方式——关于“语录”体的几点思考》，载田浩编：《宋代思想史论》，杨立华等译，北京：社会科学文献出版社，2003年版，第399页。这段论述大体不错，但并不精密。首先，上述“途径”和“视域”，也完全是唐宋古文所能做到的。其次，理学语录的勃兴是在北宋后期，而此前学术笔记已然产生了不少重大的思想突破。因此，宋人笔记体的话语特征及哲学功能，需要更进一步的分析：它与其他经典言说文体的区别，不仅在于“自由”与否，更在于获得何种“自由”。

在《中庸》言说史上，笔记体的《通书》和《正蒙》处于“旋转乾坤的地位”，“周、张以后的理学家看到的《中庸》与其前的儒者看到的《中庸》，文字载体是一样的，其思想却是异质的”(30)吴震主编：《宋代新儒学的精神世界：以朱子学为中心》，第502页。。徐洪兴先生指出，《通书》开篇两章“基本是以《周易》与《中庸》互训的方法，论证‘诚’这一传统的儒家范畴具有天道的本质属性，而试图重新沟通天道与性命的关系，进而为儒家的道德本体论建立一个天道自然的哲学基础。”(31)徐洪兴：《周子通书导言》，载周敦颐：《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2000年版，第23页。《正蒙》也是这种思路。张载说“有天德，然后天地之道可一言而尽”(32)张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年版，第15页。，这是他诠释“性”、“诚”的出发点。从哲学史来看，周、张“重新沟通天道与性命的关系”具有极为关键的意义。赖永海先生云：“中国佛性论自隋唐之后，表现出一种注重心性的唯心倾向，亦即日愈把佛性归诸心性，把成佛诉诸反悟自心，了见自性。”(33)赖永海：《中国佛性论》，南京：江苏人民出版社，2010年版，第298页。佛教对儒学的思想挑战，也集中在心性论(包括本体论和工夫论)方面。北宋释昙颖尖锐指出：“今古圣贤言性者，只得情也。脱能穷理，不能尽性，何也？不知三才万物皆性也。”(34)曾枣庄等：《全宋文》，第19册，第97页，《性辨》。释契嵩也骄傲地宣称：“《中庸》其意尚谦，未逾其天地者也。及佛氏所论法界者，谓其广大灵明，而包裹乎十方者也。其谓博厚高明，岂止与天地相配而已矣？经曰：‘不知色身外，洎山河大地虚空，咸是妙明真心中物。’岂不然乎？而孔子未发之者，盖尊天地而欲行其教也。”(35)曾枣庄等：《全宋文》，第36册，第115页，《上仁宗皇帝万言书》。对于以上观点，张载正好有段针锋相对的话：“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。”(36)张载：《张载集》，第26页。言下之意，佛教以空幻为宇宙实相，故只能拘泥于狭隘的心性论，看不见天人共存互通的那个气韵生动的世界，而儒家则能统合“性”与“天道”，也就是将心性论和宇宙论在本体高度上统一起来。

周、张的上述思想成就是一项宏大的历史任务，涉及若干概念和命题的深刻思考，绝非一蹴而就。而《通书》和《正蒙》的文体形式与话语特征，为两人的思想突破提供了最恰当的载体，也为两人思想的传播起到了关键作用。首先，两书皆属于讲学论道之文，没有直接的经世致用的诉求，这就为“性”、“中”、“诚”概念的辨析营造了纯粹的学术语境。其次，两书常作概念比勘，即将相关、相近、相对的概念不断进行区分或勾连。比如《通书》第一到四篇都论“诚”，但不是孤立分析，而是结合“圣”、“天(乾)”、“性”、“几”、“神”等概念进行比勘：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也”，“诚无为，几善恶”，“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”(37)周敦颐：《周敦颐集》，陈克明点校，北京：中华书局，1990年版，第12-17页。。又如《正蒙》将“大(中)”、“中”、“诚”相比勘：“知德以大中为极，可谓知至矣；择中庸而固执之，乃至之之渐也”，“体正则不待矫而弘，未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化”，“不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸失时措之宜矣”(38)张载：《张载集》，第27-28、20-21、277、384页。。经过比勘，周、张对于“诚”、“中”的认识更为精致、深刻：“诚”既是心性本体，又是心性工夫，同时与宇宙又有密切联系；“中”既是最高原则，也是具体方法，既是外在实践，又具有内在工夫的向度。再次，两书还常围绕概念进行多角度的理论描写。比如《通书》论“中”，既说它是“天下之达道也，圣人之事也”，又特别强调“性者，刚柔善恶中而已矣”(39)周敦颐：《周敦颐集》，第19页。，可见他既承认“中”的政治、伦理涵义，又特别表出“中”的心性涵义，这对于后来程、朱“苦参中和”应有重要启迪。又如《正蒙》论“诚”：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也”，“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也”(40)张载：《张载集》，第27-28、20-21、277、384页。，短短三句话，分别讲清了“诚”的本质、目的、方法。以上两种方法，概念比勘与概念描写，常相配合，相得益彰。它们不仅构成理学家自身的思考模式，而且也成为后世以至当今学者研究理学所必须采用的研究模式。它们塑造了宋人笔记体的一种崭新话语特征：以概念为中心进行完全自由的思想表达，不断创造“概念群”或“概念场”，从而澄清每个重要概念的丰富内涵与相互关系。周、张二人用这种文体来言说“性”、“中”、“诚”，让我们清晰地看到了《中庸》概念体系的重塑历程。

《通书》和《正蒙》还采取“类编”方式，将相关概念或思想相对集中地编写在一起。《正蒙》专设《天道》《诚明》《大心》《中正》诸篇，最为醒豁，而《通书》也题写了篇名，便于搜检。当然，笔记体的“类编”特征一般不直接出于作者的安排，而是弟子或后人加工后的产物。它主要不是影响作者的思想表达，而是影响其思想的传播。杨时、张栻编《二程粹言》，朱熹编《近思录》，黎靖德编《朱子语类》，皆采取“类编”方式，而此种方式源头在《通书》和《正蒙》。两书的“类编”特征，使其辨析概念的成果得以更清楚地表露出来。我们可将胡瑗与周、张作个对比。胡瑗撰有《中庸义》，其书已佚，但卫湜《礼记集说》保存了27条胡瑗论《中庸》的片段，应该出自《中庸义》。胡瑗对“天”、“性”、“诚”的认识，与周、张相似：“能知天则是知性者也”，“圣人得天之全性，众人则禀赋有厚薄”，“此皆至诚前知，默契天意者也”(41)卫湜：《中庸集说》，第185、251、261页。。在《周易口义》中，他还提出“天地之性”概念，是个创举(42)郭晓东：《宋儒〈中庸〉学之滥觞——从经学史与道学史的视角看胡瑗的〈中庸〉诠释》，《湖南大学学报(社会科学版)》，2014年第1期。。然而，他选用注疏体来言说概念，尽管其注疏体具有义理化倾向，但仍然随文说解多而辨析较少，不能如周、张那样自如挥洒、多方比勘，更无法形成“类聚”效果，故其思想的清晰度和影响力皆受限制。事实上，《通书》原名《易通》(43)徐洪兴：《周子通书导言》，载周敦颐：《周子通书》，第4-6页。，周敦颐精于《易》学，想必私下里对《周易》也有诸多随文疏释。张载《经学理窟·义理》自述：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”(44)张载：《张载集》，第27-28、20-21、277、384页。他或许也撰有类似《中庸义》的著作。我们可以设想，如果周、张也选择《易义》《中庸义》作为平生著述的终极形态，那么不但他们的影响力会大打折扣，连其思想本身的深刻度和清晰度或许也会降低。又据《张载集·正蒙》校勘记可知，《正蒙》的很多条目出自《横渠易说》，而《正蒙》是张载亲自“以书属门人，乃集所立言”(45)张载：《张载集》，第27-28、20-21、277、384页。而编成，可见张载对于注疏体著作有一种自觉的重编冲动。我们固然不宜夸大文体对思想的影响，但既然作者本人都具备自觉意识，并且《中庸》升格中最关键的思想突破的确主要发生在笔记体中，那么文体因素就必然需要认真对待和研究。

总之，汉唐注疏体、唐宋论说文、宋人笔记体，分别在中唐以前、唐宋之际、北宋以降，成为各自历史时期《中庸》言说的主要文体，其各自不同的话语传统以及不断发展的话语特征，深刻影响着言说者的思想表达。汉唐注疏体最为保守和固化，基本只解释文本，不能自由言说概念；唐宋论说文可以自由言说概念，但在经世致用倾向影响下，其话语特征以命题为中心，容易消解概念的抽象哲学涵义，也容易造成重视命题而淡化概念的倾向；宋人笔记体既提供了最大程度的文体自由，且将此种自由引向充分的概念辨析，遂使重要概念得以重塑，《中庸》的独特思想价值得以凸显。周、张之后，宋代思想史进入理学时代。如果我们将朱熹视作《中庸》升格运动的终局人物，那么从周、张到朱熹，《中庸》言说还有漫长道路要走。我们可以列出王安石、司马光、二程、范祖禹、吕大临、晁说之、游酢、杨时、张九成、谢良佐、尹焞、吕本中、叶适等长长的名单。这些学者对于《中庸》的言说，常常是在注疏体、论说文、笔记体三种文体之间游走自如。比如司马光有论说文《中和论》及多封书信，又有注疏体《中庸广义》；二程有注疏体《中庸解》，又有笔记体《二程遗书》；朱熹则使用《中庸章句》《中庸章句序》《朱子语类》三种文体言说《中庸》，而其《中庸或问》，文体大致处于注疏和笔记之间。由此可见，整个宋代的《中庸》言说史，呈现出注疏体、论说文、笔记体互补发展的局面，三者自身的话语特征也在交融中不断变化。比如注疏体、论说文都开始重视概念辨析，尤其是注疏体几乎脱胎换骨；某些论说文的实用性和修辞性降低而理论性提升，比如论学书信和书序；笔记体变得更为庞杂，篇幅和段落都变得冗长，不仅辨析概念，也论证命题，有时甚至焕然成章。尽管有种种“破体”现象发生，但三种言说文体整体上维持着各自的话语特征和哲学功能：注疏体解释文本，论说文论证命题，笔记体辨析概念。三种文体分工明确而又相互配合，共同构建了宋代《中庸》言说的思想大厦。因此，《中庸》升格的终局，既意味着概念重塑的完成，也意味着话语变迁的落定。而从文体角度研究唐宋思想史中的文本、命题、概念，或许还可以推广到其他经典，烛照更广阔的思想世界。