现代语境下的黑格尔自由观

陆杰荣 杨 蕊

（辽宁大学哲学院，辽宁沈阳110036）

一、自由作为实践理性的根本问题

我们说黑格尔哲学是面向自由的哲学，从其最早的哲学生涯便可见端倪。黑格尔对哲学的关注点是从实践领域的伦理道德问题开始的。黑格尔作为“启蒙之子”，特别是受“法国大革命”的影响，使其同那个时代的很多思想家一样，试图建立一种能够融合世俗生活与宗教信仰的哲学体系〔1〕。以体系的方式来展开思想的整体性是整个德国古典哲学共同的特征，其中自由就是这种体系性得以可能的基础。在康德哲学中，自由是感性世界与理念世界统一的前提条件；而在费希特（Johann Gettlieb Fichte）那里，自由就是绝对自我运动的根本原因；谢林更是以对善恶的选择为切入点指出了自由是人的本质。为世界提供一种统一性解释，而不是像启蒙运动那样把主体从其所属的世界中抽离成为世界的新支点而造成主客体的分离，一直是当时德国哲学的趋势，这种趋势以浪漫主义的名义前后持续了相当长的时间并深深影响了黑格尔。浪漫主义对生命和自然的崇拜以价值的创造活动为载体，对人类来说，精神的自由与统一高于知识。这种对于自由的理解，已经蕴含着黑格尔自由观的基调，即使是用逻辑来证明自由，这种逻辑也已经不是形式逻辑（以及后来的数理逻辑），而是生命的逻辑、自由的逻辑——思辨逻辑。黑格尔的思辨逻辑承继的是古希腊传统，即任何真理必须具有确定性；而又因为自由作为形而上学对象，就意味着自由不能通过感性经验确立，也不能通过无内容的形式逻辑来确立，而只能由有内容的、自身发展的思辨逻辑来确立。也意味着黑格尔自由扬弃了自由主义的抽象的、任性的自由，而达到现实的具体的自由，这种自由理论在哲学上有两个主要的理论资源：一个是经验论的个体意志自由，一个是唯理论的绝对自由。这两种自由又在康德那里以理论理性和实践理性截然两分的视角得到了阐述。

二、康德自由观及问题

亨利希（Dieter Henrich）认为，不论哲学家之间在理论上有怎样的差异，整个德国古典唯心论都是以“自由”概念为基础的。卢梭对康德的影响，不仅仅是人在普遍意义上的平等，更重要的是能够以“自由”作为整个哲学体系的“拱顶石”。进而，自由在康德哲学中以“先验自由”“意志自由”和“信仰自由（道德神学）”的三种不同形态呈现出来。“先验自由”在《纯粹理性批判》中作为理性的四个二律背反之一被提出，“意志自由”作为绝对道德律令体现在《实践理性批判》中，而“信仰自由”通过统一前两者的审美活动而体现为一种目的论。“先验自由”以逻辑上的二律背反的形式表现了自由作为经验对象的不可能，而必然是一种理念对象；“意志自由”则通过道德律令对自然因果的超越而体现为一种自律，是体现为人的有限性的主观自由；而“信仰自由”通过自然的合目的性达成向绝对理念的自由的回归。正是作为形而上本体的先验自由为康德的哲学体系——自然与自由、感性与理性提供了统一的可能性，是康德自由观的整体特征。这样，经验论所推崇的经验自由和意志自由，唯理论所推崇的实体自由，在康德哲学中，以有限性——人，与无限性——理念之间的分裂的形式，做了第一次融合的伟大尝试。这种尝试的思路是：人只有在道德领域中才能超越自然因果获得自由，也就是在道德律令中实现自律与自由的融合；但幸福与德性的矛盾只能在道德神学领域，通过“至善”完成二者的统一。

康德的自由观其实是将中世纪的神学理性化了。在中世纪神学思想中，人的自由意志是神的道成肉身前提下的自由的实现。神的绝对自由在有限性（人）与无限性（神）的张力关系中，是作为有限自由（人的自由意志）的理由而存在的。这样就呈现出“神（抽象）——人——神（现实）”的一条自上而下的自由路径。这样的思路在近代唯理论哲学家那里得到了深化。唯理论的自由观，目的是为人生的意义、自由的实现提供本体论基础。与此相对的，是近代经验论思想家祛除形而上学悬设、以经验为原则的自下而上的自由路径。英国经验论以及法国启蒙思想家都是着力于人在现实社会中自由的实现上，而不是去证明自由的本体基础。作为批判思想家，康德融合了近代唯理论理性神学的自由观和近代经验论人学立场的自由观。这两种自由观在康德哲学中体现为：在自由的建构上遵循先验自由到意志自由再到信仰自由的自上而下的路径，而在这路径中的批判精神则蕴含着经验论的影响。在《纯粹理性批判》中，先验自由的正题：“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性”〔2〕，其实质是理性论的；而反题：“没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的”〔3〕，其实质是经验论的。先验自由的二律背反，在康德为理性划界的理论旨趣下，表明了先验自由无法成为真理（知识）的特征，也就是说，先验自由作为一种人类本性所必然要追求的目标是可以的，但是无法作为真理确立起来。随之，人的意志自由的有限性体现在无法摆脱“恶”的牵制，自由只能退回到人的精神领域而在现实中仅仅成为“应然”，而不是“实然”；同时，有限性的人类自由永远无法达到“至善”，只好在道德神学中作为信仰而得到表达。

康德自由观面对的困境是由其二元论的哲学立场决定的。一方面，经验论的思路决定了自由既不能在逻辑上被证明而成为知识，也不能在现实中得到实现而成为现实，而只能是发于人类本性的一种希望；另一方面，理性神学的思路决定了康德必然不能抛弃自由作为形而上学对象对人类自由本性奠基的作用。所以自由在康德这里一方面被从上到下的“建立”，一方面又在建立的过程中不断“消解”。因此，黑格尔对康德自由观的批判根本上是要超越康德哲学的有限性特征，进而必然要解决以下三个问题：1.自由要通过逻辑证明而确立为真理——超越康德先验自由的二律背反；2.意志自由的有限性（任意的、被情欲牵制的）需要在“法”的框架下，在“国家”层面成为现实——超越康德意志自由的有限性；3.绝对自由从历史的发展中回到绝对精神领域，最后在哲学中成就自身——超越康德信仰自由的内在性。

三、生命的逻辑——黑格尔对自由的逻辑证明

黑格尔对康德哲学最大的不满在于：康德哲学一以贯之的“知性”立场。在知性的视角下，必然是一种抽象的必然性，自由也是一种抽象的自由，必然就是自然因果的束缚，自由就是对束缚的反抗。在黑格尔看来，康德并没有看到自由与必然你中有我、我中有你的辩证关系。尽管在《判断力批判》中，康德试图以亚里士多德的自然目的论来克服必然与自由的分裂，力求把自由以内在目的性的形式在自然必然性中显现出来，而生命体就是这种自由与必然的统一体。但是这种统一体在康德那里仅仅是人主观赋予自然的统一性，并不具有客观性。缺乏客观性是黑格尔无法容忍的，但从古希腊开始就一以贯之的目的论思想却被黑格尔拿来作为证明自由真理的唯一道路〔4〕。

我们把黑格尔这种蕴含着目的论的逻辑称为生命逻辑。因为思辨逻辑学正是活生生的概念有机体，是必然性与自由性的统一体。必然性体现在生命逻辑各个环节中概念之间的制约性；自由性体现在概念在不断发展的过程中对自身必然性的消解。黑格尔把它称为各环节的必然性与全体的自由性之间的关系。在《逻辑学》的“本质论”中，“绝对关系”作为实体体现为因果必然性，“交互关系”作为自我决定体现为自由性。而必然与自由的统一，就是“概念”〔5〕。黑格尔“概念”中体现出的必然与自由的辩证统一，不仅仅在形式上超越了康德哲学的二元论，而且在内容上融合了斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）的实体论以及莱布尼茨单子论的个体性原则。斯宾诺莎的实体虽然是完全的自我决定，因而是绝对的自由，但是神下面的自然万物作为实体的样态又总是受他物决定的，因而是不自由的。样态与实体的不可过渡性决定了必然与自由的分裂。莱布尼茨的单子正如亚里士多德的“隐德莱希”，是“原始的力”，单子在从低级到高级的发展中，从具体事物到至上神，就不会出现斯宾诺莎哲学中由于实体与样态的分裂所造成的必然与自由的分裂。

黑格尔的思辨逻辑以发展的形式，使必然性在发展的过程中不断消解，体现为自由性。这里面的内在机制就是“否定性”。必然性在逻辑学中体现为概念之间的制约（关联），这种制约是必需的，因为这是各个概念得以规定的界限，概念的不断发展从形式上呈现为必然性链条，从内容上体现为必然性（规定）的不断消解，这个消解机制就是否定性。而否定性机制不仅仅体现在过程中，在逻辑学的开端，黑格尔早已指出了其自有逻辑的“秘密”。正是“无”，作为无规定性的原初否定性，在过程中成为消解和综合的力量。

四、自由的实现路径

思辨逻辑只是自由作为绝对理念自身展开的机制。接下来，黑格尔通过“自然哲学”“精神哲学”“历史哲学”等部门哲学来将自由的逻辑外化，在法律、道德、伦理、历史的领域中逐步实现自身，最终在绝对理念领域的哲学中完成自己的最高形态。

“自然是作为他在形式中的理念产生出来的。既然理念现在是作为它自身的否定的东西而存在，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念（和这种理念的主观存在，即精神）才是外在的、相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中，自然才作为自然而存在。”〔6〕在古希腊哲学中，“自然”概念就有“生长”“起源”“过程”和“结果”的意思〔7〕。而在中世纪神学中，自然无疑就是上帝的形象。黑格尔哲学“逻各斯肉身化”的特征，自然就是精神的外在异化，自然哲学中的目的论动力，使得自然从无机到有机，也就是只有到了有机生命的阶段，自然才进入了精神领域。于是，自然哲学就过渡到精神哲学阶段。一旦自然升华到精神形态，自由意志才作为连接主观精神和客观精神关节点而出现。黑格尔在这里已经明确指出，自由意志由于包含着冲动、任性，从而是没有普遍必然性的抽象自由，自由要超越抽象性达到具体自由，必须要在客观精神阶段，在现实中确立自身。

客观精神集中体现在黑格尔的《法哲学》中。自由意志要给自己以“定在”，最初体现在对感性事物的占有上，那就是物的所有权，黑格尔把此称为“抽象法”。对外在物的所有权，使意志认识到自己是主体，是自由的。尽管这种所有权是一种抽象的权利，但却是人自由的现实基础，在这个意义上，马克思那里劳动者的自由与生产资料所有权之间的关系，与黑格尔这里人与所有物之间的关系是一致的。自由意志从对外在物占有的直接性中通过扬弃外在性而进入内在性，就进入到道德阶段。在道德阶段，个人成为现实自由的前提和基础，从而建立市民社会和国家，这就是契约论。黑格尔对于契约论的批判，正在于其个体性的前提下。如果说在托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）那里，契约作为个体之间订立的“信约”而成为建立国家的基础，那么卢梭则反对霍布斯理论中契约的强制性原则，卢梭认为契约的建立在于遵从道德。后来的康德也是从卢梭的角度出发来论述道德，但是不管如何，契约论的个体性原则仍然面对着巨大的困境，因为根本就不存在完全脱离国家和社会的个体，这毋宁说是一种纯粹的理论假设，因为人“生来就已经是国家的公民”〔8〕。其实早在亚里士多德那里，就已经指出了人的社会属性——人天生是一种政治动物。无论是自由主义还是其变体新自由主义，都是以个体为根本出发点的价值观，在黑格尔的哲学视域中，是存在着深刻的矛盾和问题的。因为自由如果建立在个体性基础上，那么究竟以哪一个个体的自由作为标准呢，因为缺乏普遍性。这就要求过渡到客观的善，也就是“伦理”。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。国家直接存在于风俗习惯中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动中。同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪，从而在国家中，即在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由。”〔9〕黑格尔认为，伦理的重点在于国家，国家是绝对自由在现实中的实体体现。黑格尔在对国家的论述中批判了契约论的国家形成思路：契约论认为国家是以原子式个人的分裂为前提的，但人从来都不是原子式生存的，而是社会性的存在，并且不同民族、国家其传统文化等方面的历史发展使得国家在制度层面体现出不同的形态特征。这对于西方以自由主义和新自由主义为普世价值的观点，是一种深刻的批判。

自由的实现不仅仅体现在空间上，同时表现为时间上的展开。这就是黑格尔的历史哲学领域。历史作为绝对精神的自我展开，内在动力是贯穿于历史发展中的自由理念，外在动力是人类的热情。所谓人类的热情，包含着人的欲望、激情、冲动、本能甚至是私利。人的欲望虽然表现为人的任意与主观性，但在历史发展中背后隐藏着被黑格尔称为“历史的狡计”的历史规律。在历史发展中，即使是到了黑格尔称为“人人自由”的日耳曼世界，自由依然在时间的视域内成为一种无限发展的过程，这被黑格尔称为“恶无限”，另外从绝对精神在历史中实现自己的手段看，依然是依靠外在的形式——人类的欲望——这样一种有限性来实现的，依然不是绝对精神在自身的领域中运作〔10〕。绝对以自身为对象的运作场域，就是绝对精神领域，这是一种“大全的自由”。特别是在哲学中，自由作为体系、科学与真理的统一体，称为绝对自由自身的完全实现。

五、黑格尔对自由主义的批判

黑格尔自由观起源于对康德自由观的批判，康德自由观的根基在于其主体意识哲学以及由此造成的自由的抽象性。而康德哲学中所体现出的知性的思维方式以及由此带来的不可克服的种种对立，正是欧洲自由主义传统在德国古典唯心论中的典型体现。如果按照谢汉（Sheehan）在《十九世纪的德国自由主义》一书中的观点，德国自由主义真正的起源时期是在1770 年到1847 年这段时间。德国自由主义的兴起要远晚于英国和法国甚至美国。在法国，以1748 年孟德斯鸠发表《论法的精神》为标志，以对专制主义的批评为核心，详细论述了自由和权力的关系问题。而且在启蒙运动的推动下，法国天主教面临着来自自由主义的猛烈冲击。最为重要的是，卢梭在1762 年发表《社会契约论》。对于卢梭来说，私人领域的不可侵犯是根本的，但是这在黑格尔那里只是“消极的权利”。黑格尔发展了卢梭的消极的权利，从“物质权利”的积极权利出发，批判了单纯形式上平等的自由观〔11〕。在苏格兰启蒙学派那里，休谟认为政治制度的基础不是理性，而是习俗和传统，以及功利愿望；亚当·斯密则认为每个人的自利会促进社会总体利益的提升，因此，国家最好的经济政策就是经济自由主义，对私人经济活动自由放任，市场这个“看不见”的手会自动和谐整个社会的运行。

德国自由主义思想的兴起较晚是与德国当时社会生产力落后所造成的资产阶级力量弱相关联的。与英法等国相继爆发革命从而催生和壮大了本国资产阶级力量不同，德国直到19 世纪中期才出现真正的资产阶级。现实中的落后与思想上受启蒙运动和法国大革命的强烈震撼造成了德国思想界对固有普鲁士专制主义的强烈批判。作为启蒙思想在德国的标杆的康德，真诚而激动地承认是休谟把自己从独断论的迷梦中惊醒，是卢梭让自己懂得要尊重每一个普通人。结合自由主义传统在近代的发展历史来看，我们可以更加深刻地理解黑格尔自由观是从批判康德哲学开始的这一思想渊源的深意。正是康德接续笛卡尔，最终完成了通过主体这个地基建立起整个哲学体系的大厦，在确立了知性在自然界的绝对真理之后，将理性问题推向了道德和实践领域。这一做法本质上将抽象的主体道德确立为终极目的，确立为不可侵犯的物自体本身，这种理路正是自由主义的哲学基础。现代完全坚持自由主义立场的哈耶克以及对自由主义持改良态度的罗尔斯，在哲学上都与康德有着很深的亲缘关系〔12〕。

对康德知性哲学二元论的批判，进而也就是其哲学中抽象主体性的批判。自由主义传统，正是把抽象的个体看作是一切立论的基础，是一切物质、精神权利的出发点和最终归宿。也就是相对于共同体而言，抽象个体的权利具有优先性。自由主义者认为，根本不存在所谓整体的自由和共同体的自由，只有抽象自由的利益最大化。黑格尔认为这种抽象的主体面临着双重矛盾。因为如果这个抽象主体指称的是人的类主体，那么正像康德哲学所展现出的那样，一切客体将在主体面前被消解掉。最典型的就是先验自我与先验对象的对立。如果抽象主体指称的是个体意义上的主体，那么在个体主体的任性和意志独断的支配下，法的合理性和伦理的普遍性都将丧失。

抽象主体的第三个缺陷是历史维度的丧失。黑格尔的主体超越抽象主体的地方在于“主体即是实体”。主体的实体性在主客关系上意味着主客从来都不仅仅是自身，而是相互包含，统一于绝对精神；另一方面就是黑格尔赋予作为实体的主体以时间性——历史。正是在历史中，绝对精神才克服了片面性和有限性，在历史的发展中体现了绝对精神的逻辑原则。历史维度的加入，同时意味着黑格尔对以卢梭为代表的社会契约论的批判——伦理和法律的普遍性，而不是自然个体订立的契约，才是人类社会存在的前提〔13〕。

最后，抽象主体的思维方式将必然走向唯物质主义。抽象主体与客体的对立，造成主体只剩下了各种各样的感受。抽象主体的自由是被感性束缚的不自由，是纯粹的功利世界〔14〕。推而广之，各个阶级、阶层也会只把自己群体的利益看成是至高无上、不可撼动的，而其他群体的利益就是需要被占有甚至消灭的。

自由是人类共同体的共有的目标，我们不能将自由打上某种主义的标签而成为一种唯我独尊的意识形态。无论在时间和空间上，西方的自由主义传统都有着其自身的有限性，或囿于其话语体系无法自拔，或不顾人类社会发展的历史事实和多样性而自我设定，在黑格尔看来都是抽象、有限和片面的〔15〕。

六、结语

黑格尔通过思辨逻辑对自由的证明，继承了希腊哲学通过理性证明的方式确立形而上对象的传统，以人的现实活动作为中介，绝对精神完成了自身的实现。在黑格尔哲学体系中，表现为绝对精神自身证成的形式。这种从上至下的自由路径，在今天自由主义及新自由主义思潮泛滥的国际背景下，为我们超越自由至上带来的个人主义、人类中心主义等主体形而上学困境提供了突破视野；同时为我们理解马克思批判早期资本主义以自由主义为基础的帝国主义转化，以及进一步批判以新自由主义为基础的资本全球化霸权，提供了深远的理论背景。