马克思对虚幻共同体的批判分析及其理论视域

刘培功，晏扩明

(1.天津师范大学 马克思主义学院，天津 300387； 2.清华大学 马克思主义学院，北京 100084)

一、政治哲学中的共同体的概念解读

在政治哲学当中，对共同体的讨论一直是存在许多争论的，并且就共同体本身的概念而言也是存在诸多争议的，“它是政治理论中使用十分普遍、然而又欠缺明确的术语之一”[1]。正如霍布斯鲍姆所说，“‘共同体’这个词从未像过去的几十年间这样被模棱两可地使用过”[2]。但是这并不意味着对于纷繁复杂的共同体问题的讨论是没有切入点的，就像贝尔(Colin Bell)和纽贝(Howard Newby)所指出的那样，“其中有一个共同的因素就是人”[3]。立足于人的存在方式来谈共同体问题，成为一种切实可行的理论进路。进一步来说，共同体的最终落脚点是人，那么人们之间的交互关系及其相互确证就成为对共同体形式进行评判的重要标准。从人出发就可以看到，共同体作为一种人的集合体，其首先应当是一种关系模式和交往内容。如果想要称某种人的集合体的存在方式是共同体的，那么这个集合体必须要满足一个条件——在该集合体当中，每个人都必须与该集合体当中的其他的(除了他自身以外的)个人产生关系。这种关系可以是血缘的，可以是地缘的，可以是伦理的，也可以是宗教的，当然也可以是政治的、文化的，或者是经济的，抑或是几种或多种关系复杂地混合在一起的，等等。但是无论如何，都必须要以人们之间的关系模式作为个人之间彼此关联性的支撑，才可以称该种形式的集合体是一个共同体。而这些关系是否稳定，就决定了该种共同体模式本身是否稳定。也因此，个人作为具有主观能动性和发展潜能的存在者，就具有能够对其所在的共同体的内部关系进行塑造、发展、改变和消灭的能力，这就构成了已然形成的共同体模式是否稳定的关键性因素。

在政治哲学史上，在雅典人的观念中，城邦是一个共同体，它的成员过着一种和谐的共同生活，尽可能多的公民被允许积极参与国家的公共活动，这种和谐的共同生活的理想始终在古希腊的政治理论中占据支配地位。如柏拉图认为，正义社会必须与人类天性相一致，国家立基于个人的无法满足。在柏拉图看来，人类的本性是社会性，在政治联盟中方能达到自我实现，政治义务是不证自明的，个人不会在政治联盟中丧失或更改其权利。近代的政治思想家们对共同体的探讨沿袭了古希腊以来的传统，国家的产生来源问题被从更多的层面和角度加以考虑。随着罗马帝国等跨地域性跨种族性帝国的崛起，传统城邦共同体的观念也随之发生剧烈的变化。随后，基督教的兴起使得政教问题作为一个迫切需要解释和解决的政治问题被摆放在人类共同体的层面上，而随之而来的契约论精神也为现代民族国家的形成提供了一个完备且完整的政治制度理念的逻辑基础。除了对共同体内涵的不断拓展之外，契约论的启蒙思想家们也不再像古希腊学者那样简单地将共同体视为自然的产物，其中洛克就将人的生存状态分为原始的自然状态和之后的公民社会状态，而从自然状态到公民社会状态的转变是为了更好地维护个体的权利。在《法哲学原理》一书中，黑格尔明确批评近代社会契约论者所刻画的原子式个人，而倡导一种伦理实体的概念，这一点为后来的马克思所继承。

在共同体问题上，马克思与以往所有的思想家都存在着一个巨大的区别，就是他既完全否定了国家作为人类共同体的终极形式，也完全否定了契约论传统所认为的世界各民族的联合共同体形式是一种未来发展的终极趋势。从唯物史观出发来看待马克思的共同体理论，在其中起到关键作用的就是生产实践关系。在人的生产实践过程当中，生产方式的发展水平就决定了与其相对应的共同体的发展水平，由生产方式所决定的所有制形式就决定了共同体的历史状态。对于共同体的发展在人类历史上的分析就构成了马克思共同体思想的历史唯物主义解读；关于生产方式在具体的历史的共同体形式当中所发挥的作用，尤其是在资本主义的社会历史之下的异化现象，就构成了马克思对政治国家共同体(亦即“虚幻的共同体”)进行批判的重要依据。

二、“真正的共同体”的意义表达

根据生产实践关系的不同形式及其各个历史阶段所表现出来的不同特征，马克思的共同体理论也呈现出历史的相应特点。其对“真正的共同体”概念的首次提出是在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中，而后该概念在《德意志意识形态》中得到进一步阐释。对该概念的全面揭示最终是在《共产党宣言》中完成的，其所揭示和指涉的内容实际上构成了论述共产主义的重要组成部分。《德意志意识形态》第1卷写道：“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[4]571这表明，个人的自由与共同体之间的统一性关系从一开始就被马克思所敏锐地把握，换言之，真正的共同体的本质是与“人的本质”相一致的。《共产党宣言》对真正的共同体的具体特征进行了揭示，人在真正的共同体中实现自由必须要以阶级对立的消除为特征，因此，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”[4]294。

真正的共同体是马克思共同体思想的核心内容，是人类共同体发展并扬弃过程当中的否定性因素及其辩证运动的结果，这在学界已经成为一个广泛的共识。然而，真正的共同体之“真正”究竟应当如何理解，却仍然是一个需要被深挖的问题。就目前而言，真正的共同体之“真正”往往被理解为“理想”、“完善”、“最终”等的近义词，学界普遍从人类共同体的理想形式出发来思考具体的共同体形式是否为“真正”。这是一种将真正的共同体与人的本质追求相统一来加以理解的合目的性的理解方式，其在很大程度上是由于马克思在大多数情况下是在探究未来的“自由人的联合体”或批判当下的共同体时才使用真正的共同体概念，使得人们自然地将真正的共同体视为是对现存的共同体形式的批判与超越。例如，有些学者指出：“在发展水平低下的时期……无法构建以实现人的自由全面的发展为最终目标的‘真正的共同体’。”[5]这种观点能够表明只有提高生产力才能逐步实现人的自由，而人的自由全面发展的实现是对真正的共同体是否已然得以实现的一种证明。然而从概念本身的角度来看，共同体的真正与否还应当与其形式和目的的同一性相关，或者说，共同体的外在形式是否真正地表达了其所要表达的内在目的，这应当成为某种共同体是否为“真正”的意义所在。因此，有理由相信，大多数学者都忽略了马克思在非特指自由人的联合体(共产主义)的实现的情况下所使用的“真正的共同体”的概念表达。对此，《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》这样表述：“在资产阶级社会里，工人完全丧失了客体条件，他只是在主体上存在着；而和他对立的东西，现在却变成真正的共同体，工人力图吞食它，但它却吞食着工人。”[6]148这里虽然出现了“真正的共同体”，但是它显然和理想的未来联合体形式没有任何关系。可以清楚地看出，这里的“工人”是主体，而该段中的“真正的共同体”则是与工人“对立的东西”，它在“吞食着工人”。接下来论述道：“主体的一定的存在以作为生产条件的共同体本身为前提的所有一切形式(它们或多或少是自然形成的，但同时也是历史过程的结果)，必然地只和有限的而且是原则上有限的生产力的发展相适应。”[6]148据此推断，真正的共同体的“真正”所在，应当是真实的客观物质基础和人的社会关系，因此真正的共同体是能够作为主体的生产条件以及与主体的有限的生产力发展相适应的真实的关系模式，它既不是依赖于外在的意识形态所界定的共同体指称，也不是仅仅能存在于未来理想世界的乌托邦。从这个层面出发重新审视马克思关于真正的共同体的判断就会发现，马克思不仅仅是从一个建构的方面或者一个合目的性、合规律性的方面来阐述真正的共同体，还从作为物质条件的客观基础方面来讲述真正的共同体的现实性(亦即真正的共同体是人所依赖的客观基础和产生物质实践的共同体)，而不是被抽象出来的共同体表象。在这个意义上，“真正”指涉的是“共同体所要求和规定的真正‘共同’的社会关系品质”[7]。只有理解“真正”才能彻底认识“虚幻”，才能认清马克思在共同体意义上的现实批判。

三、虚幻的共同体的“虚幻”所在

与“真正”相对的便是“虚幻”。以往的学者大多着重从异化的角度来分析虚幻的共同体之“虚幻”性，他们普遍认为资本主义的政治共同体(或国家)是虚幻的，因为在政治共同体(或国家)当中，本应存在于共同体之中的人-人的依存关系已然异化为人-物的依赖关系，这种被资本异化所打造出来的共同体形态是一个虚假的社会存在，其本身具有欺骗属性。“正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人。”[4]312-313市民社会中的个人也是奴隶，他们是金钱和私有制的奴隶。现代国家的共同体形式远远没有其所声称的那样，在人权等一系列方面显得那样有效，人在这种虚幻的共同体中不过是作为“为挣钱而干活的奴隶”。因此，从辩证法的角度来看，“虚幻”是共同体的否定性过程，其内涵在于对人与社会“异化”现象的强调。换句话说，由于人们的生产实践关系在资本主义的国家中无法满足人的自由的发展需求，而是导致了人在劳动和商品等各个环节的异化，因此这是背离人的本质需要的，从而也就背离了共同体的本质。

除这种对“虚幻”在异化方面的理解以外，参照上述关于共同体“真正”的理解，虚幻的共同体之“虚幻”还在于其无法真正地表现出真实的客观物质基础和人的社会关系。一旦某种被视为共同体的社会存在不能够按照共同体所要求和规定的来体现人们所依赖的“共同”的社会关系品质，那么其所谓的共同体形式就必然是“虚假”或“虚幻”的。这也就解释了为什么在马克思看来国家共同体或政治共同体是虚幻的，因为在该种“共同体”中，其本身的目的和其所声称的作为共同体而存在的目的并非具有一致性。比如，在政治国家中，人们并不是由其法律所声称的自由、平等和民主等价值自觉地联系在一起的，而是以一种外在的强制力，即统治阶级的统治需要联合起来的。对此他认为：“由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的，由于它同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以……这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。”[8]国家的产生表明阶级强制力量的出现。从“控制阶级”的层面来看，国家割裂了社会，从而使得统治阶级和被统治阶段形成了鲜明的对立，而不是统一。由于国家共同体是基于阶级对立的统治阶级(或者是“控制阶级”)的联合，那么“对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”[4]571。这种由国家内部的阶级对立所产生的“新的桎梏”阻断了共同体中的个人在共同体内部实现真正的联合，说明了“虚幻的共同体”产生的根源：“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的形式，同时采取虚幻的共同体形式。”[9]那么人们用以把握自己的方式只能是在主观的意识中，而不是现实的社会里。这种虚幻的共同体实际上是存在于人的类意识中的虚假形式，人们只能在虚幻的共同体中以意识的方式来确证自身，乃至“确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在”[4]188。因此，资本主义的共同体仅仅能够成为特定的个体，或者某一特定阶级创造利益的工具，它徒有共同体的虚幻形式，而不具有共同体应有的真正的功能和属性，它是统治阶级意识形态的产物，而不是人们生产实践关系的现实的产物，因此真正的共同体在这里是缺席的。

四、马克思共同体思想的批判视域

综上所述，真正的共同体对虚幻的共同体之批判有两个突出的特征：其一是在共同体的形式上做出批判并指出扬弃了异化的“自由人的联合体”才是真正的共同体；其二是在内容上进行批判，指出真正的共同体的本质意涵，从而对虚幻的共同体的虚幻形式做出揭示。在此基础之上，马克思形成了唯物史观与资本批判两种理论视域，它们共同构成了理解马克思共同体思想的两个维度。在唯物史观之下，虚幻的共同体通过扬弃的辩证运动发展为真正的共同体；在资本批判的视域之下，虚幻的共同体之虚幻形式借由生产与资本的现实状况被彻底揭露出来。

从唯物史观出发，虚幻的共同体被马克思视为资本主义社会这一特定历史时期的特定表现。在资本主义阶段，资本主义的社会结构和国家就是由私有制的所有制形式决定的。作为资本主义时期的所有制形式，它不仅成为个人的意识形态形成的基础，也成为在意识形态当中创造出虚幻的共同体的现实来源。个人以私有制作为生产活动的行动准则，就必然会导致个人与个人之间、个人与共同体之间的关系愈发紧张。个人在私有制当中首先产生的不是合作共赢的共同体意识，而是如何保障自身的既得利益不被侵犯的孤立的个人主义观念，这就使得共同体与个人之间存在的张力越发鲜明。马克思为此重新整理了人在资本主义阶段的生产实践过程当中所面临的问题，并使之在《德意志意识形态》的论述中表现出来。可以看出，无论是分工还是社会分配，在资本主义的所有制中，个人对于自身特殊利益的诉求必然会打破共同体内部的稳定结构，在这种所有制之下人与人之间的相互关系和利益诉求从本质上来看就不是共同的，而是分离的，不同利益集团和阶级之间的矛盾对立使得作为共同体的形式展现在人们面前的政治国家只能成为统治阶级的代表。因此，在这个意义上，那些代表了特定阶级利益的政治国家只能是虚幻的共同体，它没有以共同体的本质属性为自身原则，其许诺给个人的利益的共同性是“虚幻”的，其所谓的“普遍利益”最终是为统治阶级的特殊利益服务的，其所提倡的民主价值在本质上更像是统治阶级对被统治阶级的施舍和怜悯，其“人权”也不过是被加以利用的进行阶级统治的手段。一方面，虚幻的共同体经由其虚幻的表象对阶级矛盾进行调和，从而保障统治阶级能够持续剥削被统治阶级并从中获利；另一方面，虚幻的共同体所宣传的抽象的价值使得共同体内部的成员忽视了自身的异化程度，从而进一步丧失目的并且彻底沦为统治阶级的生产工具。此外，在资本主义社会里，市民社会与国家是相分离的，并且是市民社会决定了国家，这是马克思在历史发展阶段的层面上对资本主义社会状态做出的判断。它决定了市民社会本身也作为另一种虚幻的共同体形式与国家必然是同时存在的。但与国家作为阶级统治的工具而导致的虚幻形式不同，市民社会的虚幻性主要表现在人与人之间的异化关系上。按照马克思所说，在资本主义制度之下，人们分别在政治共同体和市民社会中过着迥异的生活。政治共同体中，“人把自己看作社会存在物”[4]30；市民社会中，“人作为私人进行活动……成为异己力量的玩物”[4]30。市民社会中的人与人之间的依赖关系成为一种间接的依存关系，人们只能经由中介，即由人所生产的物——商品交换来实现人与人的联系。这与真正的共同体当中将人作为目的的本质相违背，市民社会并没有因为与国家相分离就成为真正的共同体，而是在私有制之下丧失了目的。在市民社会中，所有人最为关切的就是自身的特殊利益，共同体成为一个不被关心的虚幻的概念，最大限度地攫取个人利益是市民社会的突出特点，人与人之间的关系模式转化为人与物之间的关系模式，他人从本质上被视为每个人实现自身利益的手段，从而成为“工具”，由此，他们自己也成为他人的“工具”。

对于现实的共同体虚幻形式而言，马克思坚信，人只有通过生产实践的发展，才能在社会历史的发展中逐渐完成真正的解放，实现真正的自由，伴随而来的人的社会生活才能够达到真正的共同体状态。这是马克思坚持人的辩证发展与坚持共同体与个人的统一性的必然诉求，从而才使得“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[10]。这个结论向人们揭示的是：真正的共同体的到来并不是一个主观建构的过程，而是遵循着历史发展的客观规律逐渐完成的过程，它是有过程和条件的，人的生产实践活动的进步和发展不是一蹴而就的。破除资本主义下的共同体的虚幻性最终依靠的是人的社会历史的整体进步和发展，是个人与共同体之间辩证地、历史地发展和统一的过程。对此，马克思还明确地重申了其共同体思想的唯物史观：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。”[6]56

从资本批判的视域出发，马克思对共同体的发展和演变给出资本批判视域下的逻辑解释：生产逻辑和资本逻辑。就马克思的哲学而言，社会关系的总和是对人的本质性规定，而人在虚幻的共同体中从事的生产实践活动并没有真正地解放和实现这种本质，异化劳动和资本的抽象控制使得人与自身的本质力量相背离，而真正的共同体则是这种人的本质力量之实现。从生产逻辑来看，在对虚幻的共同体进行批判时，马克思集中对人的生产实践发展到资本主义阶段后所导致的异化现象进行了揭示和批判。遵循着这个逻辑，马克思将现实的社会异化现象总结为生产实践过程中产生的四种异化类型：劳动者与劳动产品的异化、劳动过程的异化、人与类本质的异化、人与人的关系的异化。并将这四种异化现象归结为资本主义的现实生产条件所导致的必然结果。换言之，这些异化现象是人在生产实践的过程当中，由异化的生产劳动导致的。而人的生产条件和异化的生产劳动则是由现阶段的生产力和生产关系、所有制决定的。因此，异化现象充斥于虚幻的共同体当中是由现实的生产力条件决定的。马克思对此指出：“共同体以主体与其生产条件有着一定的客观统一为前提的……必然地只和有限的而且是原则上有限的生产力的发展相适应。”[6]148因此只有切实地发展生产力、改变生产关系、变革所有制形式，从而改善人的生产条件，才能最终改变虚幻的共同体之虚幻状态。

与生产的逻辑不同但是却相关联的是资本的逻辑。正如仰海峰教授所言，马克思与黑格尔对市民社会问题的不同理解的背后，“存在着对资本的不同理解”[11]。黑格尔认为市民社会是可以被改良的，并且正是由于国家的调节、行政权代表国家在市民社会中的出现，使得市民社会中的私人利益最终能够走向普遍利益。马克思认为市民社会是不可以被改良的，唯有打破市民社会的现有结构，才符合人的解放的根本需要。这是由于在马克思看来，市民社会是个人主义原则和私人利益的实现，它最终会伴随着资本的扩张性而不断扩张并且不会受制于国家，而这种扩张的结果会进一步加深人对物的依赖。《资本论》还指出：“资本不是一种物，而是一种以物为中介的人和人之间的社会关系。”[12]在现代社会，在资本的条件下所形成的现代社会关系是以物为中介的，这导致现代社会当中个人与共同体之间的关系转换为个人与资本之间的关系，将原本现实地处于共同体中的个人抽象地放置于资本当中，从而导致现实的共同体仅仅是一个虚幻的假设和形式。作为虚幻的共同体的资本社会其具体特点表现如下：第一，资本社会首先是具有黏附性的。当马克思指出孤岛上的鲁滨逊仍然说到底是一个英国人时，是因为鲁滨逊是一个背负资本条件的生产者，尽管他没有能力参与本应该属于他的社会生产实践，但是他本人有过的一切资本关系都继续在那个他曾经存在过的以资本关系为中心的社会当中发挥作用。资本在这个意义上对个人如影随形，人永远无法摆脱资本的控制，是资本规定了人所归属的共同体，而不是人自身选择了共同体，共同体也只能通过资本来诉说其成员的性质。第二，资本还具有一种扩张性。这意味着资本社会是一个以资本为核心的不断向外扩张的关系模式，人的价值在资本面前是不值一提的，个人不过是资本的分母罢了。资本扩张到哪里，人及其所处的共同体就可以扩展到哪里，资本定义了人的共同体的存在形式和存在状态，共同体及其成员的发展目的彻底演变为资本的目的，资本不必诉求共同体形式，但是共同体必须诉求资本的形式。依据《资本论》，“资本主义生产过程是社会生产过程一般的一个历史地规定的形式……它们是由资本主义生产过程生产和再生产的”[13]926-927。正是再生产的特性造就了资本社会的不断扩张本质。事实也证明，在当今世界新兴的资本市场和旧有的资本帝国之间不断发生的冲突和矛盾，正是这种资本市场自身扩张性在当下的历史表现，不同资本社会之间的竞争关系正是资本社会当中个人之间矛盾关系的放大和宏观表现，这种“利己”性使得人类整体意义上的真正的共同体也不可能在资本社会的阶段得以实现。资本的逻辑与生产的逻辑一同构成了马克思对虚幻共同体的资本批判，这也是为什么马克思在《资本论》当中对资本主义进行批判时，要重点强调生产力和生产关系要相适应、相一致的现实原则。由于在资本社会当中，生产者们“借以进行生产的各种关系的总体，就是从社会经济结构方面来看的社会”[13]927，与此同时，个人在资本社会这个虚幻的共同体中逐步失去自我、沦为资本的奴隶，虚幻的共同体并没有真正地保护人的利益，而是反过来牺牲个人以保障资本自身的利益。

在唯物史观和资本批判两大视域之下，马克思对于虚幻的共同体之虚幻性的批判得以全面地展现出来。由此观之，真正的共同体并不是乌托邦的想象的共同体，虚幻的共同体也不是凭空无物的抽象观念。在现实的社会生活当中，人类社会的生产实践活动最终会破除虚幻的共同体。马克思的共同体思想不仅是对真正的共同体的伟大发现，而且还是对资本主义之下所表现出来的共同体形式的虚幻属性的无情揭露。作为马克思主义政治哲学的重要组成部分，其对共同体理论的发展和阐释具有深刻的理论意义和现实意义。