非物质文化遗产的主体与保护主体之解析

韩成艳

从2004年全国人大批准加入《保护非物质文化遗产公约》至2011年《中华人民共和国非物质文化遗产法》颁布实施，非物质文化遗产保护在我国已经成为一项常规的公共文化事业，“非物质文化遗产”从一个构词奇怪的外来概念也已经本土化为“非遗”而成为百姓耳熟能详的亲切称呼。然而，非遗保护的理论支持还很贫弱。作为一项在国家的公共生活中具有重大分量的社会实践，从实践主体的角度加深对于非遗保护的认识应该是一项很有意义的尝试。

“主体”概念，是现代哲学和社会科学把人看做具有内在一致性的积极行动者的理论方法的关键词。“现代”之为现代，其内在动力就在于人们永不止歇的求索和创新被纳入各种体制，而这种动力的哲学基础则是对于人的能动性的承认，其中一个表现是“主体”(subject)概念的确立与使用。欧洲的文艺复兴和启蒙运动(重新)发现了“人”，而人之为人的思想意识和行动基础，则是人把自己当作“主体”，在与客体(object)的关系中成为能动者。我们今天习以为常的主体概念主要是由康德、黑格尔和马克思等德国哲学家建立起来的。康德肯定了人运用理性的能力、道德能力和审美能力(1)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1960年；《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年；《判断力批判》，宗白华译，商务印书馆，1964年。，在理论上论证了人之为人的可能性。黑格尔以逻辑和历史的范畴叙述了人从自然状态(自在)解放出来，形成自我意识，表现理性，获得社会意识、时代精神的发展。(2)[德]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1997年。自在的个人成为自觉自为的实践者，孤立的个体具备普遍的理性、德行和审美力，这也就是人在与客体世界的关系中成为主体。自在的人成为自由的主体，就意味着自主地运用理性、实践道德(扮演角色和承担责任)以及感受美。

马克思对人作为主体的肯定，在其早期哲学中是通过对“实践”概念的创新而表达的。(3)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社，2000年。亚里士多德把人的活动划分为“理论”“实践”和“制作”(4)[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，中国社会科学出版社，1990年，第117-118页。，因为“制作”所代表的劳动在古希腊是由奴隶承担的，所以“制作”作为奴隶的劳动是被贬低的。马克思把劳动视为实践的范例，是人的创造性的标志，一方面拓宽了古代哲学把实践限于人与人的关系的范围，另一方面把改造世界的劳动作为实践予以肯定，并且在实践概念中肯定人的能动性。(5)王南湜：《马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学》，《马克思主义与现实》2007年第1期。人的属性在生产实践、社会实践中表现为创造、合目的性，并在对象化中确证自己的主体性。

主体从一般的哲学概念经过实践哲学概念，而能够广泛应用于社会生活的研究，理应成为社会科学的基本概念。主体是相对于客体或对象而言的,当个人或具有内部认同的群体在思想、意志、社会实践中发挥能动作用，用理念去影响对象，用方式去改造对象，并在这个过程中表现自己、实现自己、完成自己，该个人或群体就是主体，而提供理念、改造对象的意向、影响对象的能力等主动性，就是人或群体的主体性。尽管类似的内容在理性的经济人、追寻意义的行动者等概念中都有相同的表达，但社会科学坚持使用“主体”概念，仍然是一个有广泛共识的选项。主体，是关于思想者、行动者的属性和功能的概念化，其典型是个人，但并不是指个人本身。当一个群体、共同体能够形成理念、推动集体的意志、有目标地行动的时候，也被视为主体。

文化遗产保护作为人类共同体的公共文化事业，是公共部门、个人及其组织以多种方式合作开展的项目。保护工作的参与方都是基于自主选择、自愿奉献而走到一起，并在同意的规则和程序里承诺、商定自己的角色，由此各自发挥一种主体的作用。人有各种日常身份，当他进入实践范畴，他就成为主体。社会中的人参与文化遗产保护，就成为公共文化实践的主体，就应担当起角色，履行起责任。采用主体概念看待非遗保护的各个参与方有一个特别的好处，这就是在日常现实中有着身份差异的各方能够以同一个工作身份互动，由此可能带来保护实践的新收益。政府部门、专业学会、专家队伍与非遗传承人群，在保护工作中都被当作主体对待是有助益的。

一、非物质文化遗产的主体

讨论作为公共实践的文化遗产保护的主体及其相关概念，是基本的学理认识。不仅在保护工作的层面，而且就文化遗产本身而论，也需要引入主体概念。对于物质文化遗产，因为它们属于自然景观和历史建筑，我们并不总是能够界定它们的主体，只是知道它们的管辖者、所有者。我们能够说中国人修建了长城，但是并不能说北京人的活动留下了周口店北京猿人遗址；我们知道法国人建造了卢浮宫，但是并不能肯定雅典的古希腊建筑遗址与今日的雅典居民有建造关系。所以，1972年的世界文化遗产公约能够界定的只有承担保护义务的国家，并不断定遗产项目的文化创造者，因为遗产项目要么是造物者悬置的自然，要么是早已作古的人。国家或因为历史的连续而能够声称是某遗产的主人，或因为拥有领土而成为所有者，在这种情况下，国家主要是管理者，并成立专门的机构去实施保护工作(以及开发利用工作)。与此大不相同，2003年的非遗保护公约支持确认非遗项目的主体，即“社区、群体，有时候是个人”。认识到这个差别，对于我们更准确地认识非遗以及非遗保护的主体具有特殊的意义。

非遗保护，必须明确谁是非遗的主体。这样做的第一步是把“非物质文化遗产”的造词过程中隐匿了的主人重新找回来，也就是让“民俗”“民间文化”的主体“现身”。我们重新看见“民”或“民间”还不够，还需要把“民”转化为“人民”和“人类”，因为“非物质文化遗产”被设计出来就是要保证“民”不再只是“民”。非遗保护就是要赋权于“民”，使之具有人民性和人类性。

事实上，非物质文化遗产的非物质性的四个经验表现就是主体的表现，所以非物质性也就是主体的属性。非物质文化遗产不可缺失人，不可离开其主体；当非物质文化遗产的实践者、传承人主动发挥其作用的时候，就是它们的主体性得以张扬之时。

非物质文化遗产的主体，并不等同于非物质文化遗产的主人。主体用于哲学的主客关系，主人用于财产的所属关系。我们用“主体”表示人在非物质文化遗产的生成、演示活动中提供观念、赋予形式、注入意义、传承传统，用“主人”表示人是非物质文化遗产的创造者、拥有者。主体和主人在一些语境中是可以互相代替的，而在一些语境中是要相互区分的，例如，砖雕作为民间工艺项目，是由历代工匠创造发明的，“民”作为一个集合名词，是这种技艺的创造者、所有人，因而是“主人”，但是具体的传承人只是这个项目的传承现场的活动主体，他可以是他正在雕刻的砖块的主人，但不能是这门砖雕技艺的主人。再如，我们讲述奶奶传下来的故事，我们是讲述的主体，但并不是故事的主人。

如果说民俗的主体是“民”，那么我们是否可以推断，因为民俗转变为非物质文化遗产时“民”被隐身了，所以非物质文化遗产的主体还是“民”呢？这不是一个可以简单回答是否的问题。从民俗到非物质文化遗产，“民”的隐身有其不得不然的必要性，在非物质文化遗产的语境里，“民”重新回到前台是需要条件的。

表面上看，一项民俗成为非物质文化遗产，“民”是谁，非遗项目的演述者就还是谁。黑龙江省同江的史诗《伊玛堪》，作为民族民间文化的讲唱者是街津口的赫哲族人，成为非物质文化遗产之后的讲唱者仍然是他们。这样看来，似乎A还是A。把民俗的主体等同于非遗的主体，这种认识在非遗保护工作中不时出现，一些评估的分歧、措施的失效便是源于把问题简单化了的认识。

我们可以追加一个问题，“民”自身能够把民间文化转变为非物质文化遗产吗？否定的答案是很明确的。“民”践行自己的民俗，过自己的日子，并不需要向外部承诺什么，其实也无从向谁承诺。但民俗项目转变为非遗项目，外部有政府部门和专业队伍的介入，内部要有组织推动集体行动，内部与外部要协商达成一些共识，要相互承诺承担各自的责任。“民”在非遗项目的申报过程中重新组织自己、定义自己，以换取外部(如政府和专业队伍以及公众)在重新命名项目为非遗代表作的同时，赋予自己一种新的受尊重的地位。A必须成为A+才能够完成申报过程，申报成为非遗的过程也是要提升A成为A+。就此而言，“民”是民俗的主体，并在新的结构关系中以新的定义、新的使命、新的角色成为非物质文化遗产的主体。

民间文化的主体转化为非物质文化遗产的主体，需要经历一系列转化。首先，从自在的主体到自觉的主体。民俗生活通常是一种自在状态，但是民俗成为非遗，“民”必须对自己的文化有一种自觉的认识，这种认识往往是在与外部的联系、对照之中产生的。“民”认识到自己的文化项目对于自己的价值和意义，也认识到它在更大范围的位置，才有信心进入申报非遗代表作的程序。

其次，从偶然性行动的主体到主动追求目标的主体。民俗生活总是在发生各种改变，“民”的各种成员总在追求自己的价值、实现自己的目标，但总体看来，这些行动往往没有一致性、连贯性，是由偶然性所决定的。非遗保护作为这个时代最大范围的支持民间文化的观念体系和实践框架，为民间文化的发展提供了一个共同的方向，知晓这一点并决定加入这个时代潮流，是“民”的主体性的合时宜选择。在开始阶段，他们可能依赖外部信息，但是申报非遗项目会真正激发他们的主动性。

再次，从自足的主体到合作的主体。“民”过自己的民俗生活，往往是自得其乐的状态，但是进入申报非遗的程序必须是基于多方的合作：主要是“民”与政府部门、专业团队的合作，三方中缺少任何一方都难以产生非遗项目。这是对“民”的社会关系的新型建构，其后果不仅是参与造就了一项非遗项目，而且会改造“民”的方方面面。

非物质文化遗产保护，通过帮助推动民间文化的主体成为非遗项目的主体，把“民”塑造为自觉的、主动的、合作的文化实践者，成为在其社区和国家的公共生活中都具有主体性的主人。所以，民间文化转化为非物质文化遗产，与民俗之“民”转化为非物质文化遗产的主体是同一个过程，经过同样的机制。

非物质文化遗产涉及三个范围的主体。第一，非物质文化遗产代表作的主体。非遗代表作是生活中的文化，发生在具体的社区，是特定人群的真实生活。各个民族都有历史成就，都有在理想、道德、技艺上的杰出表现，但是如果它们只是存在于文献记载和回忆之中，它们是无缘成为非遗代表作的。该项目见诸真实的人的现实生活，也就是在生活中能够找到实践主体，其是非物质文化遗产的第一主体，这对于范围更广的文化是否能够申报非遗项目往往具有一定的限制性。因为有第一主体的设置或条件，非遗保护与其说是向特定的文化致敬，毋宁说是寻找尽可能公平的机会，让所有人群都可能因自己的文化受到尊重。因为只要有自己的生活，每个国家、每个人群都有因生活文化获选非遗代表作，而获得承认、尊重的机会，这是世界文化遗产从1972年公约到2003年公约的进步之所在、之所求，因为后者把真实的人及其群体、社区，设置在关键的位置了。

第二，非物质文化遗产项目的主体。一个群体在一个社区演述一项民族民间文化，该文化通常是更大范围的人群(民族)所共同传承的，演述该项目的小群体是非遗代表作的主体，而共同传承着该文化的大群体是这项非物质文化遗产的主体。小群体满足这项文化的非物质性(生活性、活态性、口头性等)，大群体满足它的文化遗产条件，因为广为流传的事实是，一个项目被确证，为一项文化遗产的更优证明。伊玛堪被同江街津口的群体所演述的事实证明它是一项活态的文化，而更大范围的赫哲族在历史上与伊玛堪的一体联系，是它作为一项赫哲族文化遗产的证明。非物质文化遗产特定项目的主体是非物质文化遗产的第二主体，它与第一主体共同支撑一个项目的非物质性与文化遗产的价值与地位。

第三，认同非物质文化遗产项目的共同体。非物质文化遗产的第一主体和第二主体，都是在该项目转化为非遗之前就作为它的实践者而存在，其第三主体则是在该项目启动程序进入非遗序列的过程中生成的主体。前两种主体是该项目作为民间文化就存在的主体，后一种主体则是它转化为非遗才出现的主体。非遗是某个把自己视为一个文化共同体的社会实体(如县域、省域、国家)所操办的文化工程，项目来自域内的各种人群(地区、民族、行业等等)，但是不管来自哪一人群，所有项目都被视为域内的共同文化遗产。这个共同体就是非遗的第三主体，承担起非遗保护的许多责任，如媒体宣传、进校园、博物馆展示、传承人资助等，不一而足。伊玛堪的主体是街津口的传承人群，也是更广泛的赫哲族，还是把它列为自己的非遗代表作的县、地区、省、国家乃至人类共同体，因为它也被列入教科文组织的亟需保护的人类非物质文化遗产名录。

二、非物质文化遗产保护的实践主体

已经有学者在强调，准确认识非物质文化遗产的保护主体对于非遗保护的角色分工的重要性。(6)黄涛：《论非物质文化遗产的保护主体》，《河南社会科学》2014年第1期。常常有人混淆非物质文化遗产工作中涉及的两类主体，即非物质文化遗产的主体，是践行非遗、传承非遗、认同非遗的人群；非物质文化遗产保护的主体，是参与非遗保护的有关各方，包括但不限于政府部门尤其是文化主管部门、专业工作者和学者、公益事业组织、涉及非遗的营利组织，以及作为直接相关者的非遗主体，如歌手、故事家、手艺人、各种仪式活动的司仪，还有认同这一文化的公众，等等。甚至也不乏混淆民间文化的主体与上述两类主体的情况，由此导致很多认知误区。事实上，民间文化的主体、非物质文化遗产的主体与非物质文化遗产保护工作的主体有重叠的部分，也有不同的部分。即使是重叠的部分，因为处在不同的关系结构中，各自发挥角色的责任与预期也是有区别的。

学界经常出现批评非遗项目离开原生环境进行演述的声音，这其实是混淆了该项目作为民间文化与作为非遗代表作的身份。作为民族民间文化，街津口的居民尤其是伊玛堪的传承人在节庆活动中演述伊玛堪，是他们的本分，因为这就是他们的生活。本地人在孩子生日和其他喜庆日子，赠送自家和亲友的孩子以鱼皮装饰品，也是他们的生活。但是，他们中的非遗项目代表性传承人，受邀到县城、北京的非遗传播活动中展演他们的技能，参加非遗传承人群研修班学习其他知识和艺术技巧，也完全符合非遗保护公约包括传承、传播、弘扬等指标的要求。在民族民间文化的范畴内，他们是在一种社会关系中生活；在非遗保护的范畴内，他们是在另一种工作关系中尽责。我们可以在日常生活的民族民间文化范畴内批评某些行为，或者在作为公共事务的非遗保护范畴内批评某些行为，但是很难合理地用一个范畴的尺度批评另一个范畴的行为。

非物质文化遗产保护的主体牵涉很多方面，若从参与者的不同身份、不同角色来说，大致是三方五主体。一方是政府，决定非遗保护是一项公共文化事业；一方是专业团队，把非遗保护作为公益事业提供专业服务；一方是非物质文化遗产的主体，细分为个人、群体、社区。这五个主体都应该在非遗保护工作中发挥积极的作用。

对于作为公共事务的非遗保护，政府是主导性的主体。政府代表国家在国际公约上签字并持续参与会员国大会和专门委员会，承担公约的国际义务；政府负责建立非遗保护的国家制度，包括法律制度(如国家非遗法及各省市区的非遗法实施条例)、行政制度(专门负责非遗管理的司、处、科，国家非遗保护中心及各省市区中心等)、四级名录及传承人制度和其他非遗保护的专门制度和专项制度(如文化生态保护区建设、生产性保护基地建设、传统工艺振兴计划、数字保护计划等)。政府提供制度条件和项目指导，日常生活中的活态文化就从民间文化成为非物质文化遗产代表作的四级名录项目。然后，仍然是政府提供财政资助、评估指标，促进对于名录项目的传播与传承，乃至弘扬。

“民间”的文化转换成为非遗，也就是转换为共同体意义上的“公共”文化，这种转换既不是“民间”单独可以完成的，也不是政府可以单独完成的，甚至都不是“民间”和政府两方合力能够完成的，而事实是必须有专业队伍的介入才能够完成。在国际层面，世界民俗学、人类学、博物馆学的众多学者经过多年研究才提出《保护传统文化和民俗建议案》(1989)，又经过十多年的反复研讨才产生2003年的保护非遗公约。在国内，从民间文艺十套集成作为先期准备，到非遗保护的理念进入之后的非遗普查、代表性项目申报和评审，都是民俗学、人类学、艺术学等诸多专业团队提供专业服务的过程。非遗保护的专业服务或者以个人、或者以团组(如课题组、专家委员会)的形式出现，但是不论在具体场景中以什么形式出现，其实专业服务都是学界的集体作用，因为实际的专业服务既是以学科支持的，也需要跨领域合作。

非物质文化遗产的主体并非仅是政府主导的非遗保护工作的对象，而同样也是这一工作的主体。非遗主体分别采取个人、群体、社区的形式出现，在中国当前的社会治理制度上，以这三种形式出现的非遗主体都不是领导非遗保护工作的文化主管部门的下级，因为在日常生活中，个人或群体并不隶属于那个机构，即使是基层的社区，也还是自治的。任何政府部门都无权命令个人、群体、社区做什么，只能通过协商来引导人们做什么。因此，非遗主体在非遗保护工作中也必然要被作为主体对待。非遗保护是政府作为公共部门，采取必要的措施保证非遗传承的活力，保证非遗主体有积极性、有能力、有资源持续传承非遗。如果没有内在的动力，非遗保护就只会沦落为表面文章，注定是会目标落空的。

非遗主体也是非遗保护主体的三方之一，通常以个人、群体、社区的形式出现，其中，一些项目是以个人的名义申报的，如一些中医药祖传秘方、泥人张泥塑工艺、弓箭制作的独家技艺，而代表性传承人制度也是直接承认个人的非遗保护主体地位的；多数非遗项目的实践者都是一个地方的群体，甚至是一个地方的绝大多数人，如民俗项目，这就是社区意义的主体了。“社区”在2003年的公约中是非遗主体的三种形式之一，并且是能够包含另外两种主体(群体和有时候出现的个人)的重要形式，它包含非遗项目的拥有者、实践者、传承者、受益者。在《伦理原则》(7)巴莫曲布嫫、张玲：《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，《民族文学研究》2016年第3期。中，社区的地位被更直接、明确地界定，尤其强调，对它们的尊重应该放在十分优先的位置(8)杨利慧：《以社区以为中心——联合国教科文组织非遗保护政策中社区的地位及其界定》，《西北民族研究》2016年第4期；安德明：《以社区参与为基础构建人类命运共同体——社区在非物质文化遗产保护中的重要地位》，《西北民族研究》2018年第2期。。

非遗保护的三方主体都是以保护非遗为共同使命的，这是三方必然合作的基础。但是三方在合作保护非遗的时候，承担各自的责任和义务，同时可以有各自的利益诉求。唯其各自能够诉求自己的利益，各方才更有动机和动力发挥各自的独特作用。我们不宜把共同使命视为各方参与的唯一动机，要求各个主体在动机上纯之又纯。只是对各方的独特诉求要有所疏导和管理，而不是否定了事。

这就向我们提出了一个理论问题：参与非遗保护的三方五主体既带着各自的动机又要形成一个共同的目标，既扮演各自的角色，又要形成共同行动，那么，他们在一个目标、共同行动的意义上应该被看作一个主体吗？

主体，是关于思想者、行动者的属性和功能的概念化，其典型是个人，但并不是指个人本身，而是在突出个人是思想者、行动者的时候才指称他。当一个群体、共同体能够形成理念、推动集体的意志、有目标地行动的时候，也被视为主体。前述我们把非物质文化遗产的主体分为三种，其中第三主体就是认同非物质文化遗产的共同体。

与此相通，非遗保护的三方五主体，也应该在非遗保护被视为共同行动的意义上作为一个主体。因此，非遗保护的主体要在两个层次来界定。第一个层次是作为自然存在的个人、组织、机构的三方五主体。所谓三方是政府、专业领域、非遗主体，而五主体是政府部门、专业团队与作为非遗主体的社区、群体、个人。三方五主体并不是一个完全列举的说法，只是对主要代表的列举，像专业团队就还可以细分为科研团队、大众传播领域的团队、博物馆系列的团队、教育及培训团队等等。第二个层次是作为合作功能的总体，实际上是一个共同体。在这个层次，参与非遗保护的自然主体分别担任不同的角色，承担不同的责任，共同实现非遗保护的目标，所以参与各方在保护实践中作为一个主体发挥功能。这个集体主体包括的参与者越广泛，保护的总效果就越好，所以在极限上，这个主体就是作为第三非遗主体的共同体。第三非遗主体是在非遗保护过程中既作为过程的参与者、也作为过程的结果(凭借非遗认同而产生的文化共同体)而出现的，显然就是非遗保护行动的集合主体本身。

非遗主体和非遗保护的主体是近些年学界关心的热点问题。一些学者结合非遗保护工作提出了很有针对性的观点。苑利认为非遗的传承主体是民间自身，除传承主体之外,又出现了一个由政府、学界、商界以及新闻媒体等，共同构成的非物质文化遗产保护主体。从表面看，保护主体与传承主体均基于遗产保护而生，但实际上两者功能完全不同。传承主体负责传承，保护主体负责非物质文化遗产的宣传、推动、弘扬等外围工作。(9)苑利：《非物质文化遗产保护主体研究》，《重庆文理学院学报》2009年第2期。刘朝晖看到了那些把非遗持有者(传承人群)排除在非遗保护主体之外所引起的问题(10)刘朝晖：《村落社会与非物质文化遗产保护——兼论遗产主体与遗产保护主体的悖论》，《文化艺术研究》2009年第2期。，黄涛则将传承人群也纳入非遗保护的主体，并对传承人群和政府都作为保护主体所发挥的不同作用进行了细致的分析(11)黄涛：《论非物质文化遗产的保护主体》，《河南社会科学》2014年第1期。。这些思考给予我们进行概念建构的启示和借鉴。

首先，区分非遗(项目)的主体与非遗保护(行动及过程)的主体是有意义的。但是，发现非遗主体的前世也是必要的：在民间文化的自在状态，还有一个主体即“民(间)”。只有在民间文化因为政府与专业界的介入而成为非遗代表作时，才产生非遗主体。换言之，同样的日常生活文化，处于自在状态时，其主体的身份或角色是“民(间)”；以非遗代表作身份出现时，才出现非遗主体。其次，把非遗主体(非遗传承人群)纳入非遗保护的主体是合理的。非遗的活态性、身体性、口头性等“非物质性”，在根本上要求非遗的主体一定是非遗保护的主体，因为离开了他们，不可能有保护实践。不过，我们的概念建设增加了整合层次的主体，即多主体扮演各自角色而形成共同的集体行动所产生的主体。

非遗保护主体的三方合作既是一种工作关系，也是一种政治关系，其成功运作并形成文化范例、社会机制，对于中国的现代国家建设具有重要价值。“五四”新文化运动以来的很长一段时间，政府和知识界的主流都是批评乃至否定民间文化的，只有少数的民间文学作品被再加工后在当时获得政治的利用，也只有少数学科(如民俗学、人类学)的学者曾经同情“民”的文化和政治处境。非遗保护的中国实践重建了政府、学者和民间文化主体的关系，给三方共同拥有非遗保护主体的机会，并在实践中建立行之有效的合作机制。这是国家文化领域的进步，也是政府、知识界和公众的新关系的表征。就此而言，非遗保护既是国家的文化事业，也是国家的政治事业。

社区在非遗保护公约及其配套的工作指南、保护非遗伦理准则中，都被用作与政府、群体、学人等并列的主体，这是这些文件的字面内容。我们在这些文件中发现，非遗保护的各种目标和措施背后还有一个概念，这就是文化共同体概念。“社区”在非遗保护的基础文件里用的英文是community，也就是“共同体”。公约的第二条是陈述非遗的定义，其中说非遗“为这些社区和群体提供认同感和持续感”，也就是说非遗为共同体提供认同。因为对于非遗的认同而产生对于共同体的认同，在这个意义上，一个文化共同体就得到了确认。我们前述分析了非物质文化遗产的三个范围的主体，即非物质文化遗产代表作的主体(第一主体)、非物质文化遗产项目的主体(第二主体)、建立非物质文化遗产名录的主体(第三主体)，而第三主体实际上就是一个文化共同体。非遗的主体从具体的个人、群体到作为一种整合或整体的community(社区或共同体)，是通过协商确认共同的非遗而建立一种内部关系(在文化上感到是一体的)；非遗保护则是通过代表作名录的集成性，把更大范围的个人、群体再造为一种内部关系，形成对于更大范围的共同体的文化认同。